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1. La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza

3. El principio de unión y el principio de oposición en la reciprocidad de venganza

Dominique TEMPLE | 2003

Necesitamos, pues, retomar este análisis de manera más precisa, observando más de cerca los hechos que sirvieron para elaborar esta tesis. Veamos primero cómo se constituye el “capital vida”.

Para Verdier :

« El capital-vida del grupo debe ser primero protegido contra toda agresión exterior : a esta protección externa responde el principio de la solidaridad vindicatoria (…) Y bien, ésta (la solidaridad) no es una reacción automática que sería debida a alguna integración mecánica de los individuos al grupo como si, privados de responsabilidad y de personalidad, fueran los simples engranajes de una máquina ; el individuo y el grupo son complementarios en cuanto el individuo encuentra en el grupo su reconocimiento y su estatus (cfr. Adler) y que el grupo es afectado en tanto que tal por la conducta de cada uno de sus miembros » [1].

¿Puede precisarse esta tesis de una complementariedad entre el individuo y la colectividad, entre lo singular y la totalidad ? ¿Qué dice entonces Adler, citado como referencia, a propósito de las relaciones de los individuos, familias o clanes que se reconocen mutuamente, y de sus relaciones con la totalidad del grupo que puede ser afectado en tanto que tal, es decir en su unidad, por la conducta de cada uno ? Adler estudia el rol de la venganza entre los Mondangs del Tchad.

« El asesino de un hombre es vengado por sus hermanos de clan, que tratan de matar al culpable o a uno de sus hermanos. Ese derecho de venganza que es un hecho de soberanía clánica, está plenamente en vigor y funciona en principio, como si ningún poder de otra naturaleza existiera concurrentemente » [2].

Pero por otra parte :

« El poder real, al contrario, no ejercería ninguna función judiciaria propiamente dicha. Ni corte ni ningún representante cualquiera que diga la ley del príncipe, sino una fuerza y un espacio – en el sentido más concreto del término – exteriores al sistema de la venganza entre los clanes. La casa real, sus alrededores, el pueblo de Léré para quienes viven en otra parte, las residencias de los jefes del pueblo, son tantos otros santuarios que le permiten al asesino escapar de la venganza de sus perseguidores. El criminal no está lavado de su crimen, no está forzado a expiar su falta de otra forma ; ya que pasa, simplemente por el medio de contacto con la sacralidad del poder real, de un sistema de fuerzas a otro » [3].

Adler nos presenta entonces dos legitimidades diferentes : la autoridad de cada clan en relación a los otros, y la autoridad del conjunto de clanes reunidos en consejo y que se expresan con una sola voz a través del rey. Entre los dos, un umbral. Los personajes que lo atraviesan cambian de naturaleza y, consecuentemente, se sustraen a las reglas del derecho en vigor, en el sistema que abandonan, para someterse ahora a aquellas del que adoptan.

El primer sistema es el de los clanes. Está regido según las reglas de la reciprocidad horizontal. Un reciprocidad semejante depende del “principio de oposición” de Lévi- Strauss : toda comprensión se expresa por dos opuestos, cada uno de los cuales tiene un mismo valor de significación. Si de uno se dice blanco, el otro es negro, etc. La oposición está al servicio de una diferenciación clasificatoria. Llamemos a este procedimiento de oposición antes que de diferenciación, ya que discontinuo, mientras que una diferenciación puede ser progresiva y continua. ¿Cómo crece la sociedad ? En el seno de un clan suben en potencia muchos hijos. A la menor disputa, el clan se resquiebra. Uno de los hijos va a fundar otro clan.

« Los “dahe” (el clan de la Piragua) son “ban-suo” (el clan de la Serpiente), pero la lanza de la venganza los ha separado [4].
 
Los que ha separado la lanza ya no son hermanos ; llevan nombres de clan o sub clan diferentes y ya no pueden heredar los unos de los otros : se ahorran muchos conflictos y, además, es posible el inter-matrimonio, lo que se considera como una ventaja en una sociedad en la que la unión preferida es aquella con los más prójimos de los no parientes » [5].

La oposición es decisiva ya que es suficiente como para autorizar la relación de matrimonio, la exogamia. El clan es exógamo. La separación por la lanza es creadora de la relación de reciprocidad de parentesco. Aquí nada deroga al principio de reciprocidad, tal como lo describe Lévi-Strauss en las Estructuras elementales del parentesco. Pero esta diferenciación por oposición es redoblada con otro proceso de unión que, sin embargo, no la contradice.

El principio de unión está encarnado por la realeza de Léré [6]. La realeza no es una totalidad homogénea, una indivisión, una indiferenciación primitiva. Adler insiste, por el contrario, en el hecho de que el rey del Léré encarna en su persona la tensión, dice, de fuerzas opuestas. Une cosas contradictorias entre sí.

La realeza reúne el poder de venganza y el de perdón ; tiene en su mano los valores de la reciprocidad positiva, ya que es el redistribuidor de todos los bienes materiales y espirituales, pero también de los valores de la reciprocidad negativa, la decisión de venganza o de la guerra. La realeza es la unidad entre una autoridad “política”, heredada por linaje, y de una autoridad “religiosa” que recibe en su entronización. Ella es incluso la unidad de una contradicción : entre las fuerzas centrípetas del consejo de Ancianos y las fuerzas centrífugas que se expresarán por la no-reciprocidad de las alianzas del linaje real. El rey delega su autoridad, en efecto, a sus parientes en las ciudades :

« La ciudad es una unidad política que reúne un cierto número de secciones de clanes situados bajo la autoridad de un jefe “de campo” (“go-zalale”), es decir, de un hijo del soberano de Léré enviado con la unción real (“gbwé”) que sacraliza la función. El poder local procede entonces de la forma más directa del poder central y se presenta como su reproducción en más pequeño » [7].

