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1. La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza

2. La reciprocidad negativa interpretada como intercambio

Dominique TEMPLE | 2003

¿Se reduce la reciprocidad negativa al intercambio o puede ser la sede de la función simbólica ?

Los trabajos reunidos por R. Verdier [1], ponen en evidencia que casi todas, si no todas las sociedades humanas, trataron de aprehender la venganza, trataron de controlarla, dominarla, de sojuzgarla, en fin, por el principio de reciprocidad, pero sus autores imaginan también y, a menudo explícitamente, que la razón de toda forma de reciprocidad sería la de satisfacer el intercambio ; ello en conformidad con la tesis de Lévi-Strauss. La mayor parte de los autores estiman que cada grupo humano posee una identidad imaginaria que se cuenta como capital-vida, y la vida como un : « capital espiritual y social que los miembros del grupo tiene el cargo de defender y hacer fructificar » [2]. La venganza protegería ese capital. Para Verdier, la reciprocidad de venganza estaría ordenada según el equilibrio necesario a los intereses de los unos y los otros.

Interpretada como intercambio, la venganza plantea un problema difícil. ¿Qué se intercambia a golpes destructivos y asesinatos ? El intercambio aparece por lo menos negativo, ya que se salda por una sustracción simétrica de bienes o vidas humanas. ¿Cuál puede ser el interés de un intercambio negativo ?

Según Verdier, las comunidades se equilibran entre sí, y este equilibrio es una condición de prosperidad para todas. Si el equilibrio es roto, las comunidades tratan de reestablecerlo. A toda agresión, que destruye una parte de la comunidad, responde una venganza que impide que el agresor pueda valerse de una situación favorable, y perjudicial para los otros. Se trataría de reestablecer un equilibrio positivo. Las observaciones de I. de Garine entre los Massa y los Moussey del Chad y del Camerún sostienen esta opinión [3]. Para C. H. Breteau y N. Zagnolli, que estudian la violencia en Calabria y en el noreste constantinence :

« El honor puede analizarse como un capital simbólico : en la medida en que todo hombre posee por definición el honor, y al mismo tiempo que el honor es susceptible de variar, se puede hablar de un capital fijo y de un capital variable, para continuar con la metáfora económica » [4].
 
La venganza capitaliza el honor, ya que sin afrenta a reparar, no se puede administrar la prueba de su verdadero valor, autentificar el honor del que todo hombre dispone por “naturaleza” (capital fijo) [5].

J. Chelhod, en “Equilibrio y paridad en la venganza de sangre en los Beduinos de Jordania”, observa :

« En la sociedad beduina, el volumen del grupo está entre los elementos de los que insuflan orgullo. Habiendo perdido a uno de los suyos, el clan se siente disminuido y consecuentemente deshonrado. Para restablecer el orden perturbado por el crimen, le toca a uno de los suyos, en su caso, vengarlo, infligir una pérdida igual al grupo antagonista. En fin, la noción de equilibrio se dobla con otra : la de paridad ; entre la persona que se venga y aquella en quien uno se venga, es necesario que haya equivalencia social y biológica » [6].

Según A. Itéanu, los Ossetes del centro del Cáucaso preservan un capital de honor que se cuenta en vidas de hombres matados por el enemigo y vengados. En tanto que las víctimas no están vengadas, no son contadas en el capital-vida de la comunidad. El honor no puede ser restaurado sino por la venganza. Tomar una vida enemiga es, pues, restaurar una vida imaginaria en su propio universo mítico. La identidad colectiva ideal estaría dada por un equilibrio entre los muertos de los que se tiene memoria ya que están vengados y los nacimientos cuyo advenimiento puede preverse : « ¿A quién has matado para pedir la mano de mi hija ? ».

« El asesinato es la primera etapa, obligatoria, del destino del hombre… Está seguido por el matrimonio, que da el derecho a construir su propia habitación en el seno del fuego, de percibir una parte de los ingresos comunes, de participar en las decisiones colectivas y abre la vía a otra etapa que es el nacimiento de los hijos » [7].

Al comentar el trabajo de Itéanu, Verdier escribe :

« Entre los Ossetes, la cuestión ritual planteada por el suegro a su futuro yerno (…) pone en evidencia a la vez la obligación del asesinato y su función integradora en la sociedad (particularmente en tanto que es la condición del matrimonio). Se entiende toda la significación y el rol de la venganza : se trata, sobre todo, de proteger el capital- vida del grupo » [8].

¡A menos que se trate de engendrar guerreros y de que el matrimonio no esté enfeudado a la venganza ! El argumento de Verdier es reversible : cualquiera que no se defina en función de la reciprocidad de venganza será excluido del grupo social. La cohesión, la alianza, el parentesco y sobre todo el matrimonio y la procreación se encontrarían entonces enfeudados a la reciprocidad negativa o servirían, aún, para el equilibrio en vista de una relativización de los imaginarios de la violencia y de la alianza (Ver más lejos : La liberación del Tercero).

