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La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, nº 10, Paris : La Découverte, 1997.

1. L’économie humaine

L’économie humaine

Dominique TEMPLE | 1997

La réciprocité, siège de l’être social

Nous savons depuis les travaux de Mauss et de Malinowski que toutes les sociétés humaines sans exception connaissent la réciprocité, et depuis ceux de Lévi-Strauss, que les structures élémentaires de la parenté sont ordonnées au principe de réciprocité. Mais les anthropologues ont fait appel pour rendre compte de ces découvertes aux catégories de l’économie politique de leur temps : l’échange et l’intérêt. Ils ont tenté de situer la réciprocité comme une forme archaïque de l’échange et l’échange économique comme la forme la plus évoluée d’une évolution universelle. Une autre démarche est possible : distinguer le primitif du primordial et montrer que si les structures de réciprocité d’origine sont naturellement primitives, le principe de réciprocité n’en demeure pas moins partout à l’origine des valeurs humaines fondamentales.

La réciprocité reproduit en sens inverse la situation de l’un et celle de l’autre, elle oblige celui qui agit à subir et celui qui subit à agir. Elle redouble pour chacun sa perception de celle de son vis-à-vis. Or, selon la théorie de la conscience de Stéphane Lupasco [1], le milieu entre deux perceptions contraires est le foyer où s’éclairent les termes opposés, l’origine du sens. Ce milieu, en soi contradictoire, se manifeste comme la sensation que la conscience a d’elle-même. Il est révélation. L’être apparaît extérieur à chacun comme s’il venait d’ailleurs car il se représente en l’autre avant que de s’incarner en soi. Mais cet être parle et dit Je. Je ne signifie pas pour autant une appropriation de l’être social puisque l’être naît de la présence de l’autre et qu’il trouve un corps visible dans l’autre. Mais l’être dit Je au bénéfice de qui prend l’initiative.

Les prestations de réciprocité originelles, siège de cette révélation, Mauss les appelle prestations totales. Par la suite, celles-ci se distinguent les unes des autres. Les unes deviennent relations de parenté, d’autres relations de don, d’autres relations de meurtre… Ainsi, ce n’est pas une complémentarité entre l’un et l’autre qui motive le souci que l’on prend de l’autre mais ce qui n’est ni de soi ni de l’autre et qui se trouve au-delà de l’autre et de soi-même. Le souci pour autrui est une ouverture à ce qui est irréductible à soi-même et irréductible à l’autre, il est ouverture à ce qui est sans détermination ni limite, à ce qui est infini. Le corps de l’autre “présentifie” cet infini pour qu’il devienne une singularité absolue, l’humanité de chacun. La finitude du corps distingue les absolus d’humanité.

Le corps de l’autre mérite désormais ce que Ricœur appelle la sollicitude. Le souci pour autrui est sollicitude, prise en considération des conditions d’existence de l’humanité, choses pratiques, finies, limitées, qui ne requièrent pas d’efforts considérables ou héroïques, qui sont à la portée de tous. Ainsi, la première manifestation concrète de la réciprocité est-elle l’hospitalité, la seconde : la protection, la troisième : le don des vivres…

Les limites de l’imaginaire

Arrêtons-nous au don des vivres. La formule de la réciprocité devient : plus je donne, plus je suis. Le don se reflète sous forme inversée dans la conscience du donateur [2]. L’inverse de donner est recevoir. L’être engendré au sein du réciproque est aussitôt serti de l’image recevoir. En donnant, on reçoit de l’être. On acquiert du soi en donnant du moi [3]. L’être social est désormais prisonnier d’un imaginaire que la communication entre les uns et les autres doit respecter d’où l’emprise de signifiants qui ont leur logique propre. Cette contrainte devient pour autrui difficulté à déchiffrer les apparences. Le risque est que le “plus je donne, plus je suis” devienne “plus je donne, plus je suis grand”, c’est-à-dire que l’être social se mesure à la quantité du don. La croissance du don favorise en effet davantage l’image du donateur que l’être social et peut emprisonner l’être dès sa naissance dans le pouvoir et la compétition. Là naît le calcul et l’intérêt.

