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2. L’imaginaire et le symbolique

2. Le péché de l’ange

Dominique TEMPLE | 1999

Les magiciens de la mort

Cependant les Jésuites durent se confronter avec un imaginaire qui ne faisait pas seulement droit à l’alliance et à la réciprocité des dons mais qui faisait droit à la violence. Il leur fallut démontrer l’efficience de la Parole symbolique face à cet autre imaginaire issu d’une structure de réciprocité  (lire la définition) destinée à maîtriser la violence, la guerre, le rapt et le meurtre.

Le fait de subir un meurtre d’autrui suggère d’instaurer une relation de réciprocité et crée dès lors l’obligation du contre-meurtre, de la vengeance. Subir un meurtre est néanmoins la condition nécessaire à cette vengeance, de sorte que le meurtre gratuit est condamné : il n’a pas de sens. De la réciprocité des meurtres naît alors une valeur – l’honneur – qui s’accroît de la reproduction du cycle des vengeances. Or les Guarani ont systématisé cette production de l’honneur.

On pourrait donc s’attendre à ce que Montoya [1] ait affronté la question de la vengeance en opposant la réciprocité des dons à la réciprocité des meurtres. Du côté Guarani en effet tout semble fait pour assurer cette évolution. Les Guarani, qui pratiquent la réciprocité de vengeance, sont disposés à la remplacer sans regrets par la réciprocité positive qu’autorise les moyens dont disposent les religieux. De ce fait, la réciprocité positive va être utilisée par ces derniers pour instaurer les fameuses « Réductions ». Les missionnaires sont conscients d’utiliser la réciprocité des dons contre la réciprocité de vengeance, en particulier lorsqu’ils envoient des richesses à des hommes de guerre qui acceptent en effet de substituer aussitôt la réciprocité des dons à la réciprocité des meurtres.

La facilité avec laquelle les hommes de guerre répondent à ces invitations indique combien pour les Guarani l’important est la réciprocité, et combien est secondaire le moyen pour l’instaurer. Montoya raconte l’histoire d’un cacique qui veut se venger des Espagnols : la guerre fait rage, les Guarani confondent les missionnaires avec les Espagnols et s’apprêtent à détruire leur petite troupe. Ils sont trois mille contre trois cents. Montoya s’enfuit mais l’enfant qui l’accompagne a oublié les saintes images à l’église. L’enfant se retourne : il est fait prisonnier. Montoya revient bientôt avec une force armée espagnole et s’empare de la place où festoyaient déjà les Guarani qui se croyaient victorieux. Ses hommes le prient de se restaurer avec la nourriture que venaient de préparer ses ennemis. Dans la grande marmite de bouillon, Montoya pique un morceau de viande mais c’est la tête de son enfant de chœur qui apparaît, et puis les pieds, les mains et les jambes. Ces Guarani sont donc clairement identifiés par ce rituel sacrificiel comme les tenants d’un système de réciprocité de vengeance. Montoya décide d’abandonner le terrain, mais il reviendra quelque temps plus tard, sans armes et sans les Espagnols. Du coup, les guerriers guarani observent mais n’attaquent pas.

« Ce grand magicien appelé Guirabea voyant que n’étaient pas suffisants ses mensonges et les succès fabuleux qu’il racontait pour se concilier du crédit et retenir les gens qui accouraient à l’envie nous écouter dire la Parole divine, se décida à nous rendre visite. Nous lui indiquâmes un de nos villages où nous nous réunîmes trois prêtres, et nous lui fîmes savoir qu’il pouvait nous y rencontrer en toute sécurité. Il vint accompagné de trois cents Indiens armés d’arcs et de flèches ; devant lui marchait un cacique très important qui portait une épée nue, qu’il tenait à la main ; derrière lui, une troupe de ses concubines très bien parées portaient en leurs mains quelques instruments comme des vases et autres valeurs d’usage ; lui,venait au milieu de tout cet accompagnement très bien vêtu » [2].

On reconnaît la volonté du cacique de manifester sa gloire : les femmes comme signes d’alliance, les guerriers comme signes de la réciprocité négative, et au centre, la parure de celui qui détient la Parole. Montoya propose a Guirabea un symbole de la réciprocité des dons : « Nous lui offrîmes ce que notre pauvreté permettait » [3]. Et cela suffit à désarmer Guirabea qui en réalité ne s’intéresse pas tant à la guerre qu’à la réciprocité.

« Le jour suivant, plus rassuré, il vint nous voir, et entra dans notre maison où, devant beaucoup des siens, je lui donnai à entendre qu’il y avait un seul Créateur et que tous étions son œuvre et que c’était lui qui disposait du temps, engendrait des hommes nouveaux et provoquait la mort des autres sans que notre diligence puisse faire aucune objection à la mort. Je lui dis combien puisque étant Indien comme les autres et buvant, mangeant, dormant et puisqu’il avait les mêmes nécessités que les bêtes de manger, dormir et autres choses aussi communes, il était sot de s’oublier lui-même et d’oublier son Créateur, pour se nommer Dieu, qu’il devrait plutôt se reconnaître pour homme et peut-être moins car il avait moins de jugement que les autres à feindre de telles folies » [4].

Pour Montoya, le but est donc comme précédemment de soumettre la Parole à Dieu, de libérer le symbolique de l’imaginaire et du réel, afin qu’il devienne une expression exclusive de la présence spirituelle. Accessoirement, il s’agit de répudier la vengeance. L’opposition est nette entre : « je lui donnai à entendre qu’il y avait un seul créateur » et « puisqu’il avait les mêmes nécessités que les bêtes, il était sot de se nommer Dieu ». En fait l’imaginaire de la vengeance disparaîtra de lui-même si l’on parvient à instaurer la primauté du symbolique.

Mais le quiproquo se poursuit, voulu ou pas, car Montoya accuse de sottise son interlocuteur sous prétexte qu’il prétendrait à la gloire à partir d’activités aussi naturelles que manger, boire et dormir. Le Guarani ne saurait le lui concéder car ce ne sont pas ces activités qui lui procurent le sentiment de sa gloire mais le fait de donner à boire, de donner à manger et de donner un toit à l’étranger, ce qu’il prouve séance tenante. Montoya le constate lui-même :

« Il montra qu’il m’avait bien entendu et niant tout ce que de lui la rumeur avait dit, il nous invita à aller à son village où il désirait nous régaler » [5].

C’est bien par le don que répond Guirabea et par l’hospitalité. Il autorisa même Montoya à planter sa croix au milieu de cette « fosse à fauves » car tout le pays n’était, selon Montoya, que « fosses à fauves ».