El rey no sólo es el fruto de la reunión de los clanes, el hijo engendrado por el Consejo de Ancianos, el portavoz de la unidad consensual del grupo. Ciertamente, el mito dice que fue nombrado por la reunión de cuatro clanes fundadores, pero también es el signo del poder que se extiende sobre la totalidad de los clanes léré. Es la fuente de legitimidad tanto como los clanes, o más exactamente, la unidad de la comunidad está en la fuente de un poder al mismo título que la oposición entre clanes. El proceso de unión es tan generador, como el proceso de diferenciación, la conjunción como la disyunción.

« La realeza, escribe Adler, no representa una instancia de rango superior, no aporta principios más elevados que el clan, no tiene, por otra parte, ninguna pretensión de ese tipo. Es una fuerza, dispone de una potencia que es extranjera al universo clánico aunque todo lo que la compone viene de él con la excepción del principio de la realeza. Esta potencia está hecha de hombres debidos a su persona, esposas en gran número y “fetiches” (lo que los clanes tiene en la mano) que constituyen sus regalia. Cada uno de esos tres elementos, que pueden designarse como los componentes fundamentales de la institución real moundang, sufrieron una transformación al entrar en este “arreglo” : los hombres perdieron su personalidad clánica, tal como ella se define en el sistema de venganza ; matan, pueden ser matados pero toda noción de compensación ha desaparecido. Las mujeres, esposas sin “dote”, ya no son lazos vivientes entre los clanes, están fuera de intercambio y destinadas a funciones de producción para crear las riquezas indispensables a la vida ceremonial del palacio. Los fetiches, en fin, reunidos bajo la mano de uno solo bajo la forma de regalia, han perdido su valor diferencial relativo para encarnar la diferencia absoluta entre la persona del soberano y el hombre de clan » [8].

La realeza recibe, en la descripción de Adler, los caracteres de una autoridad religiosa. Cuando la realeza se convierte en un ejecutivo, esta palabra religiosa se traduce territorialmente por un poder que Adler llama “político”, ya que pretende decidir entre lo que se conforma a los preceptos religiosos y lo que se separa de ellos.

La misma observación de S. Tcherkesoff entre los Nyamwezi-Sukumas del noroeste de Tanzania : el poder del rey es un poder “mágico-religioso”, en relación con las fuerzas sobrenaturales que deciden las lluvias, las cosechas, etc. La misma constatación que en Adler : el rey está en el origen de todo y, por el sacrificio, directamente implicado en la experiencia religiosa.

Adler insiste, sobre todo, en el hecho de que existen dos expresiones de la sociedad moundang que no se confunden ni se contradicen, que no se anulan, aunque sean contrarias la una de la otra.

« No existe política de la realeza que apunte a ejercer influencia, que pese de alguna forma sobre ese sistema, ya que es el hecho mismo de la coexistencia de las instituciones de sentido contrario (pero de ninguna manera contradictorio) el que determina la acción de una sobre la otra.
 
En los Moundangs, dice todavía, (…) las distinciones estructurales de las partes no están afloradas, pero el principio de la unidad y la cohesión del conjunto está en el exterior » [9].

La respuesta de Adler no facilita las cosas. En vez de tener una simple relación entre el individuo y lo colectivo, que según Verdier es una relación de complementariedad, ya que el individuo encontraría su estatuto en la colectividad, he aquí que nos encontramos, más bien, con dos legitimidades, y el concepto de identidad al que se refiere Verdier se desdobla.

Cada clan afirma su identidad en relación a otro. La identidad, entonces, es lo que es común a un clan, es decir, a un conjunto de elementos que se opone a otro conjunto.

Pero hay otra identidad que procede, al contrario, de la unión de los clanes en torno a la realeza. Se debe, a partir de entonces, llamar unión a la convergencia de términos diferentes, sino opuestos. El centro se convierte en la unidad de la contradicción. El centro es un punto de equilibrio e incluso de reunión de fuerzas antagonistas. La unión supone que la diferencia, en vez de exteriorizarse en un oposición desplegada, se interioriza en una totalidad cerrada y el que sea progresiva, continua, sin ruptura. La identidad de la jefatura que la encarna no es lo mismo que la identidad de las familias que comparten la misma suerte. La realeza es la expresión de la unidad de una totalidad de fuerzas que, en otras partes, se encuentran separadas. Ella reúne, por ejemplo en una sola mano, el poder de la venganza y el de la alianza. Gracias a ella el símbolo de la humanidad podrá interpretarse, simultáneamente, en el imaginario de la venganza y en el imaginario de la alianza.

Serge Tcherkezoff lo confirma [10] :

« La consecuencia de un asesinato estará determinada así por el valor “regio”, valor superior, valor englobante y que afirma constantemente que la totalidad no es una adición, una yuxtaposición de elementos unitarios semejantes o simétricos, sino la reunión simbólica de los opuestos asimétricos y que, por otra parte, ese nivel de reunión es siempre superior a los estados en los que esos opuestos se perciben separadamente » [11].

Aquí, el principio de unión se impone al principio de oposición. La noción de identidad, por tanto, debe desdoblarse. Puede ser homogénea al clan o la familia y, en ese caso se retrotrae a la identidad de quien debe afrontar la diferencia de lo otro por la oposición, y ella puede ser la identidad de una totalidad que es una fuerza de unión que reúne a todas las oposiciones.

« El rey que representa ese lazo se ha convertido, tras su entronización, a la vez, en descendiente de esos grandes ancestros y en el “padre” de todos los habitantes. El sacrificio de los bueyes reales, organizado por la corte, llega regularmente a afirmar ese principio. Allá donde ese lazo se detiene, está lo exterior, lo in-nominado, lo prohibido (“mwiko”) (…) » [12].