Para J. Svenbro [9], “el equilibrio por sustracción” escondería una ventaja para aquel que sufre el asesinato. El llamado a la venganza le permitiría, en efecto, consolidar sus lazos de alianza y solidaridad así como re-dinamizar su fuerza vital. El asesinato practicado por una comunidad sobre otra sería un verdadero don, ya que le permitiría a ésta reforzar su poder. Pero un tal “don de asesinato” [10] sería, efectivamente, “interesado” : estaría calculado por el agresor, de manera que la comunidad víctima, al vengarse, le permitiría llamar, a su vez, a la venganza y re-dinamizar, por ello, su grupo… El don de asesinato encontraría la justificación que le prestan al don las teorías del intercambio : sería la máscara del interés. Como esas comunidades no tienen ninguna idea de un cálculo tan astuto, ¡hay que admitir que un demonio, idéntico a la “mano invisible” de Adam Smith, lleve las riendas de la venganza !

Las tesis de Verdier y Svenbro sostienen que la venganza es un instrumento subordinado a la solidaridad interna del grupo. Y, ya que el grupo recurre a la venganza, ya sea para incitar (Svenbro), ya sea para disuadir (Verdier) al otro de agredir el capital-vida del grupo, es lógico que prohíba que la venganza pueda dividirlo a él mismo. Verdier constata que en numerosas sociedades la venganza es, en efecto, prohibida entre los miembros de una misma parentela. La venganza en el exterior tiene entonces, como otra cara, la solidaridad en el interior del grupo. Verdier insiste en esa “bi-cara” : “solidaridad interna-venganza externa” [11].

De la misma forma, Lévi-Strauss acoplaba la prohibición del incesto y la exogamia, así como consideraba a la primera como la cara interna de la segunda. Se puede llamar complementarias a esas dos percepciones invertidas de la misma realidad : lo que está prohibido está prohibido porque está “opuesto” a lo que está ordenado y recíprocamente.

La idea de que la venganza tenga como papel principal el de proteger la identidad del grupo y que ella esté subordinada a la cohesión de la parentela tropieza, sin embargo, con otras observaciones. En los Jíbaros por ejemplo y según Harner [12], un alma de guerrero es un alma de asesinato que exige inmediatamente el pasar al acto. Los Jíbaros parten entonces en expedición matadora. Y, si no encuentran al enemigo designado, o este, en guardia, desbarata su ataque, los guerreros deben matar tan imperiosamente (bajo pena de morir, ellos precisan, puesto que su alma comenzó a dejarlos desde que tomaron la decisión del asesinato) que ejecutan a quien sea que encuentren en su camino de retorno, aunque sea uno de sus aliados o un miembro de su parentela, e incluso un participante de la misma expedición. Lo prohibido, si prohibido estaba, será entonces violado.

Lévi-Strauss observaba que los Dobus se unen para enfrentar al clan opuesto en la ocasión de un matrimonio entre clanes, pero que se dividen para enfrentarse cuando el matrimonio ha tenido lugar en el mismo clan [13]. Los Jíbaros se vengan en el enemigo si él existe y si no se dividen para que exista. Donde no hay reciprocidad, entonces hay que fundarla.

Se encuentra aquí el mismo principio que Lévi-Strauss estableció para las estructuras elementales del parentesco. Las mismas mujeres, mostraba a propósito del traje de kopara entre los indígenas del sur de Australia, hermanas o hijas que fueron tomadas o adquiridas por el extranjero, pueden ser recibidas y esposadas por aquellos que primero las perdieron o donaron desde el momento en que ellas adquirieron un estatuto de alteridad. Es debido a que la mujer es “otra” que puede convertirse en esposa. Sin esta condición, no puede entrar en una relación matrimonial o una alianza que sea generadora de un nombre de humanidad. No es un carácter innato de la hermana o de la hija del otro lo que le confiere una preeminencia, sino el que ella sea el signo de alteridad en una estructura de reciprocidad [14].

De la misma forma, parece, nada puede prevalecer, entre los Jíbaros, sobre la necesidad intrínseca de la reciprocidad de venganza. No es la calidad del agresor o cualquier otra calidad intrínseca la que designa a alguien para la venganza, sino la necesidad de reciprocidad. El ciclo de la venganza tiene una fuerza propia que les da a los grupos o familias que enlaza una identidad superior a aquella de su nacimiento, y que impone su ley hasta en el interior del parentesco, que da incluso su “potencia de ser” (kakarma) a cada guerrero tomado individualmente. Este reconquista un alma cuando sufre un asesinato enemigo en su familia y pierde su alma cuando mata a un enemigo, es decir, lo contrario de lo que se esperaría a partir de las tesis del intercambio (recuperar un alma por el asesinato). La obligación de venganza, la necesidad de asesinato, reenvía entonces a una ley superior a la de la solidaridad de alianza o de parentesco. A. Itéanu [15] que estudia la venganza en los Ossetes, decía :

« El asesinato es la primera forma de acceso a la relación entre su grupo y los otros. El asesino experimenta la posibilidad de comprometer a su grupo en relación con el exterior. Para él, el mundo cerrado del grupo se transforma en un espacio de varios grupos dotados de reglas a las cuales ha probado su adhesión por su acción misma (…) No es sino al precio de apertura de cuenta con el exterior y aceptando las modalidades de este compromiso, que accede al tiempo y el espacio social » [16].