Montoya n’oppose donc pas la réciprocité des dons à la réciprocité de vengeance, soit qu’il ne reconnaisse pas, même s’il l’a clairement repérée, la réciprocité comme la matrice de la valeur, soit qu’il la reconnaisse mais qu’il la nie sous le prétexte qu’elle régirait des activités naturelles (boire, manger, dormir...). Il oppose directement le symbolique à l’imaginaire, et disqualifie celui-ci en le déclarant n’être que le reflet de pratiques animales : se nourrir, se reproduire, etc. La réciprocité qui régit ces pratiques et les transforme en hospitalité, invitation, alliance... est purement et simplement occultée. Il accuse Guirabea de se nommer lui-même Dieu et peut-être non sans raison puisque le sentiment de l’humanité dont Guirabea est le porte-parole et qui pour les Guarani est le sentiment du divin est le fruit d’une matrice dont l’homme a, empiriquement au moins la maîtrise. Mais il refuse d’admettre que Guirabea prétende être le porte-parole d’un sentiment qui ne se trouve pas dans la nature et qui donc peut se dire surnaturel ou divin, car il lui semble sans doute impossible de concevoir que le sentiment de l’humanité soit le produit de forces naturelles dès lors qu’elles sont organisées par le principe de réciprocité  (lire la définition) . Il ne peut pas accepter l’idée que la réciprocité soit la clef de cette métamorphose d’activités animales en puissance spirituelle.

D’utiliser la réciprocité positive comme le moyen de l’emporter sur les guerriers, il ne s’en prive pas, mais seulement d’un point de vue pratique, se servant du don pour rassembler autour de lui le plus grand nombre de donataires, mais il ne confère pas cependant à cette substitution la moindre importance concernant la production de la valeur, bien au contraire.

Le quiproquo de l’échange et de la réciprocité

Que faire alors, comment interpréter la réciprocité des dons ?

« Nous achetons leur volonté au prix d’une hache qui est une livre de fer et qui est l’instrument grâce auquel ils survivent parce qu’autrefois ces haches étaient en pierre et ils s’en servaient pour débroussailler leurs champs. Une hache offerte à un cacique (qui vaut en Espagne quatre ou cinq sous) et il sort des montagnes et des ravins et des régions cachées où il vivait et se rend au village lui et ses vassaux...  » [6].

Le don des haches, évaluées au prix espagnol, est interprété comme un achat. Serait-ce cette référence à l’échange économique qui empêcherait Montoya de voir dans les prestations des Guarani le principe de réciprocité, et donc que la réciprocité est la matrice d’une autre valeur que la valeur d’échange, en dépit du fait qu’il appose au texte que l’on vient de lire une description exacte de la réciprocité, ou bien interprète-t-il la réciprocité comme un échange pour pouvoir la disqualifier ?

« Ils sont tous agriculteurs et chacun possède son champ propre, et dès l’âge de onze ans les jeunes ont déjà leur champ en vue de quoi ils s’entraident les uns les autres en plein accord mutuel. Ils ne pratiquent ni l’achat ni la vente puisque c’est avec libéralité et sans intérêts qu’ils se secourent dans leurs besoins et avec beaucoup de libéralité pour les voyageurs, et de cette manière il n’y a pas de vol, ils vivent en paix et sans histoire » [7].

Qu’il sache en l’occurrence distinguer l’échange de la réciprocité est indiscutable. Montoya soumet d’ailleurs le donataire par un don unilatéral, mais il lui semble possible d’interpréter cette soumission comme un achat, bien qu’il reconnaisse expressément que les Guarani ne connaissent ni l’achat ni la vente. Les Guarani sont donc censés vendre leur âme, une âme en quelque sorte substantifiée, substantification qui est aussi celle de la valeur d’échange (le fétichisme que dénonce Karl Marx dans un texte célèbre).

Certes, les Guarani n’ont pas la sensation de vendre leur âme, mais ils reconnaissent le prestige du donateur comme l’expression de la valeur produite par la réciprocité des dons... Une illustration de ce que nous avons appelé le « quiproquo historique »  (lire la définition)  ; mais l’on ne sait plus si ce quiproquo est un quiproquo ou un abus de confiance.

Ce refus ou cette incapacité de Montoya à reconnaître dans la réciprocité la matrice des valeurs humaines est-il dû à sa fascination pour la vertu dont il ne peut accepter qu’elle soit déployée par l’imaginaire à partir du réel ? Ou bien l’échange économique conférant aux choses une valeur matérielle (ici réduite à leur équivalent monétaire) l’interprétation de tout don et de toute réciprocité comme un échange le conduit-il à l’aveuglement le plus total sur la genèse de la valeur dans le système guarani ? Dès lors on comprendrait que le monde réel lui apparaissant dénué de toute relation avec la valeur spirituelle il soit dans l’obligation d’imposer l’échange économique dit rationnel aux Guarani et d’imposer la séparation radicale du symbolique d’avec la nature pour donner une place à l’éthique.

Mais il devient nécessaire non seulement de donner une place à l’éthique, mais de donner une origine à ce à quoi se rapporte le symbolique. N’est-on pas dans l’obligation d’« entifier » Dieu et d’en faire une puissance distributrice de la grâce, et d’« entifier » les âmes ; et dès lors ne devient-t-il pas possible d’imaginer que les Guarani vendent leur âme pour une livre de fer qui vaut quatre sous en Espagne ?

La Mère de Dieu et les démons

Pour les Guarani, la Parole est l’expression de sentiments qui naissent de la relativisation des forces de la nature, nourrir, engendrer, aimer, combattre... Pour Montoya, de tels sentiments doivent être totalement séparés de la « nature », et considérés en eux-mêmes comme des expressions de l’« absolu ».

Il est vrai que pour les uns comme pour les autres, la valeur est d’abord une conscience affective  (lire la définition) qui se manifeste comme quelque chose en soi, absolue, donc aveugle sur toute relativité. Or, les structures de réciprocité sont au contraire relatives puisqu’elles permettent que l’action de l’un soit relativisée par celle de l’autre. C’est entre non pas le sentiment d’absolu mais l’idée de l’absolu et la relativité inhérente à la réciprocité que se situe le débat. Si la relativisation voire l’annihilation réciproque des forces de la nature mises en jeu contradictoirement par la réciprocité engendre un sentiment caractérisé par l’absolu, l’aveuglement de celui-ci sur ses propres origines crée une antinomie qui peut se comprendre comme : où l’absolu est, la nature cesse d’exister ; où la nature demeure l’absolu n’est pas.

Montoya oppose ainsi la valeur comme expression de l’« absolu » à son contraire le « relatif ». Et cette relativité, pour être le contraire de l’« absolu », c’est pour Montoya le « Mal ». Les démons sont l’expression d’une idée nouvelle pour les Guarani, l’idée du Mal.