Esta fuerza de unión excluye la posibilidad de eliminar a un miembro de la comunidad. No hay posibilidad de intercambio real o simbólico entre el grupo y el individuo. A partir de ahí uno puede preguntarse si la comunidad agredida por uno de los suyos no estará lesionada, no por la violencia que le ha sido infligida sino por la amenaza de una oposición a la cual la expone, por su delito, uno de sus miembros.

« En la medida en la que la transgresión de un interdicto fundamental, como el incesto o el homicidio de un pariente, hace correr riesgo a todo el grupo, escribe Verdier, se deberá proceder a un ritual colectivo de purificación y reparación » [13].

La unidad de la totalidad no puede ser puesta en peligro por el hecho de que uno de los suyos pretenda ya no pertenecer al grupo y romper la eficacia del principio de unión. Es la totalidad de la comunidad, como unidad, que va entonces a pagar, rescatar al excluido, víctima de su violencia y reestablecerlo en sus prerrogativas gracias a un sacrificio.

Los dioses son los garantes – o la imagen – de la unión. Por encima de los individuos, existe entonces una entidad que es una totalidad cuya unidad no es desmenuzable. Entre los Gamos :

« (…) A partir de su acto, el asesino se convierte en un fuera de la ley y debe desaparecer, pero se hace todo para que retorne. A su vuelta, el primer sacrificador del “país” cumple un sacrificio en el curso del cual el asesino y el pariente más cercano de la víctima pasan al interior de una apertura practicada en la piel de un animal sacrificado ; ese rito marca el renacimiento de un nuevo orden » [14].

La totalidad de la comunidad, para ser restaurada, implica la reunión de la víctima y de su agresor, así como su retorno a la comunidad tiene lugar a través de todo el sacrificio [15]. (Lévi-Strauss hubiera deseado conocer esas observaciones cuando forjaba su concepto de “casa” [16]. Descubría entonces un nuevo principio organizador de la vida en sociedad, un principio de unión de fuerzas antagonistas, decía ; la unidad de la contradicción como centro focalizador de la comunidad).

El grupo no está, pues, sólo constituido por individuos que demandan que sus estatutos sean reconocidos por todos. Sus relaciones no son un lazo de lo particular a lo general. Hay una parte de las familias que se demandan reconocimiento mutuamente en un orden clasificatorio dado de la reciprocidad de alianza y de venganza : es el sistema de clanes. Hay, por otra parte, una totalidad en la que los individuos están todos implicados. En ese segundo sistema, ya no importa definir sus oposiciones y diferencias sino las convergencias o comuniones y divergencias progresivas. Se comprende, entonces, que los dos sistemas nunca estén en vigor simultáneamente en el mismo espacio. Cada uno tiene una territorialidad separada.

Y bien. Los dos sistemas están opuestos el uno al otro… lo que hace hablar a Adler de la coexistencia de instituciones contrarias, observación de un alcance considerable, ya que si tales instituciones son tratadas como contrarias y si lo contradictorio, como lo hemos propuesto, está en el origen del sentido, entonces deberá ser reproducido en el interior de cada uno de los sistemas institucionales regidos por el principio de oposición, el otro por el principio de unión…

No se puede hacerlo mejor que Adler y la sociedad moundang para definir cada uno de los dos principios de unión y oposición y reconocer en ellos dos principios de organización social creadores de nuevas estructuras. La diferenciación por oposición, en efecto, no se prosigue hasta el infinito : se repliega sobre sí misma para formar nuevos equilibrios – la lanza separa, pero luego las partes separadas son exógamas y pueden unirse mediante el matrimonio. Como se acaba de ver, la unión tampoco es sólo convergencia, pues es también un movimiento centrífugo, de suerte que entre esas dos fuerzas de convergencia y de divergencia también se recrean nuevos equilibrios.

Parece que en los ejemplos de los Moundangs del Tchad, como en el de los Nyemwezi-Sukumas de Tanzania, el sistema de oposición está dominado cada vez más por el sistema de unión. El rey extiende su imperio por encima del de los clanes. Pero, en otras sociedades, la situación es la inversa y entonces el principio de unión se refugia en el interior de los clanes. Se convierte en principio de organización interna de cada clan. Se observará la sumisión de las generaciones al ancestro del clan [17].

Entre los Ossetes del Cáucaso, donde la reciprocidad horizontal estructura el conjunto de la sociedad :

« La figura del padre, nos dice A. Itéanu, representa el grupo. Él es el hombre, el guerrero en los mitos y narraciones. A él le están destinadas las mujeres raptadas al enemigo. Es él quien decide el matrimonio de los hombres de su grupo. Es, sin discusión, el señor de las mujeres. Se dice que él “posee” la tierra y es a él que le toca repartirla. Preside todos los rituales sin los cuales ninguna familia sería posible. Su autoridad es omnipresente. Y si el padre no estuviera, se acabara el fuego. Así Batra, héroe narte, cuando se entera del asesinato de su padre, se lamenta : “ !Mi hogar está destruido, mi fuego se ha apagado !” » [18].

No es solamente la figura del fuego que se ha apagado, sino la de la familia de Batra, cuyo padre es el único garante, la esencia.

« El jefe del grupo, prosigue Itéanu, es el mayor, el anciano, el “padre”. Tiene derecho a la vida y muerte de los jóvenes y en particular sobre sus propios hijos. Inversamente, el asesinato del padre por el hijo acarrea en los Ossetes una consecuencia única para un acto violento : la eliminación por el grupo extendido de todos los miembros de la casa culpable y la destrucción por el fuego de todos sus bienes. Es una aniquilación total por la colectividad con el deseo de convertir el parricidio, acto impensable, en nulo y nunca ocurrido » [19].

