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Matrices de civilización, La Paz, 2008.

Parte I

Bolivia - Matrices de civilización - Sobre la teoría económica de los pueblos andinos

5. Estado y formas de Estado, convivialidad y exclusión

YAMPARA Simón & Dominique TEMPLE | 2006

El Estado

D. Temple :
— Dices que los andinos quieren primero reinstitucionalizar las organizaciones políticas tradicionales con sus autoridades originarias como jilaqatas y kurakas e inkas. Entonces parece que hay una visión política que es una condición previa al Derecho, como decías, cuando yo pensaba que el Derecho tenía que preceder la forma política. Entonces quisiera preguntarte ¿cuáles son los objetivos políticos del pensamiento indianista y cómo justifican sus formas políticas si no en términos de Derecho ?

Una visión qullana de la historia

S. Yampara :
— Siempre, para comunicarnos adecuadamente, algunas precisiones. Uno, que los ayllus no sólo han resistido estos quinientos años de invasión, sino, que han estado permanentemente reafirmando de cómo volver a poner en vigencia su proceso. Eso, es importante entender. Dos, en la década del Setenta, hubo una especie de despertar post Reforma Agraria de 1953, después del slogan “La tierra es de quien la trabaja” que adormeció las energías de lucha de la gente. Bueno, confundidos, entre la usurpación y la recuperación, trataban de explicarse lo sucedido. Nosotros trabajamos la tierra, entonces tenemos derecho a ella ; por eso mostraban relativa conformidad con eso. Pero cuando se dieron cuenta que eso realmente no les daba el derecho de la propiedad originaria, de ser los dueños originarios, sino que el dueño es “quien la trabaja” y cualquiera puede venir a trabajar y tener derechos, tanto al uso-disfrute y a la propiedad privada. Pero como esto no es concordante con la vida de los pueblos andinos, la nueva CSUTCB, de orientación katarista, replantea el problema de la tierra y la propiedad. « La tierra es de quien la trabaja personalmente », se afirmaba, de donde surge el anteproyecto de la Ley Agraria Fundamental, entregado por Jenaro Flores al Dr Siles en 1983. Pero, con ese despertar, los ayllus no están del todo conformes. Entonces tratan de poner una dimensión de conceptos comunitarios, como el trabajo comunitario, las asociaciones comunitarias, inclusive, la propiedad comunitaria, pero dentro del marco de la lógica del derecho privado. Eso no prospera por dos razones simples : uno, porque, por primera vez, una organización campesino-indígena plantea un anteproyecto a los doctorcitos coloniales ; dos, porque afectaba los intereses de los nuevos latifundistas, autoproclamados “empresarios agroindustriales”. Estos últimos, se sienten afectados y se abre el debate y la pugna entre pueblos originarios y sectores colonialistas latifundiarios. Desde entonces, hay una serie de debates y propuestas, pero no tomadas en cuenta con la seriedad necesaria. Razón por la que continua la lucha : La ley INRA, de 1996, sigue siendo producto de esa lucha. Pero ¿qué han hecho los movimientos sociales, sindicales, indígenas y los políticos desde la esfera del Estado ? Los primeros, han visto que por ese lado no da. Inclusive, han tratado de ensayar a hacer política, una política, todavía sin orientación y pensamiento del ayllu, sino, una política en el estilo sindical, influenciado por las ideas marxistas de la izquierda tradicional. Así, aparecen los indianistas y los kataristas, como expresión política de los movimientos sociales de entonces y tratan de competir, con reglas de juego del adversario, y no con sus propias reglas. En los hechos y la práctica política de entonces, han conseguido dos o tres diputados y uno a dos ministros. Hasta ahí llegaron en el avance político. Pero, en el avance de las demandas territoriales, se abre el debate de la propiedad y está abierto todavía, pero al darse cuenta de que, en la cancha del adversario, es difícil jugar, pues las reglas de juego establecidas están hechas a su favor. Los kataristas de entonces hacen alianza con los neoliberales, llegando a la Vice-presidencia, Víctor Hugo Cárdenas, que, en los hechos, ha hipotecado la ideología y pensamiento katarista del ala campesinista ; sin embargo, el grueso de la militancia y simpatizantes se cobijan en los movimientos sociales de los pueblos originarios y sectores masistas evistas.

Por otro lado, los segundos, los latifundistas, hábilmente instalados en partidos políticos de derecha e izquierda nacionalistas, han encubierto esta demanda con el discurso de la “modernización del estado” y la adopción de las “reformas estructurales” iniciadas con el DS 21060, continuado, posteriormente, con la Ley de Participación Popular, 1994, y municipalización de las secciones provinciales y la ley INRA, 1996, pero a costa de regalar, con la ideología de la Capitalización, empresas y recursos naturales del Estado a empresas transnacionales como las petroleras.