S’il est possible de vivre l’affectivité comme l’« absolu » dans l’état d’innocence de la conscience affective, il n’est pas possible de concevoir l’« absolu » et de l’appréhender de façon objective si l’on ne conçoit pas simultanément ce qui peut le mettre en péril, c’est-à-dire la « relativité » ; d’où une première définition du Mal : si Dieu est l’Absolu, le Mal est ce qui relativise ou corrompt l’Absolu. La Parole qui exprime alors l’idée de l’absolu s’oppose radicalement à toute parole qui reflète encore les forces investies pour lui donner naissance, à plus forte raison à la réciprocité qui devient la matrice du Mal et de ses démons.

Du fait de la disparition de toute référence à la réciprocité comme matrice de la valeur, voici que les images des Guarani ne reflètent plus que les forces mises en jeu par cette réciprocité. Elles ne signifient plus, aux yeux de Montoya du moins, que des instincts animaux, des forces biologiques ou des forces physiques. On pourrait donc suggérer que la prétendue adoration de telles forces biologiques par les Guarani est sinon une provocation, du moins une interprétation des missionnaires dès lors qu’ils privent les Indiens des matrices de la valeur.

Ce sont les missionnaires qui ont en effet inventé les démons et qui ont condamné les Indiens à endosser la peau des démons. L’aveuglement sur la réciprocité des origines, la disqualification de l’imaginaire par sa réduction au reflet des forces naturelles, l’« entification » de la Toute Puissance, la vénération de la Pureté, la définition du Mal comme l’antinomie de l’Absolu, ou celle du Péché comme la corruption de la Pureté, ne sont pas des inventions de Montoya. Mais à l’épreuve des Guarani, Montoya refait ce parcours intellectuel dans un raccourci saisissant.

Montoya défend une Parole qui vient d’en haut, bien imagée avec ce commandement que prétend avoir reçu un de ses catéchumènes la nuit quand tout le monde dort et qui le frappe à son côté pour lui donner femme selon l’esprit. Montoya entend bien détruire ici le principe naturel de la réciprocité (l’alliance de réciprocité matrimoniale) mais sans voir que la réciprocité est aussi présente au sein de la Parole divine à laquelle il se réfère qui faisait front à cette menace : et si l’homme était seul !

Montoya a désormais pour culte la Virginité comme garantie de la Pureté de la valeur. Il nomme cette Virginité « Mère de Dieu » [8].

Quand Montoya pose la question « Connaissent-ils qu’il y a un Dieu ? », il nous livre sa propre conception de Dieu :

« Ils connurent qu’il y a un Dieu, et même d’une certaine façon son unicité, et cela peut se déduire du nom qu’ils lui donnèrent qui est Tupá ; la première parole “tu” est admiration ; la seconde “pá” est interrogation, et ainsi lui correspond le vocable hébreu “manhu”, “quid est hoc”, au singulier ».

Le Dieu de Montoya est une question ontologique qui réduit le Dieu à l’identité du soi avec lui-même, à l’unicité [9].

Aurait-il senti le danger ? Ne faut-il pas ressentir comme une inquiétude lorsqu’il interroge un Guarani de la Réduction de l’Incarnation, dirigée par le Père Roque Gonzales, en ces termes, alors qu’il connaît pourtant d’avance la réponse qui doit combler ses vœux ?

« Un Père de cette Congrégation lui demanda s’il ne leur venait jamais le désir de retourner à cette vie traditionnelle et libre. Il répondit : “Père, non ! parce que depuis que nous sommes esclaves de la Vierge, de telles pensées se sont effacées et nous voyons en nous une telle transformation que nous ne nous reconnaissons plus, puisque bêtes nous fûmes et que nous voyons maintenant que nous sommes hommes rationnels” » [10].

Des bêtes pour être libres..., Des hommes rationnels, mais esclaves… de la pureté du symbolique ! En deux mots, l’enfant guarani dit la relation d’échange qui s’est substituée à celle des dons pour les choses de ce monde, et d’autre part la séparation radicale qui permet d’imaginer une matrice de la valeur hors du monde.

Ce qui fait des Guarani des hommes rationnels et esclaves de la Vierge est dressé contre la liberté (de discourir par monts et vallées) et contre le fait d’être des hommes de la Parole au point que cette liberté est réduite à la « sauvagerie des animaux »... !

C’est à ce moment précis que Montoya racontait l’histoire édifiante des deux jeunes gens demeurés vierges dans le mariage. Nous sommes au cœur du fétichisme de la Pureté qui conduira au martyre du Père Roque rapporté au chapitre cinquante sept, sommet de la Conquête Spirituelle. Ce martyre est la confrontation d’un chaman et des siens, et de trois Pères ; une tragédie autour de la Révélation, Révélation à partir de la nature pour les Guarani, et pour le missionnaire Révélation contre la nature. Voici les protagonistes :

« Il entra dans la Compagnie en l’an de grâce 1604, et peu de mois après son noviciat, il fut fait missionnaire (office propre à notre vocation). Sa vertu et son zèle étaient si connus qu’il fut chargé de la mission la plus difficile de la Compagnie » [11].

Le Père Roque fonde diverses Réductions selon le procédé que nous connaissons bien : sous le masque du don :

« Près de la Réduction de la Chandeleur (que nous avons laissée en arrière) il y avait un cacique appelé Cuarobay qui fut gagné à notre cause par des dons de peu de valeur, et dont la volonté facilita l’entrée du Père sur ses terres (...) »

Apparaît l’adversaire :

« Alentour habitait le plus important cacique que connurent ces régions. (...) Il s’appelait Nezú, ce qui veut dire Révérence » [12].

Tout commence comme d’habitude par l’hospitalité indienne :

« … et lui avec le désir d’avoir en ses terres les Pères, que cela fut vrai ou faux, édifia une église pour Dieu et une maison pour eux » [13].

Mais le démon parla ensuite à Nezú.

« La liberté d’autrefois je vois qu’elle se perd de discourir par monts et par vaux parce que ces prêtres nous assignent à des villages, non pour notre bien, mais pour que nous entendions une doctrine si opposée aux rites et coutumes de nos aïeux. Et Toi Nezú ! Oui, fais attention, tu commences à perdre la respectabilité due à ton nom car si les tigres et les bêtes sauvages de ces bois sont tes sujets, faisant pour te défendre des choses incroyables, demain tu te verras (déjà, tu le vois pour d’autres) soumis à la voix de ces hommes étrangers. Les femmes dont selon notre usage tu jouis et qui t’aiment, demain tu les verras qui te détesteront, devenues femmes de tes propres esclaves. Et quel esprit assez fort pourra souffrir un tel affront ? Ouvre les yeux sur tous ces villages dont les habitants ont si peu d’énergie qu’ils ont permis que ces pauvres hommes y prennent pied, et tu verras diminuer leur puissance. Déjà ce ne sont plus des hommes mais des femmes sujettes à une volonté étrangère. Si on ne coupe pas court ici à ce mal et si tu te rends, tous les gens qui habitent d’ici à la mer à ton dépit et à ton déshonneur, tu les verras sujets de ceux-là, et toi qui es le véritable Dieu des vivants te verras misérable et humilié. Le remède est facile si tu appliques ton pouvoir à ôter la vie à ces misérables » [14].