La venganza puede servir, sin duda, para proteger o reforzar la alianza, pero en ese caso ella no tiene ninguna necesidad de someterse a la reciprocidad.

Para nosotros, la venganza circunscribe otro espacio-tiempo que el de la alianza desde que obedece a la reciprocidad. Las relaciones de alianza engendran una identidad llamada de grupo, y las relaciones de venganza engendran una identidad que se podría llamar intergrupal. Debemos considerar el sistema vindicatorio como un sistema de reciprocidad en sí mismo, como si constituyese en sí una matriz evolutiva, independientemente de cualquier función que la encadenaría a priori a otro sistema, y debemos considerar la relación entre el sistema vindicatorio y el sistema de alianza como una alternativa.

Verdier propone, sin embargo, preciosas distinciones que pueden ser interpretadas a favor de nuestra hipótesis : él define, en efecto, la relación de adversidad y la relación de hostilidad en términos nuevos.

« Primero hay una distancia social propia a los participantes de la venganza, que permutan sus roles activo y pasivo ; la hemos llamado relación de adversidad y distinguido, por una parte, de la relación de identidad, por otra, de la de hostilidad. A esas tres relaciones corresponden tres modos de violencia que, desde lo próximo a lo lejano, se ordenan así [17] :
Figura 1
Figura 1
Cuadro de los tipos de relaciones y modos de violencia.

Una relación de proximidad en la que la venganza está prohibida, una relación de alejamiento en la que la venganza es ineficaz, pero en la que la guerra toma el relevo, y una distancia intermedia en la que es preeminente. Esta tesis se apoya, sobre todo, en las observaciones de I. de Garine :

« El ejercicio de la venganza define un dominio intermedio, entre la homología debida al parentesco o la comensalidad próxima, las cuales excluyen, teóricamente, la venganza sangrienta, y aquella en que los enemigos son tan heterogéneos que se sitúan más allá de un círculo en el que se busca la responsabilidad. No se ejercitará venganza frente a una bandera baguirmiana o de un establecimiento foulbé, en el que es tan normal que manifiesten su brutalidad frente a los no islamizados, como es natural para un gato matar ratones o para una hiena alimentarse de perros. Inversamente, es inverosímil ejercer una venganza sangrienta con individuos con los cuales uno se encuentra emparentado, tanto en línea paterna – los “jaftusiona” – como en línea materna – los “dosianu”. Esas dos categorías constituyen la “golla” (los parientes) de un individuo y no se puede hacer derramar su sangre. Les están ligados por la exogamia, la comunidad de prestaciones matrimoniales, las ceremonias funerarias y, justamente, la alianza total en casos de conflicto grave (…). La distinción es más clara entre los Massas que entre los Mousseys, ya que disponen de dos técnicas para reglar sus conflictos : el combate con palo (zugulla), que está autorizado entre miembros de un mismo clan y no entraña sanción grave, pero da lugar a una simple reparación ; el combate a la azagaya (kawina), con la muerte por el hierro (mat kawayna), que derrama la sangre y engendra la venganza y el ejercicio del talión sobre la parentela entera del asesino. Más exactamente, el uso del hierro contra un pariente parece un crimen inexplicable » [18].

Pero antes de que el matrimonio haya transformado al otro en pariente, éste es el enemigo potencial antes que el pariente potencial ; la adversidad es lo mismo que la alteridad, ella no está dada como la suerte de quien no es el elegido de la alianza, ella es un requisito previo, como lo es el equilibrio entre exogamia y endogamia verdadera para definir la posibilidad de alianza.

« La ambigüedad de las relaciones con los aliados es constante. Los suegros, no-parientes por definición, ya que se puede esposar a una de sus hijas son, de alguna forma, en la generación de Ego, “enemigos domesticados”. En la siguiente generación, se han convertido en tiernos parientes maternales con los cuales las rivalidades y los conflictos de autoridad no podrían producirse, mientras que constituyen la trama de relaciones entre parientes paternales. Como lo explicitan los jefes de tierras, en ocasión de sus invocaciones públicas, bolla : “Somos hijos de tal ancestro. A los habitantes de tales ciudades y barrios, no los esposamos, tienen el mismo ancestro. Pero a los otros clanes vecinos ¡les hacemos la guerra y los esposamos” ! » [19].