Sin embargo, eso no queda allí. Los movimientos sociales continúan en la lucha que llegó a hazañas como febrero-octubre de 2003, con el tumbado de gobiernos constitucionales y salidas constitucionales de reciclaje de vice-presidente, seguido de la presidencia del senado, proceso que culminaría con las elecciones generales de diciembre 2005, donde sale electo Evo Morales, como Presidente constitucional, con un 53 % del electorado nacional. Los pueblos originarios, principalmente los ayllus, en este proceso, empiezan a replantearse dos caminos : uno, la consolidación de los ayllus y markas ahí donde todavía existan y sus autoridades ; dos, al mismo tiempo, propugnan la reconstitución de ayllus y markas en espacios donde eran haciendas o otros tipos de organizaciones nuevas o donde hay vigencia del sindicato. Eso con mira a la re-constitución del nuevo Estado del qullanasuyu.

Entonces, estos dos caminos han iniciado los ayllus ya desde la década de fines del Ochenta y eso ha sido coadyuvado por la declaración de Década Indígena que se dio en esos años y la difusión del Convenio 169 de la OIT, respecto a la autodeterminación de los pueblos. Desde entonces se debate y se sigue debatiendo todavía. El proceso de reconstitución y consolidación parecía que era una cuestión local y se apagaba ahí. Tal vez, en las tierras del altiplano, en algunos rincones donde están refugiados los ayllus, puede tener vigencia ese proceso. Eso es, más o menos, la comprensión y el trato de los políticos y del Estado.

Pero no. Los ayllus desafían, crean el CONAMAQ, precisamente para tratar de desbaratar al sindicato o volcar la fuerza del sindicato a ese proceso. No es fácil esto. Mucha gente de la esfera sindical se han metido en la cuestión originaria y allí surgen cosas interesantes : se meten ahí y quieren ser autoridades originarias, solamente poniendo su poncho, pero con la práctica e ideología sindical. Eso es un error. Hay que hacer una autocrítica.

En esta lucha interna de los movimientos indígenas, hay un doble proceso : unos, desde el sindicalismo campesino cocalero manejan un indigenismo izquierdista, un indigenismo medio-estalinista ; ellos encaminan, ahora, el proceso del gobierno de Evo Morales. Otros, paralelamente, retoman su horizonte, sobre todo, los ayllus de Potosí, Chuquisaca y el debate de intelectuales qullanas, orientando el debate, hacia la re-constitución del nuevo Estado qullana-suyu. Esto, empero, está ausente en el debate de los Constituyentes y la Constituyente.

Parece que el sindicato, como un organismo comunario, puede tomar y tener un sentido de la visión originaria. En ese sentido se ha emprendido la lucha de transformación del sindicalismo en una entidad originaria. Para eso se ha apoyado a don Felipe Quispe en la candidatura a ejecutivo de la CSUTCB. Pero, en la practica, no se ha hecho eso, sino, se quedado anclado en la estructura del sindicalismo campesino, que orienta sus acciones hacia el modernismo, usando algunos símbolos de los ayllus y las autoridades originarias, como adición a la estructura sindical. Hasta el nombre de Mallku se mal usa y denigra, antes que recuperar y proyectar. Toda la gente que no tiene información sobre la estructura y pensamiento del ayllu, piensan que el Secretario Ejecutivo de la CSUTCB es igual que el Mallku, o la comunidad es igual al ayllu y, por tanto, el secretario general del sindicato es igual al jilaqata. En este sentido, por un lado, se crea confusión en la opinión pública urbana, alimentada por intelectuales de izquierda-indigenista que generan estudios y conceptos bajo categorías confusas. A eso llamo “chakhi colonial”.

Por otro, en el espacio de la estructura originaria de los ayllus de CONAMAQ, se introducen ciertas prácticas sindicales con influencias oenegeistas que disminuye la originalidad del planteamiento de la estrategia de lucha de los ayllus y sus autoridades políticas. Entonces, eso no permite avanzar adecuadamente. Esto tiene repercusiones más profundas, pues, hasta ahora, se supone que las cosas planteadas y discutidas desde los ayllus había que solamente cambiar de nombre e indumentaria. Por ejemplo, en vez de decir Ley INRA hay que llamarle Ley Indio. Pero no es cuestión de cambiar el titulo o el forro, sino de entender la dinámica de la lucha, la lectura de las matrices civilizatorio-culturales y orientar el proceso en esa dirección. Por el momento, el debate está ahí. En este escenario aparece el debate de los intelectuales qullanas, agrupados en la Asamblea Permanente de Pueblos y Naciones Originarias/indígenas APPNOI. Estos intelectuales qullanas van debatiendo y decodificando la forma jurídica y el armazón jurídico, la orientación del derecho de la propiedad privada, su rol queda en el debate y la orientación a los líderes de los movimientos sociales. Entonces se va complejizando la cosa.