On retrouve bien que travesti l’idéal Guarani : la liberté de la Parole dont chacun est responsable dans les sociétés de réciprocité (la liberté d’autrefois de discourir par monts et vallées…), le respect de la valeur produite par la réciprocité de filiation et d’alliance (la respectabilité due à ton nom) que souligne la polygamie (les femmes qui t’aiment...).

Le martyre est alors situé dans un contexte symptomatique : le Père Roque est tué tandis qu’il inaugure la première cloche construite par les missionnaires pour rassembler les Indiens. On peut voir ici une dénonciation de la Parole religieuse parce qu’elle défie ce que les Guarani appelaient la liberté. Le second Père (Alonzo Rodriguez) est démembré et ses restes sont distribués autour de l’église qui est ensuite elle-même mise en pièce et dispersée. Le troisième Père (Juan del Castillo) est tué par les Guarani après qu’ils lui eussent demandé de procéder à une distribution de haches et d’hameçons.

Si Montoya a consciemment choisi de tels symboles, nous serions obligés de penser qu’il était lucide sur la théorie guarani et qu’il livrait combat non pas contre les instincts animaux comme il le dit mais contre l’idée de la réciprocité elle-même. Peut-être vaut-il mieux renoncer à l’interprétation de tels symptômes. Mais il est vrai qu’il existe entre les propos que Montoya met dans la bouche du démon qu’il amalgame aux Guarani sous le pronom « nous », et son compte-rendu de la mort des Pères quelques correspondances troublantes qui laissent subsister l’idée d’une mise en scène d’un antagonisme systémique. Comment ne pas remarquer celle-ci :

« Nous ressentîmes et avec une très grande douleur l’exécrable destruction qu’ils firent de l’image de la Vierge objet cher du Saint Roque qui fut sa compagne dans ses pérégrinations. Il l’installait dans un village, une fois celui-ci fondé, il l’emmenait dans un autre. Et ainsi (avec raison) il l’appelait la Conquistadora attribuant à sa présence les succès et la prospérité de ses entreprises… » [15].

Ce n’est pas la mort d’un ami, d’un prêtre, d’un homme, qui indigne le plus Montoya mais l’injure à la statue de la Vierge. Et ce qu’il voit d’abord dans le Père Roque, c’est sa dévotion au concept de pureté, transformé en moteur de la Conquête Spirituelle : la Conquistadora.

Montoya renchérit :

« Comme le cœur du Père Roque ne cessait de battre après sa mort, beaucoup l’entendirent parler encore, et il disait au-delà de la mort : “Mes fils viendront vous châtier pour avoir maltraité l’image de la Mère de Dieu” » [16].

Montoya n’oppose pas la réciprocité des dons à la réciprocité de meurtre, il instaure la contradiction du symbolique et de l’imaginaire, et soumet la violence, la violence matérielle au symbolique : c’est le combat de l’ange à la blancheur immaculée dont Montoya disait dans sa vision mystique qu’elle « (…) était le signe de choses bien mystérieuses que je devrais laisser de côté pour ne pas perdre le fil de ma narration » et des esprits infernaux ; combat qui se précise donc au fil de la narration de la Conquête Spirituelle comme celui de la Pureté, matrice de la Toute Puissance divine contre la contamination de celle-ci par les miasmes de la nature, le combat de la Très Sainte Vierge Mère de Dieu contre le Péché instruit par les Démons. La Vierge, pour Montoya, est l’idée de la Pureté de la Toute Puissance Divine, l’Immaculée Conception.

La radicalisation de Montoya n’en révèle que davantage comment l’imaginaire des Guarani exprime les valeurs apparues au sein de relations de réciprocité : il y a bien plus dans la réciprocité que les actes ou les choses qu’elle met en jeu, il y a la valeur spirituelle qu’elle produit, qu’on l’appelle « lien social », « lien d’âmes », « mana », « philia », « compréhension mutuelle », « sens », et que les missionnaires selon ce que s’imaginent les Guarani, pourraient appeler « Dieu ».

Pour les Guarani, nul ne peut refuser à l’autre d’accéder à la réciprocité car nul ne peut lui refuser ce qui fait de lui un être humain. Un tel refus de l’accès à l’humanité conduit son propre auteur au bord du néant, c’est un crime que les Guarani auraient pu qualifier de crime contre l’humanité.

Si l’alliance n’est pas réalisable, cette impossibilité apparaît comme un meurtre social. C’est alors que la vengeance d’un tel meurtre se propose pour rétablir la réciprocité. La mort sociale est subie lorsque le don qui ne peut être agréé se retourne en meurtre d’autrui pour engendrer envers et contre tout une reconnaissance de soi et d’autrui, celle de l’homme guerrier [17]. La réciprocité de vengeance supplée la réciprocité d’alliance quand celle-ci n’est plus possible car l’homme ne peut renoncer à la réciprocité. Le prix en fût-il la vie, les Guarani l’acceptent donc car sans la réciprocité ils ne sont plus des hommes.

On ne peut oublier que les Guarani devaient accepter la mort par meurtre ou leur propre sacrifice pour participer à la réciprocité de meurtre, et qu’ils acceptaient donc de payer de leur vie leur accès au surnaturel. La guerre chez les Guarani n’avait pas pour but le pillage des richesses d’autrui ou son annihilation pour prendre sa place...

La reproduction des valeurs dépend dès lors de la reproduction des conditions de leur naissance, et les paroles ou les objets symboliques commandent de reproduire l’acte qui leur a donné sens. Dire le sentiment de soi, né d’une réciprocité de meurtre, engage à souffrir le meurtre mais aussi à tuer. Dire que l’on est habité d’un sentiment d’humanité engendré par une relation d’alliance oblige à reproduire l’alliance. Dire que l’on est prestigieux à produire et redistribuer de la richesse…

Mais la fascination des Guarani pour l’expression du sens, pour la Parole est telle, qu’ils créditent la Parole de l’efficience de l’acte qu’elle désigne. Se proclamer guerrier est indissociable du meurtre de l’ennemi sous peine de perte du sens, sous peine de mort spirituelle.