La relación de adversidad, prohibida con los próximos pero igualmente prohibida con los desconocidos, está reservada a quienes son a la vez idénticos y diferentes :

« Situándose a medio camino entre la relación de identidad y de diferencia absoluta, la relación vindicatoria es esencialmente una relación de adversidad que enlaza asociados que se reconocen a la vez como idénticos y diferentes » [20].

Y este espacio relacional es, dice el, del “reconocimiento del otro” [21].

Este espacio de reconocimiento del otro es entonces aquel en el que las fuerzas “contradictorias” (identidad y diferencia) están en equilibrio. Verdier conceptualiza ese campo “contradictorio” como espacio “intermediario”, y define este espacio “intermediario” que también llama “distancia social”, con precisión :

« Esta (distancia social) sitúa a los asociados, no en un espacio demasiado próximo (el de los parientes), tampoco en un espacio demasiado lejano (el de los enemigos), pero sí en un espacio mediano, el del frente a frente, en el que uno se reconoce en la mirada del otro » [22].

Pero en el sistema de alianza o más generalmente también en el de reciprocidad positiva y como lo señalaron varios autores, el reconocimiento del otro supone una relación de equilibrio de fuerzas “contradictorias” : la identidad y la diferencia, la homogeneidad y la heterogeneidad, la oposición y la unión. Se recordará aquí la definición de las organizaciones dualistas por Lévi-Strauss :

« Ese término define un sistema en el cual los miembros de la comunidad – tribu o pueblo – están repartidos en dos divisiones que mantienen relaciones complejas que van de la hostilidad declarada a una intimidad muy estrecha y donde diversas formas de rivalidad y de cooperación se encuentran habitualmente asociadas » [23].

Propondremos luego una nueva interpretación de este equilibrio entre fuerzas antagonistas, refiriéndonos a las tesis de S. Lupasco [24]. La reciprocidad, por lo menos en sus orígenes, implica al otro en un equilibrio “contradictorio”. Por cierto, Lévi-Strauss insiste más en la alteridad que en el equilibrio contradictorio. Para oponerse a la ideología dominante en la época en que escribía Las estructuras elementales del parentesco, ideología según la cual la identidad de parentesco habría sido un capital que se tendría que haber transmitido por la filiación (el matrimonio convertido en el medio de esta transmisión entre emparentados), Lévi-Strauss se dedicó a mostrar que es la alteridad la que está en el principio de la unión matrimonial. La tesis de Lévi-Strauss es la del primado del otro sobre el mismo.

Como quiera, ese primado de la diferencia sobre la identidad no ignora límites : el otro no es un extranjero absoluto, un desconocido. La alteridad no es una diferencia radical, una extrañeza infinita. Lévi-Strauss llama “endogamia verdadera” al rechazo a reconocer el matrimonio fuera de los límites de la comunidad humana. Pero todas las sociedades primitivas se proclaman : “Nosotros, los Verdaderos Hombres”. La prohibición del incesto, la prohibición de lo mismo, es ciertamente la otra cara de la necesidad de alteridad, pero de una alteridad circunscrita por una identidad de grupo (endogamia verdadera). La alteridad lévi-straussiana es relativa, está equilibrada por la endogamia verdadera.

Basta situar el equilibrio entre la fuerza centrífuga de la exogamia y la fuerza centrípeta de la endogamia verdadera para encontrar la distancia privilegiada del reconocimiento del otro que responde al “principio de lo contradictorio” de la reciprocidad. El tríptico constituido por : 1) lo desconocido (extranjero a la esfera definida por la endogamia verdadera), 2) lo mismo (la identidad tocada por la prohibición), 3) lo intermediario (donde se practica la reciprocidad de alianza), es análogo al tríptico de Verdier. La relación de alteridad lévi-straussiana es la misma que la relación de Verdier llamada distancia social.

Los sistemas de reciprocidad de la venganza y de la alianza nos parecen equivalentes, así, para hacer aparecer un mismo principio fundamental : “el principio de lo contradictorio” como la razón de la reciprocidad. Polarizada por la benevolencia, la reciprocidad de origen se convierte en la dialéctica del don, y el equilibrio de lo contradictorio se encuentra reestablecido por la violencia bajo la forma de competencia entre los dones. Es por ello que Mauss hablaba de don agonístico. Esta violencia, el agôn, puede ser considerada como la negación motriz de la dialéctica, como lo propone J.-L. Boilleau [25]. Polarizada, al contrario, por la violencia, la reciprocidad se convierte en la dialéctica de la venganza y el equilibrio de lo contradictorio se reestablece por el hecho de que la venganza es ejercida solo con aquellos que son reconocidos como de una humanidad superior o incluso de su rango. El equilibrio de lo contradictorio así no deja de ser reproducido en cada nuevo ciclo de la reciprocidad, de manera más amplia o intensa.