La formule de l’économie primitive “si pour être, il faut donner ; pour donner, il faut produire” devient “si pour être le plus grand, il faut donner davantage ; pour donner davantage, il faut produire davantage”. La dialectique du don  (lire la définition) engendre ainsi une économie sans limites, instaure une hiérarchie qui disqualifie ceux qui ne sont pas en mesure de donner [4]. Qui ne trouve pas un statut de donateur peut être exclu de l’identité communautaire. Les exclus sont ici exclus de l’humanité. Ils seront traités comme des animaux : les esclaves. Et les animaux seront conçus comme des humains déchus.

La valeur de la réciprocité

Nombre d’expériences et de recherches actuelles (économie solidaire, plurielle, autonome, non monétaire, parallèle, souterraine, communautaire, alternative, etc.) rencontrent une même difficulté le plus souvent exprimée par l’opposition entre les relations créditées de créer du lien social et dont l’incidence économique est indéniable et les prestations à caractère nettement économiques accusées de détruire ce lien. Le terme lui-même de lien social est vague. Il joue pour les sociologues le rôle que joue le mana pour les ethnologues, le rôle d’un signifiant flottant (L’expression est de Lévi-Strauss) révélant une communion de sens entre ceux qui l’emploient tout en étant capable de supporter des imaginaires forts différents.

Il nous faut demander aux chercheurs qui s’intéressent au lien social de préciser ce qu’ils appellent lien. Mauss le définissait d’un mot magique le mana. Lévi-Strauss lui répondit que le mana était un signifiant vide. Mauss avait-il prévenu la critique en renvoyant le mana à l’être du donateur, s’appuyant sur Radcliffe Brown qui le définissait comme valeur morale ? [5]

Lévi-Strauss refuse en fait que l’on bâtisse une théorie de l’échange à l’aide d’un “ciment affectif” qui viendrait sceller les opérations discrètes en lesquelles la société primitive décomposerait l’échange. Les indigènes ne sauraient pas reconnaître l’échange comme la structure d’ensemble propre à la fonction symbolique. Ils invoqueraient le mana pour signifier le caractère contraignant des prestations que Mauss a décrites comme les obligations de donner, de recevoir et de rendre [6].

Oui mais… si Lévi-Strauss a sans doute raison de contester l’élaboration d’une théorie de l’échange à partir d’un ciment affectif, ce n’est peut-être pas l’échange qui est en question lorsque interviennent les obligations dont Mauss ramène le caractère contraignant au mana. Si Mauss recourt à l’échange pour comprendre les prestations d’origine comme des relations symboliques, ce n’est peut-être qu’à défaut d’une théorie adéquate, et l’on peut comprendre sa proposition des obligations non comme une impuissance à imaginer l’échange mais comme l’intuition qu’il faut au contraire abandonner cette tentation et construire un concept nouveau.

Le mana n’est pas un ciment affectif pour bricoler un simulacre d’échange, il est le produit de la relation que révèlent les fameuses obligations. Celles-ci ne sont pas réductibles à l’échange, comme le propose Lévi-Strauss. Leur raison est ailleurs : la réciprocité  (lire la définition) .

L’échange est motivé par l’intérêt que l’on porte aux choses pour elles-mêmes ou pour leur valeur symbolique. Il est inféodé à la possession sinon à l’accumulation. Autre est le don réciproque dans lequel l’acte demeure prioritaire sur la chose. La propriété est récusée, le pouvoir également. Le don réciproque ne s’enferme pas dans la satisfaction d’un intérêt privé, fût-il supérieur, et ne se borne pas à un imaginaire particulier mais s’ouvre sur un sentiment, un état de grâce qui lorsqu’il a un visage se nomme : l’amitié.