Plus encore, la Parole est créditée d’une efficience propre. La bénédiction ou la malédiction sauve ou tue, et dans un contexte culturel précis, l’acte confirme la Parole, et tout événement sera imaginé comme la traduction d’une Parole. Toute réalité est ainsi postulée dépendre d’une Parole et d’un « esprit ». Le monde devient le théâtre d’un combat entre « esprits ». Le rôle de la réciprocité négative en est multiplié. Car c’est elle qui permet cet affrontement de Paroles rivales.

Lorsque la réalité est ainsi présumée de la manifestation d’une puissance spirituelle, on dit que le monde est enchanté, mais il est enchanté de puissances meurtrières ou maléfiques ! Et l’enchantement qui devient fétichisme devient aussi un enfer. Les représentations de valeurs nées des structures sociales, comme l’image du soleil pour la gloire du donateur, seront censées exprimer une valeur spirituelle « réifiée ». La réalité vient alors évaluer cette puissance spirituelle, comme la maladie des voleurs de canne à sucre la malédiction de Taubici, ou comme la mort de ce même Taubici la malédiction du missionnaire. Nous appellerons ici symbolique la genèse d’une valeur spirituelle, et fétichisme le fait d’accorder à la réalité la capacité de traduire l’efficience d’une valeur spirituelle.

La Toute puissance et la force

Mais comment se libérer de l’étreinte du réel, nuptial ou meurtrier, ou des forces de la nature auxquelles on prête la puissance des esprits, du fétichisme ?

Tandis que dans le corps à corps des prestations totales chacun met en jeu tout ce qu’il est pour engendrer cet Autre qu’il n’est pas encore, il n’engage dans le don qu’une part de soi pour engendrer du plus que soi. Les dons que l’on détache de soi ou de son patrimoine sont une première libération. Il est alors possible de multiplier considérablement le nombre de ses alliances, mais aussi de les distendre dans le temps. Les objets qui entrent dans la médiation des relations de réciprocité deviennent les symboles de la valeur produite ainsi que les messagers d’une communication qui ne connaît plus de limites. L’être social est certes encore ressenti comme un « esprit », mais celui-ci est désormais lié aux choses données et reçues, comme s’il animait donc les choses et venait avec la chose donnée habiter le donataire, et même lui donner son nom.

Sans doute, peut-on aller plus loin encore par le rêve dans lequel la Parole peut se manifester indépendante sans être scellée à la réalité. Pour les chamans, le rêve est la faculté de l’âme de s’affranchir de ses conditions matérielles. Le rêve semble, de plus, conforter l’idée que l’âme est une réalité immatérielle, et paraît confirmer que les « esprits » ont une existence séparée de soi. Néanmoins, aucune Parole ne peut naître hors des relations de réciprocité, et les « esprits » eux-mêmes ne peuvent être imaginés hors du cadre de ces relations. La relation de réciprocité s’exerce donc à deux niveaux, celui du réel, où l’on partage avec autrui les moyens d’existence, la vie, le toit, la nourriture, de façon à produire le sentiment même de l’humanité... et celui de l’imaginaire où le sens s’exprime par des images ou des objets puis par des mots qui entretiennent entre eux de nouvelles relations de réciprocité.

Les missionnaires promettent l’émancipation de ces deux nivaux. Ils veulent libérer le symbolique de ses conditions matérielles, libérer la Parole de ses contraintes imaginaires. Ils proposent cette libération en séparant le spirituel à la nature puis en les opposant. Cette séparation instaure un nouveau pouvoir, un pouvoir spirituel vis-à-vis duquel la nature est disqualifiée. Mais peut-on attribuer la notion même de pouvoir à la vie spirituelle ? La question reçoit une réponse dramatique à la fin de la Conquête Spirituelle du Paraguay.

Les démons aperçus dans son rêve mystique, Montoya va les rencontrer en chair et en os avec les Portugais esclavagistes qui se ruent sur les Réductions des Jésuites. Les Réductions sont pour les Portugais de providentielles réserves d’esclaves alors qu’ils ont déjà anéanti les Indiens qui vivaient sur les territoires qu’ils ont conquis. Or, lorsque leurs proies se refusent à l’esclavage, ils les exterminent :

« L’ennemi (les Portugais) était très joyeux rendant grâces à Dieu de voir flamber l’église. L’enclos était petit et le feu grand et le soleil dardait des rayons incandescents, la menace de l’ennemi était claire. À la fin, ils (les Guarani) estimèrent avec raison devoir faire confiance à un ennemi doué de raison (si un tel attribut, il méritait) avant que de brûler dans ce bûcher. Ils ouvrirent un petit portail, et comme ils sortaient par celui-ci à la manière d’un troupeau de brebis qui sort de la bergerie pour aller au pâturage, comme possédés du démon, ces tigres féroces accoururent au portail et à coup d’épée, de machette et de poignard ils coupaient les têtes, tranchaient les bras, arrachaient les jambes, trouaient les corps, tuant avec la plus barbare sauvagerie que le monde ne vit jamais ceux qui fuyant le feu passaient à leur portée. Mais quel tigre ne refuserait pas d’ensanglanter ses ongles en ces tendres enfants qui semblaient en sécurité puisqu’ils étaient suspendus aux seins de leurs mères ? Sans exagération, je dis qu’ici se vit la cruauté de Hérode et avec d’avantage d’excès, car celui-ci renonçant aux mères se satisfit avec le sang de leurs tendres enfants, mais ceux-là ni d’une ni d’une autre ne se virent rassasiés ni ne suffirent les ruisseaux qui courraient de sang innocent à fatiguer leur insatiable férocité. Ils testaient l’acier de leurs poignards en coupant les enfants en deux, en ouvrant leurs têtes et en tranchant leurs membres délicats. Les cris, les vociférations et les hurlements de ces loups, avec les lamentations des mères qui demeuraient transpercées de l’épée barbare et de la douleur de voir dépecés leurs petits, faisaient une confusion horrible » [18].

On voit dans l’affrontement des prêtres et des Portugais : d’un côté la force pure et d’autre part l’indignation de la vertu. Mais Montoya n’hésitait pas à sanctionner la puissance du symbolique par l’épreuve de la réalité lorsque le bon cacique envoyait son rival au fond du fleuve une pierre attachée au cou pour lui faire voir s’il était Dieu. Dans un tel défi, Dieu n’est-il pas réduit à l’épreuve de force ?

La continuité entre l’inspiration mystique et la force est donc déjà là : dans l’Idée de la Toute Puissance. Le jeune guarani qu’interrogeait Montoya associait deux expressions qui sonnent comme un avertissement : esclaves de la Vierge et hommes rationnels. L’homme rationnel ne se réfère-t-il pas à des représentations objectives qui ne s’imposent que par leur efficacité instrumentale ?