Los términos de Itéanu son felices : ya que habíamos alejado la idea de que en una totalidad pueda haber separación por oposición. El aniquilamiento del parricida o del regicida y toda su casa, es una exclusión fuera del ser del que el principio de unión es la manifestación, la exclusión por la nada, ya que el parricida deroga al mismo principio de unión. Se trata de una aniquilación, nos dice Itéanu, y no de muerte, ya que el acto es impensable.

El autor muestra, por lo menos, que la unión es la unión de todo, que es también la fuente de todo, el origen. Fuera de la totalidad del ser, la nada. Este límite entre todo y nada no es una oposición como la de los clanes entre sí. El otro, aquí, no deja de pertenecer a la totalidad o bien no existe. El sí mismo y el otro deberán definirse por relaciones que excluyen el principio de oposición. Y debemos precisar bajo qué forma puede entonces manifestarse la diferencia al interior de la totalidad, ya que ella ya no puede reclamarse de una expresión como la de la oposición.

¿No se manifestará por una diferencia progresiva, sin hiato, en forma de degradé, hundida bajo el yugo de la continuidad ? [20].

Esos dos principios, de oposición y de unión, expresan el mismo ser social bajo dos formas contrarias, pero originan también dos sistemas institucionales contrarios, cada uno de los cuales crea sentido en su seno. El pasaje, de uno de los sistemas al otro, hace del primero inmediatamente no pertinente. Así, en la sociedad Moundang, el asesino que se refugia en el pueblo de Léré, escapa a toda venganza, ya que se convierte en sujeto de otra concepción de la realidad. Ocurre lo mismo con los Ossetes. Basta irse donde otro, aunque sea un clan enemigo y de cambiar de sistema de referencia, para estar al abrigo de las consecuencias que eran de temer.

« Si el Ossete, en el momento en que es perseguido, franquea el umbral de la casa de un hombre poderoso y pasa alrededor de su cuello la cadena que pende alrededor del hogar, y si se pone el gorro del dueño y se recubre con el paño de su traje, encontrará apoyo y protección (Kovalevsky, p. 267) » KOVALEVSKY, M. “Coutume contemporaine et loi ancienne. Droit coutumier Ossetian”, Paris, éd. de Larose (1893), citado por ITÉANU, A., in La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 67.]].
 
Si le ocurriera algo, la familia de la que es el huésped emprendería la venganza como si se tratara de uno de los suyos [21].
 
El refugiado recurre entonces a un procedimiento de afiliación. Pone alrededor de su cuello, como un yugo, la cadena del hogar, que representa la genealogía de la familia que ha adoptado. Expresa juramento al padre. Se somete al principio de unión. ¡Una fórmula que puede llevar a que un clan enemigo acepte adoptar a un asesino ! (Kov., p. 256) » [22].

Entre los Betis del Camerún, otra sociedad clánica, regida exteriormente por la reciprocidad horizontal, se nota la misma ubicación del principio de unión en el interior del clan. Los Betis son una sociedad descrita por Ph. Laburthe-Tolra [23]. Está formada por grandes linajes patrilineales en los cuales se encabalgan varios mvog. El mvog es un caserío de varias familias. El mvog responsable de todo es el que reagrupa el del abuelo de la generación de mayor edad entre los vivos. Hay entonces una dispersión de mvog pero también unión alrededor de un principio genealógico que anuncia la monarquía. Laburthe-Tolra subraya, a su manera, el carácter de totalidad de todas las prestaciones de un mvog :

« No había ni moneda, ni mercado, y la institución de intercambios puramente comerciales era desconocida, ya que el verdadero capital, la unidad de referencia de los intercambios y en la evaluación de las “riquezas” no era otro que el hombre (…) Resulta de ello una total identificación de la riqueza y del poder político : el “rico” (“rikukuma” en la lengua) es aquel que dispone de mayor número posible de gente a su servicio y a sus órdenes. Lo económico y lo político se inter-penetran » [24].

Así, todo es compartido, distribuido sin discontinuidad. Es imposible dividir la riqueza así como a los hombres pertenecientes al mvog. Ella les es común aunque no todos participen del poder sino en función de su proximidad con el centro que figura la unidad, una proximidad que establece, sobre todo, el grado de parentesco y una ideología que se desvela finalmente, dice el autor, como una fe religiosa [25]. Esta religiosidad está tanto más marcada cuanto el principio de unión domina.

El la India brahmánica, Charles Malamoud [26] observa :

« El rey, por otra parte, no está seguro de estar en acuerdo con el dharma si no dispone de los consejos y advertencias de los consejeros brahmanes. A decir verdad, cuando actúa bajo la inspiración de los brahmanes, el rey es como la encarnación del dharma ».

En fin :

« Analogía frecuente, casi mecánica en la India del antiguo brahmanismo : toda actividad un tanto compleja, humana o divina, con la condición de ser orientada hacia un objetivo compatible con el dharma o con una forma de drama, es analizada de hecho como un sacrificio… » [27].

Esas breves citas establecen que el rey es el ejecutivo del principio de unión y del poder religioso de los sacerdotes, de un poder salido del sacrificio. Su propia vida está asimilada a un largo sacrificio, pero es también el juez en relación con cualquiera que no regula su vida según la observancia de las prácticas generadoras del dharma. El dharma es el valor de ser, la fuerza ética común a todos los miembros de la comunidad. El rey es el hombre que aplica o hace aplicar la palabra religiosa, el Veda, código jurídico, puesta en forma práctica de la ética, bajo los consejos o el dictado del consejo de los brahmanes. Es consustancialmente dharma cuando obedece a los brahmanes. La dominación del principio de unión es aquí aplastante, pero desde que el rey ya no respeta sus obligaciones, se da entonces el retorno a las regla clánicas de la reciprocidad según el principio de oposición, como lo indica la larga historia mítica que reporta Malamoud, una interminable gesta de ofensas y de venganzas entre dos clanes.