En ese momento aparece el descontento popular y de los pueblos originarios, frente a los gobiernos de pactos de minorías, que entregaban los recursos naturales, a titulo de capitalización, a empresas transnacionales. Todo ese descontento es capitalizado por la corriente populista de izquierda indigenista de Evo. Ahora estamos en ese proceso. Eso no quiere decir que el pensamiento y saber de los ayllus esté en el gobierno, pues la lucha por la reconstitución de los ayllus no es tenida en cuenta por el gobierno, en este momento. Esto es parte de otro proceso : primero los aymaras han sido diputados, han sido ministros, luego han llegado a la vice-presidencia, en contextos políticos de alianza, y ahora otro aymara está en la presidencia. La idea generalizada es no perder este acceso al gobierno y fortificarlo. Hace falta orientar el proceso hacia la reconstitución de los ayllus, de las markas y sus autoridades ; ampliar este proceso a los espacios de las tentas y teko’as de los guaraníes y de otros pueblos de la Amazonía y el Chaco. De por medio está la re-constitución del nuevo Estado del qullana-Anti-suyu. Yo creo que este proceso se da porque en Bolivia la mayoría somos los aymaras-qhichwas, los qullanas y somos los que hacemos propuestas cualitativas de transformaciones de las estructuras coloniales. Tenemos que hacer la labor agropecuaria completa, semillero, sembrador y cosechador, pues este último hace falta.

Ahora, en esta lucha, resulta que por la acción de la colonia, aparece un grupo de mestizos y criollos que no quieren despojarse de este poder colonial. Estos mestizos y criollos, antes con los neoliberales hoy en el gobierno de Evo, apoyan la propiedad privada ; no quieren saber del derecho del ayllu, de la comunidad, del derecho cosmovisionario de los pueblos qullanas. Puede ser que no entiendan, pero no creo. Lo que pasa es que, no quieren abrir su mente, su corazón, su oído, sus sentidos materiales y espirituales, tal vez, porque su estructura mental está formateada solo en la lógica occidental y son domésticos-domesticadores de ese sistema.

Ahora, el problema número uno es comprender, evidentemente, el derecho universal. Esa veta se abre y actualiza. Lo interesante es que los ayllus y las markas no se habían desprendido de este derecho universal. Sus acciones y lucha están inscritas en este derecho universal. Explicaré esa situación. Los que se han desprendido son aquellos que han creado la dimensión de la propiedad privada. Al crear el derecho de la propiedad privada, están privando el derecho de acceso a otros ; han coartado este derecho, lo han fragmentado para confundir y apropiarse de los recursos naturales. Este es un debate que hay que encarar en la Asamblea Constituyente.

La segunda precisión es el problema de la identidad, pues uno se pregunta ¿quiénes somos ?, ¿Cuál es nuestro semillero civilizatorio ? Entonces, en los debates de la intelectualidad qullana están muy presentes estas interrogantes. Los grupos que animan este debate son : los kataristas de katari : la víbora ; los indianistas que afirman la identidad colonial impuesta : “indio nos han dicho y como indios nos vamos a liberar” ; los grupos radicales indigenistas ; los para-indianistas que son intelectuales mestizos y criollos ; los izquierdistas neo-indigenistas que son los escribanos, que proponen cosas y alimentan el debate de polarización de derecha-izquierda. Entonces, hay que diferenciar ese proceso. En mi criterio, los indianistas deben avanzar y dar paso a la identidad de la qullanidad. Lo qullana tiene una triple connotación, que explicaremos mas adelante. Este tránsito seguramente cuesta, así como cuesta el tránsito del sindicato a lo originario/qullana. De la misma manera, el tránsito de la indianidad a la qullanidad va a costar.