Cette Idée de la Toute Puissance n’est–elle pas aussi la force que les Guarani croient s’approprier en empruntant aux missionnaires leurs murmures ? Mais si les Guarani veulent s’en emparer n’est-ce pas que Montoya donnait à la confusion quelque consistance ? Lorsqu’il parle des hechiceros, des sorciers qui s’opposent à l’Évangile, ne donne-t-il pas la primauté à la force :

« Dans cette fosse à lions, s’était retiré un démon appelé Tayubay, très grand sorcier, qui voulut avec ses intrigues mensongères interdire l’entrée de l’Evangile à Saint Michel, mais les habitants de cette localité le conduisirent lié jusque devant le Père Cristobal qui disposa de lui un jour entier dans sa propre cellule, le corrigeant avec douceur et amour ; mais ce genre de démons ne peut se vaincre sinon par le châtiment » [19].

Montoya raconte alors le martyre du Père Cristobal de Mendoza. Lorsque le Père Cristobal de Mendoza tombe dans l’embuscade de Tayubay, il s’entend retourner le défi de la réalité :

« Où est donc, disaient-ils, le Dieu que tu nous as prêché ? Aveugle doit-il être puisqu’il ne te voit pas, et son pouvoir nul puisque il ne peut te libérer de nos mains ! » [20].

Montoya néanmoins confirme :

« Le saint leur reprocha leur perfidie tantôt en les engageant avec amour à abandonner le paganisme et à embrasser la loi des chrétiens, tantôt les menaçant du rigoureux châtiment avec lequel Dieu châtie les rebelles, qui s’il pardonne et espère, frappe avec la main la plus lourde... » [21].

Les Guarani répondent avec la même « main » et Montoya analyse cette violence :

« Le saint poursuivit sa prédication, et eux leurs coups et blessures, lui coupant les lèvres de la bouche, l’oreille qui lui restait et les narines, répétant en se moquant ce que le saint avait coutume de dire aux chrétiens dans l’explication de la doctrine ».

Et comme le Père continue à prêcher :

« Avec une fureur bestiale ils lui sortirent la langue de par dessous la barbe et lui écorchèrent la poitrine et le ventre de sorte que tout fasse un seul morceau avec la langue » [22].

La langue ! qui fait figure d’instrument de la Parole, c’est à elle qu’ils s’en prennent, dénonçant une Parole corrompue en l’idée de force : « si Dieu est cette force alors qu’il le prouve ».

Ce que dénoncent les Guarani, c’est le Mal dans la version de la force. Le Dieu de Montoya leur paraît un mensonge et ils coupent la langue du menteur. Ils font endosser au missionnaire la peau du menteur, tout comme le missionnaire leur a fait endosser la peau des démons.

Aussitôt, les Guarani réactualisent leur propre rite : le sacrifice d’Isaac, mais la fonction symbolique ne lui a pas substitué le bélier :

« Ces bêtes revinrent à leurs maisons et pas encore rassasiées des chairs d’un Père si plein d’amour, il s’en furent manger deux fils que le saint avait engendré en Christ, faits prisonniers le jour précédent, et se pourléchant avec le sang innocent, festoyant avec forces de vin ils en firent du pain broyé entre leurs dents, qui servira à la table de Dieu éternellement » [23].

Incroyable ! Montoya rapporte au vin et au pain de la table de Dieu des ennemis sacrifiés sans réaliser que de tels sacrifices sont pour les Guarani destinés à engendrer un esprit divin !

Mais pourquoi le sacrifice met-il en scène le réel sinon parce que le passage de l’imaginaire au symbolique vient d’échouer, et pourquoi a-t-il échoué si ce n’est parce que Montoya a conféré au symbolique la force du réel ? Montoya donne d’ailleurs le dernier mot à la force pure : tous, dit-il, furent tués et Tayubay pris vivant fut conduit sur le lieu ou mourut le Père Cristobal, et exécuté.

La Conquête se termine... L’holocauste des Guarani par les chrétiens est bientôt généralisé à toutes les Réductions. Et la force règne et soumet la raison :

« L’usage commun de ces homicides est que lorsqu’ils répartissent leur prise, ils brûlent les malades, les vieux et ceux qui ont des difficultés à marcher, parce que s’ils restaient vivants ceux qui s’en vont pourraient se rappeler ceux qui restent » [24].

La raison utilitaire invoquée par les colons pour justifier un tel meurtre n’annonce-t-elle pas la « rationalité » des camps de concentration et des chambres à gaz ?

Il aura fallu attendre que la question de l’homme si passionnément débattue par les Guarani au point qu’ils la payent de leur vie se heurte à ce que Montoya appelle un holocauste pour s’apercevoir qu’il n’existe pas de valeur qui ne soit de la responsabilité humaine. Mais cela, Montoya ne le dit pas. La Conquête Spirituelle se termine par une question sans réponse : quel rapport y a-t-il entre la conception du Mal que suggère Montoya lorsqu’il décrit le Mal comme l’assassinat des Guarani par les Portugais et d’autre part cette thèse défendue pendant toute la relation passionnée de la Conquête qui décrit le Mal comme l’impuissance de l’imaginaire à se libérer de son contexte et à devenir transparent aux valeurs surnaturelles ?

Montoya détruit la dynamique religieuse et politique des Guarani et fait l’impasse sur la réciprocité comme matrice de leurs valeurs, sous le prétexte que la réciprocité chez les Guarani structure des forces naturelles, mais il fait également l’impasse sur les mêmes structures de réciprocité au sein de la Parole, comme si la Parole n’était que l’expression de la valeur et ne pouvait à son tour être relativisée par une autre Parole dans la construction du discours (l’éloquence pour les Guarani) pour engendrer, selon ce mouvement permanent d’incarnation et de résurrection, toujours d’avantage d’humanité. Si pour le donateur, le don est un symbole silencieux qui reproduit la réciprocité comme matrice du sens, toute parole est à son tour un acte (de langage) qui l’engage dans la compréhension de l’autre. Au dialogue avec les Guarani n’oppose-t-il pas la conception d’un Dieu qui ressemble à celle de Satan ?

Synthèse : le péché de l’ange

Montoya s’est heurté aux autorités des Guarani qu’il appelle caciques. Il les a divisés en bons et mauvais caciques. Les bons caciques sont ceux qui se soumettent au joug du don. Les mauvais caciques ceux qui opposent à la Parole religieuse la liberté de la Parole dont chaque Guarani est dit responsable en fonction de sa capacité à exprimer le sentiment engendré par la réciprocité. Les missionnaires l’emportent sur les mauvais caciques en se conciliant les services des bons caciques qu’ils inféodent par le don de la hache. Les caciques qui revendiquent la liberté sont défaits surtout parce que les Jésuites sont seuls à pouvoir offrir un rempart efficace contre l’esclavage ou le génocide et le plus souvent tournés en dérision.