André Lemaire [28] nota que, en el antiguo Israel, la relación de venganza y sacrificio era muy estrecha. Los hebreos, primero organizados en confederación de tribus cuya unidad de base era el clan, reservaban la venganza a los extranjeros. Los clanes estaban unidos, en efecto, por un consejo de Ancianos que hacían función de jueces. Uno de los jueces sacrificaba. Era el sacerdote y el sacrificio procuraba una representación unitaria del lazo social. La sociedad estaba enmarca hacia la realeza.

Venganza ad extra, venganza ad intra

Recordemos que para Verdier, la venganza en el exterior « tiene por corolario el interdicto de venganza negativa en el seno del grupo » [29]. Trayendo la venganza a la protección de la identidad, concluye :

« Esta solidaridad característica de los grupos vindicatorios responde a una doble exigencia : la obligación de venganza en el plano exterior, el interdicto de venganza en el plano interno de la solidaridad » [30].

La sanción nace lógicamente de este interdicto [31]. Además, como la identidad del grupo ha sido mancillada, son necesarios los ritos de purificación. ¿Pero qué significa el sacrificio ? ¿Es un intercambio con los dioses, una víctima a cambio del asesino, recuperado así en beneficio de la unidad “del capital-vida” ?

Muchos autores sostienen que el sacrificio está ordenado según una purificación y que la sanción, por su parte, indicaría la emergencia de una autoridad exterior a los unos y los otros, ya que es capaz de prohibir la venganza. La venganza no sería más que una forma primitiva de justicia, característica de los sistemas todavía no unificados políticamente. De ahí la siguiente secuencia : los grupos se definen por su identidad primitiva, se enfrentan, si tienen fuerzas parejas se estabilizan. La búsqueda de la estabilidad remarca el sistema de reciprocidad. Se instaura la paz y con ella la política. En ese marco, se hace posible sustituir la violencia por dones y mujeres. La jefatura se constituye al plantear como interdicta la venganza al interior y la reemplaza por la sanción penal ; luego procede a la purificación de la mancha a la que la transgresión de los interdictos condena a la comunidad entera por el sacrificio a los dioses.

Esta secuencia puede explicarse, en parte, si uno se interesa en situaciones en las que :
- el principio de unión se impone al principio de oposición
- la reciprocidad positiva se impone a la reciprocidad negativa
- y lo imaginario a lo simbólico

A partir de ahí, la palabra del rey o del jefe del clan domina la de los protagonistas de la venganza, mientras que la expresión del valor de la reciprocidad positiva se convierte en el bien y el de la reciprocidad negativa en el mal.

La cuestión del sacrificio queda sin embargo ambigua. ¿Por qué la purificación exigiría inmolar a los dioses ?

Pero otras comunidades guardan la alternativa entre dos opciones que se han señalado por los términos de unión y de oposición. La venganza tendrá entonces un rostro distinto según la opción encarada. Se reconocen esos dos rostros en el estudio de Laburthe-Tolra, que precisa los caracteres de la venganza al exterior y al interior del mvog.

« Ya que cada linaje trata en principio con todos los otros en pie de igualdad y con toda soberanía, “el interior” de la sociedad no puede ser definido aquí sino como el interior del linaje (“mvog”). Sin embargo, bajo el aspecto de la sanción, el modelo penal no se distingue de un modelo vindicativo ad extra. En todos los casos, el (presunto) autor de una muerte debe pagarla en principio con su propia vida. Holocausto al cual él o sus parientes pueden sustituir el don de otra vida (mujer, esclavo), u otras compensaciones (animales) » [32].

Se reconoce, primero, el principio de oposición que, según el autor, estaría en vigor en el interior como en el exterior, lo que justifica la equivalencia de lo penal y de la venganza pero también, precisa Laburthe-Tolra, el que la pena pueda ser reemplazada por el sacrificio, lo que prueba que entonces interviene la preocupación de la totalidad de la comunidad y ya no el interés de sus diferentes partes :

« La diferencia nace de que el crimen en el interior del linaje es un homicidio o aún un incesto y que corresponde a la violación de un interdicto : su reparación se acompaña por rituales expiatorios (“So Tso”) : el linaje se absuelve con sacrificios (sustitutos de sacrificios humanos) en relación con los Invisibles, ya que no puede darse a sí mismo más compensaciones efectivas. A falta de suministrar esas reparaciones, los vivientes del linaje conocerán solidariamente una serie de desgracias (enfermedades, esterilidades, decesos sucesivos y cercanos…) concebidas como un justo castigo de parte de los Invisibles, hasta que el “mvog” afectado reconozca su deuda y se ponga a absolverse de ella (…). El sacrificio aparece, entonces, como una forma “ad intra” de la venganza, la expresión de la conducta vindicatoria que satisfacerá el sentido de la justicia atribuido a los muertos (figura sacralizada de los vivos) » [33].

Laburthe-Tolra propone ver una homología, entre la venganza, por una parte, y la pena y el sacrificio por la otra. Todos son holocaustos, dice. La tesis de Laburthe-Tolra reestablece un paralelismo original, justificado por la equidistancia de dos principios de unión y de oposición. En los Betis, en el interior de la comunidad, la familia sacrifica al ofensor, que se ha conducido como enemigo, a los Invisibles, es decir, a los ancestros.

Pero así como en la venganza ad extra es posible sustituir una relación de reciprocidad de alianza por una relación de reciprocidad de asesinato y, por ello, un matrimonio por un asesinato, en la venganza ad intra es posible reemplazar el asesinato del asesino por una alianza (don de una mujer o de un esclavo que será matado para reunirse con los difuntos) o, aún, si la venganza es expresada en los términos simbólicos que le son propios, se sustituirá al asesino por animales  [34].