Este proceso y debate recién se abre. Pero el vector de la lucha de los ayllus y markas, con el doble proceso de : consolidación y re-constitución, está empujando y encaminando la ruta de la re-constitución del qullana-suyu como una entidad mayor, propia, y territorialmente mucho más grande que Bolivia, que comprende desde la costa del Pacífico hasta los llanos orientales y desde Cuzco hasta el río Maule, límite con los Mapuches. Entonces ese es el espacio de accionar. Y no es como la bolivianidad piensa que el qullana-suyu se limita al altiplano y el resto es de la nación camba. Ellos están comprendidos en el espacio territorial del qullana-suyu y, en algo, pueden ser parte del antisuyu del Tawantisuyu. Esto es un problema, pero es un problema en el proceso de la lucha de la auto-búsqueda de la propia identidad, en pugna con la identidad impuesta ; una especie de confrontación de identidades. En esta confrontación de identidades vamos a ver por donde se orienta la futura Constitución política del Estado. Los ayllus, las markas, todos los movimientos sociales que abrazan el pensamiento de los pueblos qullanas, orientan su lucha hacia la re-constitución del qullana-suyu y del Tawantisuyu. Eso está en la cabeza y corazón de los qullanas como país unitario. La bolivianidad es una identidad, una estructura territorial y una organización administrativa impuesta.

Aquí el problema de la Identidad de los aymaras-qhichwas está muy mal tratado, pues no somos indios ; tampoco compañeros campesinos, menos indígenas originarios. Tenemos que descolonizarnos de esas identidades. Los aymaras-qhichwas somos parte de los pueblos qullanas de la matriz civilizatoria ancestral tiwanaquta. La conexión de los aymaras y qhichwas, de lo qullana con Tiwanaku, está en el proceso de recuperación y proyección, pese a la afirmación de los encubridores que sostienen que el qhichwa, el inka y el aymara estamos confrontados, que somos distintos. Lo aymara y lo qhichwa, tanto cosmogónicamente como en la matriz civilizatorio-culturalmente, somos como las dos caras de la misma moneda en continua transformación. Esa falta de comprensión, de la mutación natural cosmogónica, hacen aparecer al inka como algo opuesto a lo aymara, Entonces, en la Asamblea Constituyente es urgente debatir la identidad y los paradigmas de vida. Estas cosas necesitamos sacar a luz, para encarar el proceso adecuadamente y encaminar la lucha hacia su encause histórico con identidad y pensamiento propio.

Entre tanto, tenemos un Presidente aymara, pero anclado en un sistema no propio. Pareciera que los aymaras estuviéramos en el gobierno, pero, la situación no es así. Si bien tenemos un Presidente aymara, todo el entorno no es necesariamente aymara. Otra vez vuelven los mestizos y criollos que aparecen con regimenes políticos de derecha, de izquierda y hasta indigenistas. Claro, son consecuentes con su matriz civilizatorio-cultural : continúan insistiendo en la utopía del socialismo, en contra del paradigma de organización del ayllu-marka. En ese proceso y confrontación es donde más falta el pensamiento y saber de los ayllu-marka.

Entonces debemos estar claros que el proceso del pachakuti no va por la ruta de los planteamientos socialistas. No es suficiente tener un Presidente aymara. Su gobierno está compuesto de hombres de la izquierda que se hacen a los indigenistas. El poder sigue en la derecha empresarial colonial. Claro, izquierdistas y derechistas son de la misma matriz civilizatoria y de la misma vertiente social y hasta familiar. Nosotros queremos un presidente y un gobierno de acuerdo con la cosmovisión, la lógica y paradigma de vida de los pueblos andinos, que encamine el semillero de la matriz civilizatorio tiwanaquta y de la cultura convivencial.

Tenemos que entrar en un doble debate : ideológico y político y también de tipo epistemológico-científico. Creo que este último es el otro terreno de trabajo. Pues si estamos concientes de que estamos frente a dos sistemas y matrices civilizatorio-culturales confrontados donde el derimidor sigue siendo presupuestos de la “colonialidad del saber” con ceguera cognitiva del otro sistema, que prefieren mantener encubierto.

Entonces el futuro de la Asamblea Constituyente dependerá por donde encaminamos esta confrontación de dos sistemas y convivencia de tejido de matrices civilizatorio-culturales, antes que inter e intra-culturalismos que, en el fondo, son una proyección del monoculturalismo teocentrista disfrazado de pluriculturalismo y plurinacionalismo. No nos distraigamos en la aparente polarización entre derecha e izquierda, como se está planteando ahora. Creo que es una falsa dicotomía. ¿Donde estamos los qullanas ? Porque no estamos en la derecha ni en la izquierda, ni ideológicamente, ni políticamente, menos cosmovisionariamente. Entonces ahí está un problema.