El equilibrio de lo contradictorio así no deja de ser reproducido en cada nuevo ciclo de la reciprocidad, de manera más amplia o intensa. La polaridad dialéctica se interpreta entonces como el motor de este crecimiento. Para el estudio de esas dialécticas de la venganza y del don, reenvío al tomo I de la Teoría de la réciprocidad “La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos” (1995) [26].

La razón de la reciprocidad de venganza como la de la reciprocidad de alianza o de don es mucho más que un lazo social, más que la conciencia de pertenecer a una misma comunidad : es el sentimiento mismo de ser humano. La reciprocidad de venganza es, como la reciprocidad del don, una estructura fuente del ser hablante. La reciprocidad puede construirse por la vida, la alianza o el don, pero también puede construirse por el hecho de sufrir la muerte o el asesinato. No es, pues, el don el que es el fundamento de la sociedad, sino que es la reciprocidad. Cuando la reciprocidad no pueda realizarse por la alianza o el don, lo hará de otra forma y a cualquier precio. El hombre elige morir por el que llama su enemigo antes que volverse hacia la nada. Antes ser por la muerte que vivir sin ser, antes la muerte por la mano del otro que vivir sin recibir de él la revelación de ser humano.

La tesis de R. Verdier : la reciprocidad negativa como intercambio con los dioses

Marcel Mauss concluía, a propósito del potlatch, que los donadores se enfrentaban cada uno queriendo sobrepasar al otro en la pretensión de serle superior pero obligándose, para ello, a recibir el contra-don. De la misma forma, R. Verdier estima que la violencia está organizada para definir una jerarquía :

« La regla de reciprocidad es un dato fundamental del sistema vindicatorio en tanto que permite a los grupos definirse en términos de complementariedad antagonista y de equilibrio dinámico (…) en el juego reglado del sistema vindicatorio, los grupos se enfrentan tratando de sobrepasar al otro aunque no de destruirlo ; cada uno trata de mostrar su superioridad pero no de reducir a nada a su adversario » [27].

Esta concepción es, entonces, paralela a la de Mauss para los dones, pero es diferente de la que Mauss proponía de la venganza misma. Para Mauss, en efecto, el don se metamorfosearía en obligación de venganza en el caso en el que el donatario no restituyese al donador la contra-parte que testimonia de su respeto por el prestigio de éste. Mauss no concebía, pues, la reciprocidad negativa.

Mauss considera que el don es portador del mana del donador. Verdier parte, es verdad, de la misma idea y considera el mana como un capital :

« (…) aunque de todos los miembros, pasados, presentes y por venir, ese capital debe ser preservado contra toda espera, externa o interna, física o moral, ya se trate del honor defraudado o de la sangre vertida. Toda injuria a ese capital-vida, cuando proviene de una agresión exterior, es un daño sufrido por todo el grupo y que desata su reacción vindicatoria ; cuando emana de uno de sus miembros, es transgresión de la ley y acarrea su sanción, penal o sacrificial : pena y sacrificio son las únicas respuestas lícitas a la ofensa al interior del grupo, donde el asesinato está prohibido y donde uno no debe vengarse en aquellos a quien se tiene el deber de vengar » [28].

Pero Verdier define entonces una distancia social propia de la venganza. De todas formas, esta distancia no es concebida sino como el envés del reconocimiento social producido por la reciprocidad positiva :

« Pero es en cambio posible, por lo menos de una forma general, señalar globalmente los actos que claman venganza, en tanto que tienden, precisamente, a desconocer esta distancia social que les permite a los grupos afirmar su identidad y por ello los obliga a reaccionar para hacerla respetar » [29].

La distancia social de Verdier se parece a la del ruiseñor macho en relación a otro macho, distancia que se mide según los decibeles que cada uno percibe del otro, distancia afirmativa y sin embargo amenazadora. Verdier afirma claramente que la reciprocidad no es más que una resultante de esta manifestación de la identidad del grupo :

« Para que el sistema pueda funcionar “normalmente”, el poder político debe ser estructurado de tal manera que los grupos vindicatorios puedan constituir a la vez identidades propias que tengan cierta permanencia y estabilidad y unidades sociales de fuerza relativamente iguales. Es solamente cuando esas condiciones se cumplen que la regla de reciprocidad puede aplicarse efectivamente y que el sistema vindicatorio puede reequilibrar las fuerzas presentes » [30].

¿Pero cómo las sociedades humanas esparcidas en la tierra se constituirían en grupos de fuerza igual con una identidad propia permanente ? ¿Qué argumentación podría avanzarse para justificar una hipótesis tal ? Ninguno de los autores de la Venganza aporta aquí con la menor contribución. El postulado de una sociedad primitiva constituida por grupos de fuerzas iguales, dotadas de una identidad propia y perenne, es una hipótesis ad hoc.