Si ahora se quiere mantener un paralelo entre venganza y sacrificio en términos de intercambio, hay que imaginar una relación bilateral entre los dioses y los hombres. Entre los Bétis, nos dice el autor, el sacrificio es una venganza concedida a los Invisibles, que vengarían ellos mismos si los vivos no tomaran la delantera  [35]. Pero ¿no sería el lazo social hipostasiado en los Invisibles, la finalidad del sacrificio ? ¿No procedería el espíritu divino del sacrificio más de lo que lo precedería ? ¿Y no sería el sacrificio el medio de focalizar, por la unificación de las relaciones de reciprocidad, todos los lazos de almas en un lugar único ?

Laburthe-Tolra es impreciso sobre este último punto, pero anota :

« En toda ofensa real o supuesta, como en todo infortunio, B siempre puede remitirse a los seres Invisibles (Dios = “Zamba” o los ancestros) para hacer justicia. Que se trate o no de venganza, en ese caso me parece que es un asunto de definiciones ¿pero no son aquí los ancestros o “Zamba”, “vengadores” en el sentido en el que los es Yahve en el Antiguo Testamento ? » [36].

Es claramente en la dirección de un Dios único, que se orienta la reflexión.

¿Pero qué significa el sacrificio ? ¿Se trata de una víctima en intercambio por un asesino así recuperado en beneficio de la unidad “capital-vida” ? ¿Es el sacrificio un intercambio con los dioses ?

Opondremos a esta tesis la siguiente observación : Desde el momento en que se identifica con el agresor, la comunidad tiene el sentimiento de perder su alma : el asesino, en efecto, pierde su alma de guerrero (que es una parte del alma del grupo) al consumarla en su asesinato. La comunidad se identifica entonces con este muerto espiritual. Pero ella prosigue el ciclo permitiendo a este muerto espiritual actualizarse, pasar al acto, es decir, convertirse en una mortificación real : por el sacrificio, muere entonces de forma real, ya que es el único medio, para ella, de reconquistar un alma (o una parte del alma colectiva) equivalente al alma perdida.

Volvamos a decir ese punto importante : la comunidad muere “espiritualmente” al identificarse con el asesino, que está muerto espiritualmente. Está forzada a esta identificación por el principio de unión. Pero reconquista la integridad de su alma al aceptar una muerte real. Acepta entonces una mortificación y se sacrifica “realmente” en lugar de su agresor. Cuando se dice que si la comunidad no tomaba la delantera mediante un auto-asesinato, incurría en el castigo de los dioses, lo que se dice es que ella ya está en un estado de muerte espiritual. Los dioses vengadores son la representación de esta muerte espiritual, “el espíritu de la muerte” inmediatamente unido con la condición de asesino. No es pues útil inventar una preexistencia de los Invisibles. Los Invisibles vengadores son inherentes a la situación de muerte espiritual del asesino. Son creados por el asesinato.

En relación a la venganza ad extra, los momentos del ciclo de reciprocidad son inversos. La comunidad, que se hace solidaria del asesino, no debe vengarse sino aceptar la venganza, ya que ella es asesina por el hecho de su unión con el asesino y debe, por ello, morir de cierta forma o, más bien, hacerse violencia a sí misma, pues todo se juega en el interior de su totalidad, con el objeto de reconquistar una potencia guerrera que será… su Dios protector. Su sacrificio engendra su Dios protector. Dios vengador y Dios protector son dos figuras del mismo ciclo de la venganza ad intra. El uno, la conciencia de la comunidad asesina, el otro de la comunidad que se asesina.

Ciertos autores percibieron esta conjunción del asesino y de la comunidad y la paradoja que resulta de ello. Fueron conducidos, entonces, a oponer sacrificio y venganza de forma radical.

« Y cuando se examina la relación entre el verdugo y la víctima, se observa incluso que la venganza es lo contrario del sacrificio, ya que el vengador detesta a la víctima y quiere hacerla sufrir, mientras que lo que el sacrificador experimenta por la suya es el reconocimiento : reconoce en la víctima al alter ego que le permitirá preservar su propia persona ; quiere ahorrarle todo dolor inútil ; le promete el cielo, que es su propio deseo ; son tan fuertes la simpatía y la voluntad de identificación que lo llevan hacia su víctima, que busca en su actitud un signo de asentimiento antes de inmolarse » [37].

Charles Malamoud habla de la India brahmánica, pero sus conclusiones podrían aplicarse a los aztecas o a los incas que llamaban hijo a sus prisioneros destinados al sacrificio y los honraban como a dioses.

Charles Malamoud, por cierto, muestra que al interior del ciclo de reciprocidad, la venganza es el pasaje al acto de la conciencia de asesinato de la víctima, y que el sacrificio es, enseguida, la mortificación que ella se inflige cuando su conciencia de muerte – inherente a su nueva realidad de asesino – pasa al acto. El vengador se asesina a sí mismo, pero haciéndolo restaura su identidad imaginaria. Sin embargo, no puede matarse a sí mismo. La identificación de la víctima de sustitución es así necesaria para que el ciclo pueda continuarse, pero la víctima es claramente él, como bien lo dice Charles Malamoud : « Reconoce en ella al alter ego que le permitirá preservar su propia persona ».

Verdier mismo, que estudia la venganza entre los Kabiyès en la región Kara al norte de Togo, constata que la actualización del asesinato destina al asesino a una conciencia de muerte de la que no escapará sino cuando esta conciencia de muerte sea actualizada a su vez de una u otra forma :

« El mal cometido - “esatu”- condena a su autor a la desgracia o la muerte. La maldición no podrá evitarse si el mal no es reparado a tiempo mediante el rescate de su sufrimiento » [38].