Les Guarani acceptent la tutelle des Jésuites à la condition de pouvoir structurer leurs relations sociales sur la réciprocité des dons. Chaque fois qu’ils pourront remplacer la réciprocité des meurtres guerriers par la réciprocité des dons, ils le feront, et la hache de fer jouera un rôle décisif dans cette substitution.

Mais si les Guarani convertissent rapidement un imaginaire dans l’autre et passent volontiers de la réciprocité de vengeance à la réciprocité des dons, il faut pour comprendre leur résistance à la Parole religieuse des missionnaires découvrir une autre contradiction : les Jésuites doivent affronter ceux des Guarani qui maîtrisent la Parole proprement religieuse. Montoya les dépeint d’une façon curieuse. Dans le chapitre intitulé « Rites des Indiens Guarani », il prétend :

« Ils n’eurent jamais d’idoles bien que déjà le démon venait leur imposer de vénérer les os de quelques Indiens qui de leur vivant furent de fameux magiciens (comme on verra plus loin). Au véritable Dieu, jamais ils ne sacrifièrent, ni n’en eurent plus qu’un simple aperçu et je pense pour ma part que ne leur reste que cela de la prédication de l’Apôtre Saint Thomas, qui comme nous le verrons leur annonça les mystères divins » [25].

Rien du sacrifice des prisonniers, des rituels chamaniques pour s’emparer du souffle de l’esprit divin dans les tabernacles-calebasses, de tout ce qui nous est rapporté par ailleurs par Hans Staden [26] par exemple, mais seulement qu’ils eurent un aperçu de Dieu. Et encore, cette référence à Dieu est-elle immédiatement ramenée à la prédication présumée de Saint Thomas ! Montoya reconnaît toutefois, au moins implicitement, les dispositions des Guarani à la Parole religieuse puisqu’il dénonce leurs emprunts aux rituels des missionnaires. Les tentatives des chamans pour imiter les rites sacerdotaux montrent l’importance que les Guarani conféraient à la Parole religieuse. La lutte oppose alors la Parole religieuse tributaire de l’imaginaire guarani et la Parole religieuse délivrée de tout imaginaire. Au concept de la métamorphose des Guarani (la métamorphose des forces de la nature en sentiment spirituel par le truchement de la réciprocité) Montoya oppose une séparation radicale du spirituel et de la nature.

Mais pourquoi Montoya est-il à ce point hostile au principe de réciprocité qu’il touche du doigt tous les jours et qu’il nous décrit avec une sagacité peut-être encore inégalée des anthropologues modernes ?

Au début de la conquête spirituelle les Jésuites étaient accompagnés d’un laïc qui leur servait d’interprète. Les Pères s’aperçurent que celui-ci revenait à la maison un jour sans chapeau, un autre sans cape, un autre sans justaucorps, et un autre sans même caleçons… Cette nouveauté leur paraissant étrange, les Pères en demandèrent la raison et l’Espagnol leur répondit :

« Vos paternités prêchent à leur façon et moi à la mienne. Comme à moi la parole fait défaut, je prêche par mes œuvres : j’ai réparti tout ce que j’ai apporté pour gagner la volonté de ces Indiens les plus importants, parce que ceux-là une fois gagnés, les autres resteront à ma volonté ».

Montoya s’émerveille :

« Qui ne serait pas édifié par une telle action et un tel zèle ? Les Pères se trompaient en n’ayant rien à donner puisque tant était grande leur pauvreté ».

Il est vrai qu’il dénonce aussitôt l’usage que fait cet Espagnol de sa trouvaille, car celui-ci s’en va en emportant tout simplement les Indiens dont il avait acquis les services comme s’il s’agissait de propriétés. Les Indiens croyant qu’il agissait sur ordre des Pères vinrent leur demander des comptes et les Pères sont bien embarrassés. Montoya s’indigne :

« Peste est-ce cela qui suit l’Evangile, qu’ensuite derrière la liberté qu’ils atteignent par le baptême entre la servitude et l’esclavage, invention qui n’est pas diabolique mais bien humaine pour couper la route à l’Evangile ; parce qu’avec ces achats ils se font la guerre les uns aux autres pour se vendre, ils volent tuent et augmentent le nombre de leurs concubines » [27].

Mais pour Montoya la peste n’est pas dans l’échange avec l’Espagnol, elle est dans le fait que l’acquisition de valeurs d’usage de grand prestige comme le tissus ou le fer permette d’établir des liens de réciprocité, de nouvelles alliances matrimoniales... ! Et ce ne sont pas les Espagnols qui sont coupables de confondre les services des Indiens avec des valeurs d’usage, ou la valeur de réciprocité avec la valeur d’échange, non, ce sont les Guarani qui sont coupables car ils confondent la valeur d’échange avec une valeur de prestige dont ils se servent pour créer des liens d’âmes entre eux (augmenter le nombre de leurs concubines).

L’échange reste donc la référence du rationnel puisque l’on interprète les services et la volonté d’autrui comme la contrepartie d’un achat. C’est bien la raison instrumentale qui domine le rapport à autrui, et la raison objective qui s’impose à l’intelligence humaine. L’âme d’autrui n’est pas un esprit né d’une relation de réciprocité, ou même encore une relation subsistante comme dirait Saint Thomas, elle est réduite à l’Idée que l’on peut en avoir au terme d’un processus de connaissance. Alors il est possible d’interpréter le don aux Guarani comme un achat, et la soumission du donataire au donateur comme la vente de son âme. L’« entification » des valeurs (ici des âmes) autorise à les traiter comme des choses substituables et dont l’acheteur et le vendeur, tout un chacun, aurait la libre disposition. Mais qui est ce chacun qui pourrait disposer de son âme comme d’une réalité ?

Quatre siècles plus tard Marcel Mauss expliquait le retour du don en disant que le soi était en réalité inaliénable et que donnant un objet qui le représente le donateur l’étendait comme une ombre sur autrui sans pour autant pouvoir l’aliéner de sorte que le don de retour s’expliquerait comme s’il était commandité par la nostalgie que le nom a de son foyer d’origine, nostalgie qui à défaut d’un contre-don opportun pourrait se commuer en vengeance tant l’intérêt propre du premier donateur veillerait sur l’intégrité de sa personne.