La tesis del intercambio no fuerza solamente a imaginar condiciones idóneas para justificar la venganza sino también para explicar dos otros tipos de violencia concurrentes de la venganza : la sanción y el sacrificio. Si el agresor de una comunidad es miembro de la comunidad, la venganza es efectivamente reemplazada por una de las dos soluciones, penal la primera, sacrificial la segunda. Para Verdier, las tres respuestas posibles a la agresión, venganza propiamente dicha, castigo y sacrificio, deben interpretarse como intercambios. La penalidad sería entonces un intercambio entre el individuo y el grupo. La dificultad es más grande para el sacrificio. Reducirlo a un intercambio obliga entonces a concebir un participante virtual : los dioses.

Esta solución es la misma que la que imaginaba Mauss para el potlatch : cuando el donador vencedor de la justa de los dones ya no conoce rival y ya no puede desarrollar su potencia, a falta de un donatario capaz de relanzar el ciclo del don, parece que el no donará más que para “ser socialmente” y que no distribuye su fortuna sino por el prestigio, de forma ostentosa. Para mostrar su potencia, dice Mauss. Pero he aquí que en el potlatch el donador vencedor de las justas no da una parte de sus bienes para mostrar su potencia sino ¡todos sus bienes ! Mauss sugiere entonces que el donador apuesta, en realidad, al reconocimiento de los espíritus o de los dioses. Mauss evoca los espíritus de los ancestros para explicar que el sacrificio final no es gratuito, que es la prolongación del potlatch pero con los dioses. El don aparentemente gratuito sería de hecho calculado una vez más ya que estaría dirigido a los dioses con la esperanza de una contraparte superior. El prestigio no sería sino una moneda que esperaría ser realizada por los dioses. Mauss sostiene que los donadores esperan recibir entonces más de lo que donan.

Esta concepción intercambista del sacrificio fue recientemente retomada por Sahlins, que ve en el sacrificio de los maorí un intercambio con los dioses, intercambio del que hace el paradigma de los intercambios entre los hombres [31]. Pero si los dioses donan por la gloria y sin espíritu de lucro, ¿por qué los hombres no harían otro tanto con la esperanza de ser como los dioses ? ¿No sería por la dicha de ser reconocidos por los dioses como hombres “grandes y poderosos”, o para ser elevados al rango de los dioses que los hombres se vuelven hacia ellos y les ofrecen sacrificios ? [32]. Y si los hombres abusaran de los dioses tratando de sustraerles grandes bienes con presentes de calidad inferior ¿no serían los dioses suficientemente avezados como para descubrir la superchería ?

Verdier, sin embargo, retoma el razonamiento de Mauss y lo aplica a la venganza. Refuta primero la idea de un intercambio directamente utilitario :

« Analizar el proceso de venganza en términos de operación contable podría dar lugar a pensar que se está frente a una transacción comercial, de un intercambio mercantil. Es cierto que el regateo, al que puede dar lugar el acuerdo, allá donde exista, podría sugerir esta interpretación y que la venganza pueda convertirse en un medio de adquirir riqueza y poder, pero conviene ver entonces una desviación del sistema vindicatorio. Si se trata de una deuda por pagar, no se trata entonces de un pago ni de una deuda en el sentido comercial » [33].

El intercambio sería entonces el del capital-vida del grupo, pero en la representación que se tiene de él, y más alimentada por su imaginario que por los constreñimientos o necesidades de orden material. Como Mauss y Lévi-Strauss, a propósito de los dones recíprocos, Verdier recusa el intercambio económico en provecho del intercambio simbólico :

« Ya se trata de venganza, de pena o de sacrificio expiatorio ; en los tres casos se reclama una víctima, ya sea por el vengador, en nombre de la solidaridad de un grupo frente a otro, sea por el acusador en nombre de la sociedad, sea, en fin, por Dios en nombre de una ley “sagrada” » [34].

Sin embargo, define la venganza como un intercambio :

« En el plano de la comunicación social, la venganza es una relación de intercambio bilateral que resulta de la reversión de la ofensa y la permutación de los papeles del ofensor y del ofendido » [35].
 
Estamos llevados, así, a estudiar la venganza como un sistema de control social de la violencia » [36].

Para Verdier :

« El vocabulario de la venganza va en el sentido de esta interpretación. Pone en evidencia el hecho de que se trata de algo debido por lo que uno de los asociados debe responder y el otro exigir » [37].

Mauss llevaba el capital-vida al prestigio, al renombre, al mana del grupo, Verdier lo lleva al honor, otra expresión del mismo mana [38]. Esta distinción entre sangre y honor podría introducir la tesis de Fernándes según la cual es necesario imaginar dos entidades sobrenaturales, la unidad mística del grupo, y el empíreo de las víctimas que esperan que los vivos se venguen. Dos entidades que ordenan dos tipos de comunicación, la una comunión religiosa entre los vivos y los muertos, la otra diálogo mágico entre los difuntos y sus vengadores, con los primeros que comunican su poder a los segundos para que destruyan el obstáculo que les impedía volver al seno de su comunidad [39].