La forma del Estado

D. Temple :
— El problema, para mi, es entender cómo se justifican las instituciones que quieren imponer.

S. Yampara :
— Nosotros no queremos imponer. Queremos proponer alternativas al sistema vigente y compartir.

D. Temple :
— Hablas de confrontación.

S. Yampara :
— Hay confrontaciones de sistemas y matrices civilizatorio-culturales. ¡De acuerdo ! Pero no queremos imponer. Tenemos que poner en la balanza de la historia para saber cual de los sistemas es el que genera mayores valores éticos, humanos, ecológicos y cosmogónicos.

D. Temple :
— El sistema no es la forma política. El sistema puede darse cualquier cantidad de formas políticas diferentes. Entonces, quisiera entender cómo se justifica la forma política del Tawantisuyu.

S. Yampara :
— Yo creo que la forma política tiene que ser la expresión de estos derechos universales y de convivencia de pueblos. No puede ser de otra manera. Tiene que ser orientado de esta manera. Por ejemplo, la paridad de género. En la acción política cumplen roles y competencias, tanto el hombre como la mujer en una unidad de acción. La gestión de la política interaccionada, de ida y vuelta, entre la centralidad y la descentralización, acopio centralizado de la producción de la variedad de productos de las diversas ecologías en pirwas y tampus y la redistribución ritualizada por medio de qhatus o encuentros festivos convivenciales, son algunos de los elementos.

D. Temple :
— Sí, pero hay sistemas que pueden cambiar, incluso en la historia de los pueblos originarios. Por ejemplo, el inca es un centro de redistribución, es decir, centralizado ; pero vemos que el Mercado 16 de julio es un conjunto de relaciones de compartir descentralizadas. Se ve que hay, aquí, dos estructuras de base diferentes y que tienen una expresión históricamente diferente. En un primero tiempo, ha sucedido un sistema centralizado y, ahora, los qullanas inventan una estructura de base que es el mercado. A partir de esa estructura de base completamente diferente -a pesar de que son actualizaciones del mismo principio de reciprocidad- se da como una actualización centralizada y otra actualización descentralizada, es decir, se dan formas políticas completamente opuestas : una : monárquica y jerarquizada y la otra : democrática (para usar palabras occidentales poco adecuadas, porque no puedo usar de las palabras qullanas que no conozco). Pero la jerarquía y la monarquía es cosa diferente de la democracia. Entonces, lo que no entiendo bien, en este pensamiento indianista, es cómo retroceder en la lógica de Tiwanaku que se justificaba por un sistema de redistribución y una visión política unitaria que, hoy, parecería casi totalitaria y que, en su tiempo, era quizás más religiosa que política.

Además, se habla de Identidad. Este es el segundo punto que puede estar en cuestión. Identidad ¿qué quiere decir ? Tú hablas de identidades constituidas. Por ejemplo aymara y qhichwa como las dos caras de la misma medalla : qullana. Pero la historia es más compleja. Hay los pueblos de Amazonia que, primero, subieron a los Andes hasta llegar a formar los pueblos del altiplano. Pero una parte de esos pueblos se quedaron en la Amazonía. No veo bien cómo se puede reducir las concepciones de los unos a las concepciones de los otros. Por ejemplo, los guaraníes tienen otras estructuras de base, diferentes de las de los aymaras. No tienen el sistema espiral de la comunidad ayllu ; tienen, con el teko’a, otra estructura de base y otro sistema. También utilizan las formas de la reciprocidad positiva y negativa, no tanto como hacen los aymaras. Entonces se puede entender su sistema, como también entender el sistema aymara, si los unos tanto como los otros saben reconocer cómo se traduce el principio de reciprocidad en su campo, pero también en el campo del otro. Por lo tanto, no se puede unificar estas traducciones a través de una sola forma política que sería Tiwanaku. Tu llegas a hablar de confrontación de identidades constituidas, pero tales confrontaciones son luchas guerreras ; son enfrentamientos, cuando hay, actualmente, formas sociales que incluyen los datos de la historia y que generan gente mestiza y hay extranjeros que han venido y que viven y vienen a ser habitantes en el mismo territorio con todos los derechos de vivir sobre esta tierra y, a veces, con referencias diferentes, por ejemplo, referencias cristianas o judías o españolas. Y el enfrentamiento quiere decir exclusión, porque si esta gente no puede entrar, por sus costumbres o su lengua o su cultura en la forma política que justifica el ayni, entonces tendrá que salir del territorio. Yo creo que, actualmente, Mandela, en África, ha mostrado una vía de desarrollo que tiene algo que ver con lo universal, sin retroceder, por lo tanto, a la antigüedad que preexistía antes de la colonización. Entonces, cuando hablas de poder, a partir de una forma política dada, eso quiere decir el “poder-sobre”, el poder sobre las cosas y, luego, sobre la gente, el poder que domina y no el “poder de”, el poder de servir, la potencia de hacer algo para todos, como puede hacerlo una Constituyente. Pero el poder de dominio justifica entonces el poder de misma índole para el otro ; es decir, también justifica el poder capitalista que es un poder de dominación. Pero dices que, por fin, se puede entrar en el debate por el camino del Derecho y, a ese nivel, es el camino de la ciencia. Pero el camino de la ciencia es el terreno en el cual planteo mi proposición. A este nivel, lo que es universal es la comprensión de todos los sistemas y no de uno ; de las varias formas políticas y no de una.