Como esta dialéctica de la ofensa y del sufrimiento tiene como marco una “ciudad” organizada por el principio de unión, es el sacerdote el que procede por un sacrificio a la mortificación necesaria para que sea reconquistada la unidad espiritual del grupo entero :

« Al romper una ley fundamental, el criminal atenta a la vida de la comunidad ; en este sentido, su acto es una mancha que no puede ser lavada sino por los garantes de la ley, los sacerdotes, las únicas personas habilitadas a proceder en los altos lugares de los sacrificios (…). Si el transgresor confiesa su crimen (…) y demanda una reparación por él, los sacerdotes se dirigen a los lugares santos para implorar el perdón de las divinidades ofendidas y ofrecerles en sacrificio el animal que ellas reclaman al criminal para “enfriar su corazón” (…). Si la víctima es aceptada, el mal está purificado, el lazo vital que une a la comunidad con sus ancestros fundadores restaurado y el criminal reintegrado a la sociedad. Si las divinidades no reciben su don y lo que se les debe (…) castigarán, además del culpable, a toda la comunidad con toda suerte de calamidades naturales (sequías, lluvias de diluvio, saltamontes) » [39].

Principio de unión, sacrificio, religión… Pero los sacrificios no son reconocidos por sus autores como generadores del espíritu divino. Al contrario, el espíritu divino es declarado comanditario del sacrificio. Por otra parte, la reciprocidad positiva se impone a menudo sobre la reciprocidad negativa que, en tanto que negación, se convierte en el mal. El sacrificio, desde entonces, no es tanto la acepción de una muerte por la comunidad asesina como una expiación para purificarse de una mancha. Las calamidades naturales, en fin, no son significativas de la conciencia de muerte en la cual está sumergida la comunidad por el hecho de su identificación con el asesino como de las venganzas de las divinidades. Esas inversiones son características del nacimiento de las ideologías. Marx dio una brillante ilustración de ello cuando denunciaba el fetichismo del valor de cambio…

Sin duda la interpretación de los Kabiyès justifica la de Verdier. Los Kabiyès dan cierta cuenta de los valores de su sociedad por una ideología. Queda por descubrir, pues, cómo se forman las ideologías y por qué la representación se impone a los Kabiyès como principio motor de sus actos. Sin embargo, hemos percibido que la secuencia lineal entre venganza ad extra y ad intra que haría de la venganza un bucle para la identidad del grupo y el correlato de la reciprocidad de los dones y, en fin, la interpretación del sacrificio como un intercambio con los dioses no es sino una interpretación… que quiere satisfacer una ideología, la ideología del intercambio.

Parece que existen en realidad dos secuencias ; una, que conduce a la venganza entre los grupos y, otra, que conduce al sacrificio en el grupo y que responden a los dos principios de integración de la sociedad, dando cuenta directamente de dos modalidades de la función simbólica, el principio de oposición y el principio de unión.

Por otra parte, la reciprocidad de venganza que, según Verdier, puede ser la prolongación de la reciprocidad de los dones, con el objeto de perennizar un capital imaginario, también puede dar a luz una dialéctica de la venganza generadora de valor. La reciprocidad de los dones y la reciprocidad de venganza aparecen, entonces, como dos formas de la reciprocidad que, cada una en un imaginario propio y opuesto, permite crear el ser de referencia de una comunidad. Esta, consecuentemente, no precede a la reciprocidad ; es su finalidad.

La razón por la cual los autores postulan al ser de la comunidad como un capital dado a priori viene, sin duda, porque los miembros de la misma comunidad aprehenden las cosas a partir de su sentimiento de pertenencia a la comunidad y reconocen a sus representaciones cierta autonomía por el hecho de que ignoran las estructuras que las dan a luz. Sólo tienen conciencia de dioses vengadores y dioses protectores que, además, pueden ser confundidos por el principio de unión. Los dioses protectores o los dioses vengadores son, en realidad, nacidos de la reciprocidad, los dioses vengadores son la conciencia de una comunidad que restablece su integridad mediante su auto asesinato, pero sus representaciones son tenidas por motrices de los actos que las engendran, a saber, el asesinato, por una parte, y la muerte, por otra. Los hombres no intercambian con los dioses. Los dioses son la conciencia de los hombres, que ignoran las condiciones de su génesis y que ignoran que las relaciones de reciprocidad son las fuerzas matrices de su propia conciencia y de su imaginario.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "El principio de unión y el principio de oposición en la reciprocidad de venganza", La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, Vol. 1, Paris, éditions Cujas, 1980, pp. 20-21.

 
Cf. VERDIER, Raymond (sous la direction de) La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, 4 volumes, Paris, éditions Cujas, 1980-1986 :
- Vol. 1 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1981.
- Vol. 2 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1986.
- Vol. 3 “Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier & Jean-Pierre Poly, 1984.
- Vol. 4 “La vengeance dans la pensée occidentale”, textes réunis et présentés par Gérard Courtois, 1984.

[2] ADLER, A. “La vengeance du sang chez les Moundang du Tchad”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 76.

[3] Ibíd., p. 76.

[4] Ibíd., p. 80.

[5] Ibíd.

[6] « Los Moundangs del Chad constituyen una sociedad organizada en clanes y regida por un sistema político que se puede definir como una realeza sagrada. El rey de Léré es, a la vez, un jefe político cuya autoridad legítima está fundada en el nacimiento (es el descendiente en línea directa del fundador legendario de la dinastía) y un detentor de funciones rituales y de poderes mágicos que son consecutivos a su entronización y a su sacralización. Esos dos atributos no se suman para hacer surgir una especie de soberanía total y absoluta pero son como dos polos opuestos entre los cuales existe una tensión que no termina sino con su muerte y, antaño, el regicidio ritual. La soberanía del rey de Léré es, en verdad, doblemente dividida : dividida en el interior de su persona, como se acaba de decir, y, por otra parte, entre él y los clanes. Estos participan en el gobierno del reino por medio de un consejo de Ancianos que los moundangs llaman “zah-lu-seri”, ‘Los Grandes de la Tierra de Léré’. El consejo, cuyos miembros llevan el título de “zah-sae” (excelente), representa a la vez una instancia religiosa que tiene a su cargo los rituales más importantes del calendario agrario, las ceremonias de entronización y los funerales reales y una especie de jurisdicción oculta que dispone de poder para hacer y deshacer a los reyes. » Ibíd., p. 76.