C’était un pas pour reconnaître que la valeur produite par la réciprocité n’est pas réductible à une marchandise. Mais selon les indigènes que Mauss consultait, les objets mobilisés par la réciprocité sont les symboles de l’Autre (Montoya aurait dit de Dieu) ou porteurs d’un sens qui donne jusqu’à leurs noms, des noms qui sont des noms de l’Humanité produite par la réciprocité, les noms des esprits ou des âmes produits par la réciprocité à ceux qui participent à la réciprocité et non l’inverse. L’erreur de Mauss comme celle de Montoya est d’imaginer une subjectivité a priori susceptible de se conduire librement vis-à-vis de soi et se représenter la valeur de sorte à donner une identité objective à ce qui est une conscience affective.

Quel est alors le sort d’une Parole qui désigne ou représente la valeur ? Elle peut s’effacer au profit du sens qui s’engendrera de son rapport à d’autres Paroles selon une nouvelle relation de réciprocité entre êtres parlants ; mais si elle demeure rivée à son propre signifié, l’« entification » de ces valeurs n’engendrera-t-elle pas un nouveau fétichisme ?

La conception de la valeur s’entend dans un autre sens que celui du connaître, comme une genèse : la valeur est engendrée par la relation de réciprocité. La réciprocité produit la dignité des Guarani (la réciprocité de filiation, d’alliance, de vengeance, de don...). La réciprocité collective – le partage – produit la confiance commune qui n’appartient à personne ; ce pourquoi on l’appelle Dieu. Chose étrange, Montoya qui ne voit dans la nature qu’un jeu cruel de forces et qui est fasciné par le surnaturel n’a pas observé que la réciprocité n’existe nulle part dans la nature hors du champ de la société humaine.

Plus étrange encore, en interprétant le don comme un achat, le contre-don comme une vente, la réciprocité comme un échange, il souscrit au primat de l’intérêt, loi de la nature, pour correspondre à ce qu’il appelle un homme rationnel alors que les Guarani choisissent le don et la réciprocité. Il est vrai que le postulat du primat de l’intérêt exerce toujours une telle emprise sur la philosophie politique occidentale que même l’anthropologie moderne persiste à considérer l’intérêt comme le véritable moteur des rapports humains.

Mais qu’appelle-t-il alors raison ? La conscience rationnelle réduite à l’objectivité qui vient pétrifier le sentiment de Toute Puissance en une force objective ? L’homme calculateur aurait-il le dernier mot sur l’homme inspiré ? L’âme des Guarani peut alors s’acheter pour une livre de fer qui vaut quatre sous en Espagne.

C’est la naissance du symbolique qui est postulée comme un défi à la nature. Le Nom de La Mère de Montoya est placé à l’autre bout de la position qu’il occupe pour les Guarani. Pour eux, c’est la Terre (teko’a) qui est associée à la Mère pour engendrer le sentiment d’humanité (teko). Pour Montoya, la Mère est associée à la Pureté de l’Idée de Dieu.

Privés de la réciprocité sous prétexte qu’elle mobilise des forces de la nature, privés de l’imaginaire dans lequel s’exprimaient leurs valeurs, privés de leur Parole, les Guarani ont été soumis à des doctrines qu’ils ont décrites comme étrangères et sans doute faut-il entendre par là qu’elles font référence à un au-delà métaphysique auquel ils ne pouvaient avoir accès sinon par la médiation de l’idéologie de la connaissance du bien et du mal de l’homme rationnel.

Sans terre ni parole, privés de leur Mère et de leur Père, mais la langue et la vie sauves et avec elles le secret de la réciprocité, que Bartomeu Melià [28] appelle la « mémoire du futur », les Guarani des Réductions auraient pu renaître, mais ils furent trahis et abandonnés, et comme tous les autres peuples d’Amérique réduits en esclavage ou exécutés.

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Le péché de l’ange", L’imaginaire et le symbolique, 1999, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 27 juin 2017).

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Notes

[1] MONTOYA, Antonio Ruiz (de). Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape. Madrid : Impr. del Reyno, 1639. Réed. Asunción de Paraguay (1876), réed. 1996.

[2] MONTOYA, A. R. (de) (1639) La Conquista espiritual del Paraguay, op. cit., cap. XXXIV.

[3] Ibid., cap. XXXIV.

[4] Ibid., cap. XXXIV.

[5] Ibid., cap. XXXIV.

[6] Ibid., cap. XLV.

[7] Ibid., cap. XLV.

[8] Pourtant, selon sa propre Tradition (l’Ancien Testament) il semble que ce soit pour avoir prétendu enfanter (« j’ai acquis de Dieu ») dans l’oubli de la réciprocité (de l’Adam), que la première Eve est condamnée. Dans le second Testament, la deuxième Eve répond à l’ange par le souci de la réciprocité comme condition de la naissance de l’Esprit, en des termes que ne récuseraient pas les Guarani (« Comment cela se pourrait-il puisque je n’ai pas encore eu de relation avec l’homme ? »)

[9] Mais n’est ce pas l’unicité qui est condamnée lorsque les Eloïms s’inquiètent d’Adam et se demandent « N’aurait-il pas voulu être l’un d’entre nous ? », unicité qui s’oppose au « nous » des Eloïm, un « nous » qui ne peut s’entendre comme la Toute Puissance d’un seul ni la toute puissance d’une multitude d’uns identiques, qui ne peut n’être donc que de réciprocité et qui est immédiatement illustrée par : il les créa mâle et femelle à sa ressemblance. Tout n’est-il pas dit en des termes identiques à ceux-là même qu’offraient les Guarani aux missionnaires.

[10] Ibid., cap. XLVIII.

[11] Ibid., cap. LVI.

[12] Ibid., cap. LVIII.

[13] Ibid., cap. LVIII.

[14] Ibid., cap. LVII.

[15] Ibid., cap. LVIII.

[16] Ibid., cap. LVIII.

[17] (Caïn)

[18] Ibid., cap. LXXL.

[19] Ibid., cap. LXX.

[20] Ibid., cap. LXXI.

[21] Ibid., cap. LXXI.

[22] Ibid., cap. LXXI.

[23] Ibid., cap. LXXI.

[24] Ibid., cap. LXXVII.

[25] Ibid., cap. X.

[26] Hans Staden (1525-1576) est un marin allemand qui vécut deux ans au milieu d’une tribu qui l’avait recueilli après un naufrage. De retour en Europe, il écrivit Nus, Féroces et Anthropophages (1557), récit de sa captivité. éd. Métailié,‎ 2005.

[27] Ibid, cap. VI.

[28] Bartomeu MELIÀ. El guaraní conquistado y reducido. Ensayos de etnohistoria. Asunción : Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica del Paraguay. 3ª edición ampliada y corregida. 301 pp. 1993. Bartomeu MELIÀ & Dominique TEMPLE. El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Ed. Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch. 254 pp. 2004.