S. Yampara :
— ¡Mira ! Creo que la forma cómo usamos las palabras o la forma cómo enfocamos sea diferente pero, en el fondo, estamos hablando de la misma cosa. La comprensión de cada uno parece ser diferente. Cuando, por ejemplo, dices eso de la confrontación. Yo veo que dos sistemas y matrices civilizatorio-culturales están en proceso de una especie de competición ; pero, no de competencia para anularse, como quisiera el sistema occidental. Tenemos la práctica histórica de la convivialidad de los pueblos andinos ; conviven, de hecho, sistemas y pueblos distintos. Falta forjar el respeto mutuo, con ejercicio de derechos universales. Eso es capital de entender, porque si no entendemos la convivialidad en el marco del respecto mutuo, con ejercicio del derecho universal, puede aparecer como otro Derecho de imposición o una fotocopia repetitiva para anular al otro y una especie de venganza. No es ese el sentido. Es eso que quiero aclarar. Aquí hay que preguntarse : eso de encontrar y retomar la lógica de Tiwanaku ¿es retroceder ? O, más bien, ¿descubrir lo encubierto por la colonización y la colonialidad ? Este último es el sentido. Vamos, tal vez, en la línea de Mandela. Cuando hablamos de Tiwanaku, del Tawantinsuyu, del Inkario, del qullanasuyu, de los ayllus, no es para retroceder la historia quinientos años atrás, sino para proyectar valores humanos cosmogónicos. Estamos diciendo : ¿cuáles son los valores éticos y humanos que las matrices-civilizatorias culturales nos proporcionan para proyectar futuras acciones ? Pues podemos forjar un futuro oxigenado gracias a este proceso de la convivialidad. Creo que la práctica de los ayllus está ahí con su aporte, no es de exclusión ni de anulación, sino, de convivir y compartir como hermanos de una familia cosmogónica. Ahí tenemos que compartir no sólo con los hermanos guaraníes, pues hay una serie de hermanos menores que están en la Amazonia y el Chaco. Con estos pueblos tenemos que compartir y convivir en armonía. Ahí tenemos algo interesante : la gestión y manejo del territorio por los ayllus en territorios continuos-territorios discontinuos y territorios compartidos, entre pueblos diferentes y hasta con los pueblos mestizo-criollos. Creo que esa dinámica está latente en el proceso, en este momento, pero encubierto ; no suficientemente comprendido. Entonces, no se trata de anular ni de imponer lo aymara-qhichwa o tiwanakuta a nadie. Más bien, ayudar a abrir la mente y el corazón hacia valores y procesos de convivialidad, de respeto mutuo entre pueblos, con ejercicio de derechos universales. Un poder comunitario inclusivo con percepción de sentimientos del hombre y la mujer interaccionados con roles y competencias definidas naturalmente. A partir de eso, se quiere ejercer un poder, no de dominación, sino un poder comunitario de compartir y convivir entre pueblos diferentes. Eso que tu dices de servicio, de compartir todo entre todos, redistribuir, el uso y disfrute del territorio, de los recursos naturales y las riquezas que existen, eso es. Y, de esta manera, encarar esta diferenciación entre algunas pocas familias, poseedores de latifundios y recursos, que viven del negocio o del tráfico de los recursos naturales y de la propiedad privada, y la gente con pensamiento ancestral del derecho universal, afincado ahí, pero despojado de sus derechos y de sus recursos naturales. Eso es lo que queremos hacer en este proceso.

Ahora, eso tiene una estructura de base, evidentemente : el ayllu y la marka que, en el proceso histórico, también ha ido mutando y esta mutación hay que adecuar y re-adecuar. Yo entiendo, cuando hablamos de la re-constitución de los ayllus y de sus autoridades originarias, que se está planteando el ejercicio del derecho comunitario a las tierras, del Derecho qullana como parte del derecho universal. Ese proceso se quiere compartir convivialmente con todos.