Mais l’échange est parfois dit réciproque parce qu’il satisfait l’intérêt de chaque partenaire. En quoi diffère-t-il donc de la réciprocité ? La réciprocité implique le souci pour l’autre et cela afin d’établir du mana c’est-à-dire des valeurs affectives telles que la paix, la confiance, l’amitié, la compréhension mutuelle. L’échange utilise ces premières valeurs humaines pour faire l’économie de la violence. L’échange est une relation d’intérêts mais qui suppose une réciprocité minimale pour produire des valeurs indispensables. La Raison conseille en effet d’établir la compétition des intérêts sur la confiance, la paix et la compréhension mutuelle produites par la réciprocité.

On comprend dès lors que l’on puisse confondre l’échange  (lire la définition) avec une forme de réciprocité. Mais en réalité, il renverse le mouvement de la réciprocité, car au lieu de viser le bien d’autrui il cherche la satisfaction de l’intérêt propre. Il est spécifiquement ce renversement, cette transformation de la réciprocité en son contraire.

Les hommes dans les communautés primitives ont rejeté l’échange hors des murs de la cité…

Définition du Quiproquo Historique

Si l’on confond les deux prestations et que l’un donne pour créer de l’amitié ou pour établir son autorité de prestige en croyant que l’autre est aussi un donateur, tandis que cet autre ne donne pas et ne reconnaît pas l’autorité de prestige mais qu’il prend autant qu’il peut et rend le moins possible parce qu’il interprète toute prestation comme un échange, nécessairement le quiproquo a pour effet que les deux prestataires agissent dans le même sens et transfèrent les biens matériels au bénéfice de l’un sans retour pour l’autre. L’Occidental est le bénéficiaire de tels quiproquo [7]. Et il scelle aussitôt l’accumulation dont il bénéficie par la propriété privée. La propriété privée lui confère une position de force vis-à-vis de qui, s’apercevant du quiproquo, se rebelle.

Les empires de réciprocité ou de redistribution  (lire la définition) ont disparu, mais le quiproquo continue d’être efficace au niveau de leurs communautés domestiques. Lorsqu’il est dévoilé, il est souvent trop tard : les communautés de réciprocité sont contraintes d’adopter le libre-échange qui domine toutes les relations internationales.

Pour s’insérer dans l’ordre mondial et bénéficier des connaissances ou richesses de l’humanité chacun doit produire pour le marché capitaliste. Les sociétés du don sont ainsi forcées d’adopter le libre-échange. Elles détruisent donc d’elles-mêmes les dernières relations de réciprocité génératrices de leurs valeurs et de leurs cultures pour leur substituer des systèmes de production pour l’échange. Dans les sociétés occidentales, chacun est à la fois donateur-donataire et échangiste sans se duper lui-même. Chacun définit un territoire où domine l’échange marchand et un territoire réservé à la réciprocité, une socialité secondaire et une socialité primaire [8]. Dans la première dominent l’achat et la vente, l’accumulation et le profit, dans l’autre les dons qui préservent le lien social même si l’opposition n’est pas aussi tranchée qu’il y paraît, comme le montre Paul Jorion [9].

Tandis que dans le monde occidental le développement du libre-échange a une longue histoire marquée de compromis et compensations – la séparation du religieux et du politique, la réservation de territoires à la réciprocité par la coutume et la tradition –, dans les autres parties du monde, son avènement est brutal et produit le chaos dans les valeurs de référence traditionnelles. Nous ne parlerons pas ici de la confrontation des sociétés qui accordent la prééminence à la réciprocité et lui inféodent l’échange, et des sociétés qui font l’inverse. Nous observerons seulement que dans les sociétés où triomphe l’échange, les hommes souffrent de la réduction du champ de la réciprocité [10]. Ils sont mutilés du lien social  (lire la définition) .