Para Verdier, la venganza está agregada, tanto como el don, a la identidad del grupo. Así como el don es don de una parte del mana de la comunidad, la venganza es recuperación de una parte del mana para la comunidad. Así, cuando se perpetra un crimen frente a la comunidad por uno de sus miembros, no parece necesario suprimir la vida del agresor. La venganza encuentra, en efecto, un límite : ninguno de los miembros de la comunidad puede ser suprimido sin un grave daño para el capital-vida del grupo. Se escogería, en ese caso, inmolar a un animal en vez del culpable, a fin de poder reintegrar a éste en la comunidad. Pero si un sacrificio semejante es un intercambio de víctimas ¿a quién sacrificar el animal ? ¡A los dioses ! responde Verdier. Los dioses fueron ofendidos por los vivos, y como son los celosos protectores de la integridad del grupo, los vivos deben resarcirlos.

La dificultad de esta tesis es que se define a los dioses como para responder a la cuestión que viene de plantearse [40]. Como precedentemente con la identidad y la igualdad de los grupos, aquí se propone una hipótesis ad hoc.

Queda por precisar, también, cómo se constituye la identidad espiritual del grupo. El honor del que los dioses son tan celosos es un capital simbólico del que siempre se ignora el origen. ¿de dónde viene esta identidad mística, de dónde salen los dioses ? !Dos enigmas !

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La reciprocidad negativa interpretada como intercambio", La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] Cf. VERDIER, Raymond (sous la direction de) La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, 4 volumes, Paris, éditions Cujas, 1980-1986 :
- Vol. 1 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1981.
- Vol. 2 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1986.
- Vol. 3 “Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier & Jean-Pierre Poly, 1984.
- Vol. 4 “La vengeance dans la pensée occidentale”, textes réunis et présentés par Gérard Courtois, 1984.

[2] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 19.

[3] GARINE, I. (de) “Les étrangers, la vengeance et les parents chez les Massa et les Moussey” (Tchad et Cameroun), La vengeance, op. cit., Vol. 1, pp. 91-124.

[4] Ibíd., p. 47.

[5] Ibíd., p. 49.

[6] CHELHOD, J. “Équilibre et parité dans la vengeance du sang chez les Bédouins de Jordanie”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 126.

[7] ITÉANU, A. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? Violence et mariage chez les Ossetes”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 72.

[8] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 19.

[9] SVENBRO, J. “Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odysée”, La vengeance, op. cit., Vol. 3, pp. 47-63.

[10] Ibíd., p. 55.

[11] Observemos, primero, que el deber de venganza afuera es la contrapartida de la interdicción de venganza adentro : « deber e interdicto expresan las dos caras, externa e interna de la solidaridad ». Uno puede vengarse en aquellos a quienes, justamente, se tiene el deber de vengar. La venganza no debe romper la unidad del grupo que está llamada a promover y preservar en relación con el exterior. Bajo pena de estallido, el grupo no puede sino prohibir la venganza en su seno : « Esta solidaridad característica de los grupos vindicatorios responde a una doble exigencia : la obligación de venganza en el plan exterior, el interdicto de la venganza en el plan interior, obligación e interdicto son las dos caras, interna y externa, de la solidaridad ; son el derecho y el reverso de un mismo principio que define a la vez el espacio más acá del cual no se puede vengar(se) y aquel más allá del cual se tiene el deber de vengar(se). La regla es doble, positiva afuera, negativa adentro, obligación e interdicto hacen pareja. » VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 35.

[12] HARNER, M. J. “The Jivaros” (1972), traducción francesa : Les Jivaros, Paris, Payot, 1977.

Cf. TEMPLE, D. (1995) « La reciprocidad negativa entre los Jíbaros » publicado en Teoría de la Reciprocidad, La Paz, Padep-gtz, 2003.

[13] « Cada vez que se trataba de concluir un matrimonio afuera, las dos mitades olvidaban su división y colaboraban, con cada una de ellas trabajando en el éxito de las empresas de la otra y poniendo todos sus bienes en común ; en cambio, ellas no dejaban de compartir, para intercambiar enseguida y entre sí sus papeles respectivos, cuando el matrimonio había tenido lugar en el interior del pueblo. Se ve desprenderse así, en un plano puramente empírico, las nociones de oposición y de correlación cuya pareja fundamental define el principio dualista, que no es, él mismo, sino una modalidad del principio de reciprocidad. » LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton (1947), 1967, p. 97.