Pero, hay que entender que los ayllus van más allá : a la reconstitución del qullanasuyu y del Tawantinsuyu. Entendamos que eso no quiere decir retroceder ; está en la lógica andina : el futuro está, para los aymaras-qhichwas, atrás y no adelante, como en la civilización occidental. ¿Por qué está atrás ? Porque allí se recogen las experiencias, las vivencias ; todo lo acumulado, en saberes y conocimientos experimentados, está en el pasado y eso es capital para proyectar el futuro. Es como diferenciar las semillas. Estas semillas son para tal o cual cosa y, las otras, para otras cosas. Eso hay que cultivar de una u otra manera. La identidad organizativa del ayllu-marka la entiendo como el semillero cosmogónico andino, que alimenta el paradigma de vida del suma qamaña.

D. Temple :
— Esta clasificación de semillas y la imagen del semillero me hacen pensar en el dibujo del tejido tarabuco ; en tanto que el Mercado 16 de Julio en el diseño jalq’a. El dibujo tarabuco es claro, es la luz que pone orden en las cosas. En tu concepción de la identidad, estás defendiendo una concepción de tipo tarabuco, de algo bien constituido, que son semillas que pueden servir para aclarar el futuro. Es una luz que permite la distinción entre las cosas, que permite reconocer lo que se tiene que hacer. En tanto que lo que pasa en el Mercado 16 de julio, parece más la desorganización creativa de un diseño jalq’a. tarabuco es el orden clasificatorio, jalq’a es la imaginación de lo que puede suceder de nuevo o diferente en frente de lo que está organizado con claridad. Entonces, creo que el Mercado 16 de julio es una instancia creativa de formas nuevas, basadas también en el principio de reciprocidad, la reciprocidad del compartir.

S. Yampara
— Las semillas de Tiwanaku están presentes en la Feria 16 de julio que, a través de las raíces, van conectando el sendero, al hilo conductor y tejiendo la red interaccionada de la cosmovisión andina. Ahora, el problema es cómo aprovechar de estas semillas, que estaban encubiertas por la acción de la colonización, para proyectar el futuro sobre esa matriz y no quedar anclado en el ancestro y que “las cosas, así serán porque así eran y así tienen que ser”. ¡No creo ! Según tus expresiones, y metafóricamente, podemos decir que hay dos cosas : están los diseños tarabuco y jalq’a, como maquetas que nos indican el orden y desorden relativizado que, a su vez, está reproducido en el qhathu 16 de julio.

En la práctica, esa maqueta es una combinación, habilosa e inteligente, entre la memoria del hombre y la memoria de la naturaleza, con la memoria corta y la memoria larga. La interacción de las memorias : del hombre, de la naturaleza y del tiempo, son como el disco duro, instalado en el corazón y el sentimiento de los qullanas. Es difícil que saquen uno de sus valores, así por así ; los qullanas van a insistir y persistir. Por eso, hoy, observamos que, a donde vayan los qullanas, llevan su vivencia y prácticas culturales. Puede ser variada, con aproximaciones. Por ejemplo, entre las expresiones de la música, según la época y el calendario agropecuario, varían las interpretaciones musicales. Así, la tarqueada que se toca y baila comunitariamente en la época de lluvias, en el auge de la producción agropecuaria de los ayllus, está hoy en el Alto, en La Paz, en Oruro, en Potosí, en Cochabamba, en Arica... Pero, al mismo tiempo, no se queda ahí, se proyecta de otra manera en otras manifestaciones combinadas. Es decir, hay otras maneras de hacer eso ; lo deja abierto para otras interpretaciones y realizaciones. Convivialidad quiere decir asimilar algunas cosas, pero sobre una matriz, sobre un semillero y no al revés. Por ejemplo, en el Mercado 16 de julio, la computadora, el Internet están presente ; es más, no la niegan ni se resisten a su uso : Pero, frente a la magnitud del proceso que se produce en el qhathu/feria 16 de Julio, creo que queda pequeña la computadora, los programas de la informática, porque es posible que, con algún esfuerzo, se pueda registrar todo lo tangible, el manejo de lo material ; pero la parte inmaterial, lo intangible, la parte espiritual, no es cuantificable y ello es parte de la vida del qhathu ; eso no se puede ver ni registrar ; se podrá mostrar la imagen, pero no se podrá cuantificar. Por eso digo que, si bien tarabuco y jalq’a están presentes y visualizan su expresión material, no así su rol espiritual. Está visible la cuestión de la matriz estructural, pero también su imaginario está presente. Eso es importante. A mi lo que me sorprende es que, proyectivamente, están nuevamente, otra vez, llevando a la conciencia del corazón, en el imaginario de los aymaras-qhichwas, la maqueta de la re-constitución del qullanasuyu. Aquí se observa la interacción de las memorias, puesto que qullanasuyu – a diferencia de Bolivia – tiene una triple connotación cualitativa :

1) Un espacio territorial, donde se produce la mayor concentración y cantidad de plantas medicinales, que permite a los yatiris, los qulliris, los kallawayas y los qullanas en general, su acción en la medicina nativa herbolaria, la curación y la salud espiritual.