Certes, les consommateurs du système capitaliste désirent la richesse, essentiellement l’argent qui permet de faire face aux nécessités ou encore d’exercer un pouvoir, mais beaucoup de ces richesses sont acquises pour le prestige. Une consommation importante est pure dépense qui relève d’une obligation inconsciente de reconnaissance sociale impliquant un statut de donateur. Le même phénomène apparaît chez les travailleurs exploités pour qui la plus-value aliénée est inconsciemment assimilée à un tribut – comme si payer une dette imaginaire leur permettait d’être reconnus socialement et que cette illusion soit préférable à la prise de conscience que le travail n’a pour le système capitaliste qu’une valeur marchande (d’où la sur-valorisation du travail salarié comme facteur d’intégration sociale). La souffrance de la perte du lien social n’est finalement avouée que lorsque sonne l’heure des comptes : quand l’exclusion de l’échange lui-même dissipe toute illusion.

Les deux économies d’échange et de réciprocité

Envisager l’articulation de la réciprocité sur l’échange ou celle de l’échange sur la réciprocité suppose de reconnaître ce qui est le propre du don et ce qui est le propre de l’échange, de reconnaître l’interface des deux systèmes. Hors de cette distinction, les perspectives les plus généreuses tournent court et la confusion conduit au chaos. Il faut dépasser le postulat qui fonde la pensée unique qu’il n’existerait qu’une économie. L’accumulation des biens et des moyens de production est source de pouvoir, mais produire pour donner est un autre moteur que celui de produire pour accumuler.

Il est vrai que la dimension économique du don n’apparaît pas immédiatement. Il s’agit d’abord d’instaurer la réciprocité. Do ut des, je donne pour que tu donnes, parce que la réciprocité produit l’amitié. La dimension économique de cette invitation ne s’aperçoit qu’en second lieu : l’amitié, la justice, la responsabilité exigent en effet pour leur propre naissance les meilleures conditions d’existence pour autrui, et par conséquent une économie  (lire la définition) que nous qualifierons d’humaine pour l’opposer à l’économie naturelle des théoriciens de l’économie libérale. Par économie naturelle ceux-ci entendent une économie fondée sur le calcul et la raison. La raison étant dite naturelle pour l’homme, ils nomment l’économie de libre-échange économie naturelle parce que rationnelle, mais ils réduisent la raison à sa puissance instrumentale lorsqu’ils l’inféodent à l’intérêt. Pour éviter cette humiliation de la raison, il est nécessaire de considérer que l’homme est mû vis-à-vis d’autrui non d’après un calcul qui révèlerait seulement son intérêt biologique (loup pour l’homme !) mais qu’il est doué du sens de la justice, de la responsabilité pour autrui et qu’il est naturellement conscient des valeurs les plus hautes (un bon sauvage). Mais d’où vient cette sagesse ?

Les hommes sont à la recherche de relations qui leur permettraient de devenir amis, justes et responsables. Ils les découvrent de façon empirique et les vivent dans le respect de leur culture, de leur tradition, pour les jouissances qu’elles leur donnent mais ils les ignorent dans la théorie. Ils cueillent les fruits de l’arbre mais ils ne connaissent pas les racines de l’arbre. Ils n’ont pas encore su reconnaître en effet les structures qui leur permettraient de construire à volonté les valeurs de justice, de liberté, de responsabilité, et à partir desquelles il est possible de créer l’abondance pour tous en même temps que le temps nécessaire aux œuvres de l’esprit. Ils sont même contraints de combattre les uns contre les autres pour survivre dans des conditions de plus en plus précaires en dépit de ce que la science leur offre les moyens d’assurer à tous la sécurité, la paix et les conditions de vie heureuse !

Les matrices des valeurs humaines

Cette analyse suggérerait-elle le primat de la vie bonne et la définition d’un bien a priori auquel devrait être ordonnées les relations sociales, perspective que l’on qualifie parfois d’aristotélicienne ? Le libéralisme revu et corrigé par les principes de justice [11] souhaite que l’on fasse l’économie de la définition de la vie bonne pour éviter les guerres de religion, les affrontements auxquels conduisent des idéaux différents. Mais la philosophie d’Aristote porte davantage sur les conditions du souverain bien que sur la définition du bien. Les conditions du souverain bien sont l’isotès c’est-à-dire un rapport de réciprocité équilibrée, et d’autre part la mesotès c’est-à-dire le “juste milieu” entre les contraires et que nous avons repéré comme le contradictoire  (lire la définition) qui donne sens aux opposés. Nulle définition du souverain bien, ici.