[14] « Así como tampoco la mitad, la mujer que tiene de ella su estado civil, no tiene carácter específico o individual – ancestro totémico u origen de la sangre que circula en sus venas – que la haga objetivamente impropia al comercio con los hombres que llevan el mismo nombre. La única razón es que ella es (una) misma, mientras que debe convertirse en otra. Y apenas convertida en otra (por su atribución a los hombres de la mitad opuesta), se encuentra apta para actuar, frente a frente con los hombres de su mitad, el mismo papel que antes fuera el suyo ante sus asociados. En las fiestas de alimentos, los presentes que se intercambian pueden ser los mismos ; en el traje de “kopara”, las mujeres entregadas en intercambio pueden ser las mismas que las que se ofertaron primitivamente. Los unos y los otros sólo necesitan el signo de alteridad que es la consecuencia de una cierta posición en una estructura y no un carácter innato. » LÉVI-STRAUSS, C. Ibíd. p. 133.

[15] ITÉANU, A. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? La vengeance, op. cit., Vol. 2, pp. 61-82.

[16] Ibíd., p. 73.

[17] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 34.

[18] GARINE, I. (de) “Les étrangers, la vengeance et les parents chez les Massa et les Moussey” (Tchad et Cameroun), La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 100.

[19] Ibíd., pp. 100-101.

[20] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 25.

[21] « El sistema vindicatorio circunscribe un cierto espacio social al interior del cual se ejerce la venganza y más allá del cual ella cede el sitio a la hostilidad y la guerra : como hay un lugar en el que la venganza está prohibida, a causa de la distancia demasiado cercana de los asociados, hay otro lugar en el que ella deja de actuar a consecuencia de la demasiada distancia social entre ellos. Mientras que, en el primer caso, la identidad de los asociados se opone a la venganza, en el segundo su diferencia conduce de la venganza a la guerra. Dicho de otra forma, la venganza se inscribe en un espacio social intermedio entre aquel en el que la proximidad de los asociados lo prohíbe y aquel en el que su alejamiento sustituye la guerra a la venganza. » Ibíd., p. 24.

[22] VERDIER, R. “Une justice sans passion, une justice sans bourreau”, La vengeance, op. cit., Vol. 3, p. 151.

[23] LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 80.

[24] LUPASCO, S. Le Principe d’Antagonisme et la Logique de l’Energie, Paris, Hermann, 1951.

[25] BOILLEAU, J.-L. Conflit et lien social. La rivalité contre la domination, Paris, La Découverte/Mauss, 1995.

[26] TEMPLE, D. Teoría de la reciprocidad, tomo I, La Paz, Padep-gtz, 2003. Publicación en francés : TEMPLE, D. & CHABAL, M. La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995.

[27] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 30.

[28] Ibíd., p. 35.

[29] Ibíd., p. 19.

[30] Ibíd., p. 30.

 
El autor no da indicaciones sobre las condiciones que él subsume bajo “poder político”. Varias tesis podrían invocarse. La de Sahlins, por ejemplo, que propone la idea de un modo de producción doméstico en el cual el interés colectivo de una familia extendida justificaría el don generalizado entre sus miembros, con el mismo don que se opondría a que los intereses individuales no se conviertan en el motor de una producción competitiva. Las familias se aletargarían en el ocio y no se despertarían sino al ser amenazadas por otras familias del mismo tipo, que querrían apropiarse de su territorio. Otra tesis quisiera que el equilibrio de una comunidad y del medio en un contexto dado alcance un umbral de rentabilidad óptimo a partir del cual sería más económico para la comunidad dividirse antes que agrandarse.

[31] SAHLINS, M. Âge de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard (1972), 1976.

[32] TEMPLE, D. Teoría de la reciprocidad, tomo I, La Paz, Padep-gtz, 2003.

[33] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 18.

[34] Ibíd., p. 35.

[35] Ibíd., p. 14.

[36] Ibíd., p. 16.

[37] Ibíd., p. 17. La deuda no puede ser siempre esta obligación, ella puede significar, al contrario, la obligación hecha a la fuerza de ser y quedar uno como donador a fin de que el lazo social no pueda ser roto. En ese caso, la deuda no está hecha para ser pagada sino, más bien, para no serlo.

[38] « Ese capital-vida, conjunto de personas y bienes, de fuerzas y valores, de creencias y de ritos, que fundan la unidad y la cohesión del grupo, está figurado por dos símbolos, la sangre, símbolo de unión y de continuidad del linaje y las generaciones, el honor, símbolo de la identidad y de la diferencia que permite a la vez el reconocer al otro y exigir que respete a uno. » Ibíd., p. 19.

[39] FERNÁNDES, F. A função social da guerra na sociedade tupinambá, São Paulo, Brasil, Livraria Pioneira Editora, Univ. de São Paulo, 1970.

[40] VERDIER interpreta el sacrificio como un intercambio con los Dioses, y a partir de ahí, el intercambio, desaparecido de entre los hombres, es reencontrado. Los Dioses aparecen para donar un punto de apoyo a la noción de intercambio.