2) La variedad altitudinal del territorio, en sus diversas ecologías, hacen que allí se sanee naturalmente este espacio territorial. Auto-sanee complementariamente por la variedad altitudinal. Entonces una especie de autorregulación natural y medicinación espiritual.

3) Ahí, en el corazón, está el lago thithi-qaqa. Allí están también los principales picos de los nevados de la cordillera de los Andes. Los Apu-Achachilas, cobijados en la Pacha-mama. Eso hace -según la cosmovisión andina- que sea un espacio de mayor carga de energía espiritual, llamado por otros la “ruta de wiraqucha” o el “Qhapaq Ñan”.

4) Entonces, la sumatoria interactiva, de espacio de producción de las plantas medicinales variadas, la sanidad natural-espiritual por la variación altitudinal de los ecosistemas de producción y el espacio bisagra de mayor carga de energía espiritual, dan sentido a la identidad cosmogónica del qullanasuyu, con mayor valor cualitativo que Bolivia, por ejemplo. Eso no quiere decir defender, a como dé lugar, la cuestión ancestral ; no nos interesa el ancestro por el ancestro. ¡No creo ! Si no, aquí se trata de usar la sabiduría y la inteligencia, de determinar cualitativamente espacios por su habilidad vocacional con correspondencias topográficas con sus expresiones reales que dan sentido y son parte de la cosmovisión andina. Pensar en el aporte a la búsqueda de la humanidad. Porque Bolivia, por ejemplo, para los aymaras-qhichwas, no significa nada. Es un apellido de un hombre criollo, Bolivar, que han vuelto Bolivia. Más bien hace recuerdo a la invasión, a la dominación colonial y a la exclusión republicana. De la misma manera, los símbolos, como la bandera con sus colores : rojo, amarillo, verde ; el himno nacional y otros símbolos que se ha impuesto, no tienen ningún sentido para los aymaras-qhichwas. Por eso, contraponen la wiphala, que representa los diferentes pueblos y espacios de convivialidad, recogidos y expresados en los diferentes colores del arco iris. Del arco iris macho y hembra : ese trenzado y tramado de colores es la wiphala. Entonces, son cosas que están, en mi criterio, en la mesa del debate, pero no en la Asamblea Constituyente. Pero también es cierto, y muy importante destacar, que los qullanas van con calma, sin mucho apuro, pero van convivencialmente avanzando, pese a la resistencia de algunos sectores, por incomprensión y ceguera cognitiva o, simplemente, por prejuicio colonial. También puede ser que venga de los agentes del sistema occidental y capitalista que visualizan como perjuicio para su política de globalización. Por tanto, tiendan estrategias de avasallamiento con la mundialización, con su mercado, y así barrer todo, para tener limpio el camino. Estos agentes actúan a través de la iglesia, a través de las ONG, de programas de cooperación financiera, a través de los sistemas políticos, traducidos en acciones de políticas estatales que encubren procesos autonómicos, que no permiten clarificar ni avanzar en el proceso. Por eso estamos en una lucha permanente de sistemas y paradigmas de vida. Allí tenemos una confrontación, una pugna, distinta de la lucha de clases de ricos y pobres, sino de sistemas, de cosmovisiones y paradigmas de vida. Pero también es evidente que los qullanas no practican la confrontación, en el sentido guerrero de anularse, sino, más bien, de emularse.

Ese proceso y esos elementos están vigentes en el qhathu/mercado 16 de julio, que no es parte de las políticas municipales ni estatales ; ni es reconocido por los economistas de la academia. Ellos se contentan con poner a la bolsa de la economía informal, cuando, más bien, es toda una estrategia de cómo sobrellevar la pobreza material que produce el capitalismo.

D. Temple :
— Muy bien. Hemos dado la vuelta al Mercado 16 de Julio.

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Pour citer ce texte :

YAMPARA Simón & Dominique TEMPLE, "Estado y formas de Estado, convivialidad y exclusión", Bolivia - Matrices de civilización - Sobre la teoría económica de los pueblos andinos , 2006, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 22 novembre 2017).

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