Aristote constate cependant que le produit de la réciprocité est la grâce et que lorsque ce sentiment naît dans une structure de face-à-face, il devient l’amitié car la grâce fait resplendir le visage d’autrui… Mais il est vrai que si l’on déifie la grâce, que si l’on hypostasie l’amitié, les divinités se disputent le ciel et la terre : chacune donne sa version du bien… Il ne s’agit donc pas de faire appel à des valeurs transcendantales, ni de fonder l’économie ou le politique sur l’éthique définie dans un imaginaire ou l’autre, ni de suggérer un ordre de prééminence entre les biens. Il s’agit d’avoir le choix d’engendrer ces biens, la responsabilité, la justice, l’amitié… par la reconnaissance des différentes structures sociales qui les produisent. Notre attention doit se porter sur les matrices de ces valeurs.

Tout imaginaire doit donc être récusé au bénéfice des structures génératrices des valeurs humaines.

De la même façon que l’on reconnaît à l’échange de révéler la valeur d’échange et que l’on s’inquiète de ce qu’il ne soit pas capable de produire ni la justice ni l’amitié ni même le libre arbitre, ou que l’on s’interroge de savoir à quelles conditions minimales il devrait souscrire pour éviter de conduire au pire, de la même façon nous devons reconnaître aux diverses structures de réciprocité  (lire la définition) les valeurs dont elles sont les matrices et nous interroger sur les conditions minimales à respecter pour que chacun puisse y participer en toute liberté.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "L’économie humaine", L’économie humaine, 1997, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 août 2017).

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Notes

[1] LUPASCO, Stéphane. Du devenir logique et de l’affectivité. Tome I “Le dualisme antagoniste”, tome II “Essai d’une nouvelle théorie de la connaissance”. Paris : Librairie Jean Vrin 1935, réed. 1973.

[2] Toujours selon la théorie de Lupasco : l’actualisation d’un phénomène est conjointe à la potentialisation de son contraire et celle-ci est une conscience élémentaire  (lire la définition)  : ici, l’actualisation est le geste de donner, la conscience élémentaire est donc recevoir.

[3] Cf. TEMPLE Dominique & Mireille CHABAL, “Maussienne, le Tiers dans la réciprocité positive” dans : La réciprocité et la naissance des valeurs humaines. Paris : L’Harmattan, 1995.

[4] Cf. TEMPLE, D. La dialectique du don. Essai sur l’économie des communautés indigènes. Paris : Diffusion Inti, 1983. Édition en espagnol : La Paz : Hisbol, 1986 ; Rééd. 1995.

[5] MAUSS, Marcel. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. In L’année sociologique (1923-24), 2e série, t.1 Réédition Sociologie et Anthropologie. Paris : Quadrige/PUF (1950), 1991, p. 173.

[6] LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, préface de MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit.

[7] Cf. TEMPLE, D. Le Quiproquo Historique. In Golias « 1492-1992 : De la conquête de l’Amérique à la controverse de Saint-Domingue », n° 31, Bruxelles, automne 1992, pp. 139-163. Édition en espagnol : El Quid-pro-quo Histórico. La Paz : Aruwiyiri, 1997 ; 2de édition : Teoría de la Reciprocidad. La Paz : Padep-gtz, 2003.

[8] CAILLE, A. Critique de la raison utilitaire. Manifeste du M.A.U.S.S. Paris : La Découverte, 1989.

[9] JORION, Paul. “Pour une autre économie”. In La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, n° 3, Paris : La Découverte, 1994.

[10] GODBOUT, J. & A. CAILLE, L’Esprit du don. Paris : La Découverte, 1993.

[11] RAWLS, John. (1971) A Theory of Justice. Trad. franç. : Théorie de la justice. Paris : Le Seuil, 1987.