[7] Ibíd., p. 78.

[8] Ibíd., p. 86.

[9] Ibíd., pp. 86-89.

[10] TCHERKEZOFF, S. “Vengeance et hiérarchie ou comment un roi doit être nourri”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, pp. 41-59.

[11] Ibíd., pp. 41-42.

[12] Ibíd., p. 44.

[13] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 22.

[14] Ibíd.

[15] Cuando Mauss constataba que en el potlatch el ultimo donador dona en vano, ya que nadie sabría responderle, imaginaba para satisfacer la idea de que el don es un intercambio, que el donador adquiere un prestigio insuperable sólo para ser designado como interlocutor privilegiado de los Dioses. El sacrificio, dice Mauss, es un don a los espíritus de los ancestros y a los Dioses de los que se espera un retorno de las mayores de las larguezas.

[16] LÉVI-STRAUSS, C. La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris, Société des américanistes (1948), 1984.

[17] Cuando la autoridad del rey se jerarquiza, ella se delega, en efecto, de forma continua del centro de la comunidad hacia la periferia, debilitándose progresivamente para desaparecer en los límites de la comunidad. Ella se expresa ora por el parentesco, ora por la riqueza simbólica. En ese caso se constata que el mismo símbolo, a menudo ganado, vale, a la vez, por las relaciones de reciprocidad positiva o las relaciones de reciprocidad negativa. Esta equivalencia no se debe a una ley cualquiera de intercambio, sino al principio de unión que impone una referencia única para operaciones antitéticas. De ahí, probablemente, la equivalencia entre lo que se llama el precio de la sangre y el precio de la novia. El honor representado por el ganado es el fruto de las relaciones sociales.

[18] ITÉANU, A. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? Violence et mariage chez les Ossetes”, La vengeanceop. cit., Vol. 2, pp. 63-64.

[19] Ibíd., p. 64.

[20] HAMAYON, R. “Mérite de l’offensé vengeur, plaisir du rival vainqueur. Le mouvement ascendant des échanges hostiles dans deux sociétés mongoles”, La vengeance, op. cit., vol. 2, Paris, éditions Cujas, 1980, pp. 107-140. Entre los Mogoles estudiados por HAMAYON : « Son los dos mismos principios los que operan aquí y allá, para estructurar la sociedad : el de la paridad estatutaria de los grupos, que establece entre ellos relaciones recíprocas ; el de la jerarquía que ordena tanto a los individuos en el seno de los linajes en función de la edad y del sexo como a los linajes entre sí en el seno de los clanes, en virtud de la mayoría del fundador del linaje. » Ibíd., p. 133.

[21] Ibíd., p. 67.

[22] Ibíd.

[23] LABURTHE-TOLRA, Ph. “Note sur La vengeance chez les Beti”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, Paris, éditions Cujas, 1980, pp. 157-166.

[24] Ibíd., p. 158.

[25] Ibíd., p. 165.

[26] MALAMOUD, C. “Vengeance et sacrifice dans l’Inde brâhmanique”, La vengeance, op. cit., Vol. 3, p. 38.

[27] Ibíd., p. 39.

[28] LEMAIRE, A. “Vengeance et justice dans l’ancien Israël”, La vengeance, op. cit., Vol. 3, pp. 13-33.

[29] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 22.

[30] Ibíd., p. 35.

[31] « Esta respuesta sacrificial al crimen al interior de la comunidad contrapesa la reacción vindicatoria afuera ; la una y la otra apuntan a restaurar la unidad e integridad del grupo : aquí se devolvía la ofensa contra el ofensor, allá se reparan los efectos destructores del crimen cometido por uno de los suyos. » Ibíd., p. 23.

[32] LABURTHE-TOLRA, Ph. “Note sur La vengeance chez les Beti”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, pp. 159-160.

[33] Ibíd.

[34] Veremos, igualmente, que el pasaje entre la reciprocidad positiva y negativa puede efectuarse en los dos sentidos como lo indica la enfeudación de la relación matrimonial a la generación de un hombre en edad de portar las armas, y la supremacía en muchas relaciones inter-grupales de la reciprocidad negativa para agrandar el ser social, sobre la reciprocidad positiva. La forma de pasaje de la reciprocidad positiva a la reciprocidad negativa implica la traición que no estudiaremos aquí pero que encuentra en la literatura etnológica una miríada de ejemplos. Y se podría interpretar el “A quién has matado para pretender a mi hija” que los jefes de las familias Ossetes dirigen a los pretendientes como una identificación del yerno al suegro, es decir a un asesino. En ese caso, no es según el capital-vida que está ordenado el asesinato, ya que la fecundidad de la muchacha está enfeudada a la procreación del futuro homicida del que tiene necesidad la reciprocidad negativa para engendrar el honor del guerrero.

[35] LABURTHE-TOLRA, Ph. “Note sur La vengeance chez les Beti”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, pp. 157-166.

[36] Ibíd., p. 161.

[37] MALAMOUD, C. “Vengeance et sacrifice dans l’Inde brâhmanique”, La vengeance, op. cit., Vol. 3, p. 40.

[38] VERDIER, R. “Pouvoir, justice et vengeance chez les Kabiyè” (Togo), La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 206.

[39] Ibíd.