Glossaire

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Teoría de la reciprocidad, vol. II, La Paz, Padep-gtz, 2003.

1. Las dos Palabras — Homenaje a Lupasco

7. La coexistencia de las dos Palabras entre los Aymaras

Dominique TEMPLE | 2003

La coexistencia de las dos Palabras (lire la définition) ya se anuncia con la presencia de una estructura dualista discreta en las comunidades ruandesas, y se afirmó claramente en las comunidades de los Huni Kuin. La tesis que nos proponemos defender es que la presencia simultánea de dos Palabras es una constante.

Las comunidades humanas dan precedencia a la una o la otra o bien utilizan ambas simultáneamente. ¿Permitiría una, el desarrollo de un ser social diferente al de la otra ? En esta eventualidad ¿cuál renunciaría a su uso simultáneo ? Pero, entonces, ¿cuál sería la relación de las dos Palabras entre sí ?

Ilustraremos la coexistencia de la Palabra de oposición y la Palabra de unión prestándonos estas coloridas observaciones de Verónica Cereceda [1].

El allkamari

Verónica Cereceda nos cuenta que en los autobuses que recorren los Andes de Bolivia, el chofer exclama : “¡qué suerte !” cuando, ante él, vuela un halcón allqamari, cuyo movimiento de alas hace alternar colores negros y blancos. Y, mientras que los rostros se iluminan con una sonrisa, los Aymaras en el autobús se sacan el sombrero como signo de alegría.

El pájaro adulto es negro y blanco, pero cuando es joven es uniformemente gris. Cuando envejece, vuelve a hacerse gris, « café » dicen los Aymaras. Cuando se cruza con un pájaro adulto negro y blanco se sacan el sombrero, pero si encuentran pájaros grises, jóvenes o viejos, no se sacan el sombrero y el conductor del autobús no exclama “¡qué suerte !”

Verónica Cereceda se interroga sobre esta dicotomía [2] :

Figura 1
Figura 1

Cereceda subraya que el contraste negro y blanco ya forma una dicotomía, y más precisamente, una oposición correlativa, la de la “luz y sombra”, término que quiere decir, en la nomenclatura de Brondal a la cual se refiere, “complejo” y que se opone a “café”, un término que quiere decir “neutro”. El “café”, como neutro, puede concebirse así como la negación lógica de un término complejo.

Cereceda propone, entonces, la siguiente simetría :

Figura 2
Figura 2

Pero se puede oponer también la lógica de una operación a la de otra : el café se convierte en la conjunción de lo que el contraste, entre el blanco y el negro es la disyunción. El café puede ser la expresión por la unidad de lo que el contraste negro y blanco traduce por la oposición correlativa. El soporte de esas dos operaciones contrarias debería entonces ser contradictoria en sí misma.

Figura 3
Figura 3
T = contradictorio

¿Es la oposición entre “negro-blanco”, por un lado, y “café”, por el otro, de la misma naturaleza que la oposición entre blanco y negro ? ¿Interpretan los andinos la oposición del café al contraste negro y blanco según el mismo principio que la oposición sombra-luz, es decir, como una oposición de términos correlativos entre ellos ?

Si es así, el café es doble : “ni” sombra “ni” luz, ya que el negro y el blanco son sombra “y” luz.

¿O bien la oposición entre “café” y “negro y blanco” no es correlativa y se trata de puros contrarios ? En ese caso, lo neutro no es una dualidad (ni-ni opuesto a otra dualidad y) pero puede ser la “unidad de la conjunción”, mientras que el contraste sombra-luz es la “oposición de la disyunción”. No habrían entonces sino dos términos contrarios : la conjunción que se representa por el Uno (la penumbra) y la disyunción, que forzosamente se representa por el Dos (sombra y luz), es decir, lo homogéneo y lo heterogéneo. No estaríamos en un sistema cuadripartito, sino en la yuxtaposición de una dualidad y de una unidad, cuyo soporte común sería una percepción contradictoria (lire la définition) , la aprehensión primitiva desde que nace de la estructura fundadora : la reciprocidad primordial del cara a cara.

En su calidad de pájaro anunciador de novedades, portador de presagios, el allqamari está predestinado a significar algo y, aquí, el gris está ligado a la inmadurez o a la vejez, el contraste a la madurez del adulto. La conjunción (lo neutro) será entonces significativa de la debilidad y la disyunción (lo complejo) de la fuerza.

El sentido de lo homogéneo y de lo heterogéneo (de lo neutro y de lo complejo, de la conjunción y la disyunción) se orienta así por el hecho de que el pájaro sea inmaduro o viejo cuando el color es homogéneo, y adulto cuando el color es heterogéneo. Cuando es joven, el pájaro se llama sua mari. Adulto, se llama allqa mari. Allqa se emplea :

« cada vez que se quiere significar una oposición complementaria entre colores o un contraste entre negro y blanco ».

Cereceda concluye su análisis diciendo que allqa quiere significar la oposición pero, observa, no es no importa cuál, ya que allqa no significa la oposición sino cuando es una disyunción entre partes iguales, una disyunción equilibrada, es decir, una oposición correlativa.

Dominar las oposiciones correlativas es convertirse “como un allqamari”, adulto, cultivado, sabio. En esta representación pre-simbólica [3], la sabiduría del hombre adulto es asignada al dominio de las oposiciones. Los campesinos de Isluga dicen que admirar los textiles en allqa es :

« Hacerse inteligente (…) e incluso la pequeña allqa que portan los hombres – dos glandes de color vivo, generalmente verde o rosa, que cuelga de la cuerda que les sirve de cinturón – sirve para “acordarse de las cosas”, es “muy buena para la memoria” o incluso para “pensar y comprender” » [4].

La paridad de sombra y luz, define una forma de cultura que se manifiesta por una racionalidad binaria ; por el “por una parte, por otra parte” al que son afectos los oradores aymaras ?

Si se correlaciona ahora el neutro y lo complejo por el principio de oposición, el café debería significar lo opuesto de la cultura, la naturaleza. En la otra hipótesis (sin correlación), el café significaría, como el negro y el blanco, el pasaje de la naturaleza a la cultura, y la conjunción tendría una función de significación análoga a la de la disyunción. Lo neutro recibiría valores propios. Y, ya que estamos en un sistema semi-simbólico, el pájaro le impondrá sus connotaciones : esos valores serán entonces los del pájaro gris, es decir de la inmadurez.

« ¿Cuáles valores fueron articulados al color del pájaro jóven ? Nada nos autoriza, por el momento, a pensar en él como si fuera, simplemente, “la naturaleza” »
precisa Cereceda :
« Ellos son poco numerosos. Los temas que vemos aparecer en relación con la raíz “suwa” reenvían a una idea general de debilitamiento y falta de fuerzas, a la sequía en la siembra, la enfermedad que no cura, la chicha que no llega a estar en su punto ». He aquí que se reenvía todo, ya sea a la vejez o ya sea a la inmadurez.

No se trata entonces de la naturaleza que se opondría a la cultura, del caos que se opondría a lo organizado, del sinsentido que se opondría al sentido, sino de un nuevo sentido. Hay un sentido para el pájaro adulto, un sentido para el pájaro joven o viejo : dos formas culturales, una la salud, la otra la impotencia por insuficiencia o senescencia. Para repasar este punto, el pasaje del inconsciente al conciente puede efectuarse, sea por la oposición correlativa (Palabra de oposición), sea por la unión de la contradicción (Palabra de unión). Los valores de la conjunción significarán, tanto como las de disyunción, el pasaje de lo inconsciente a lo consciente. Si el adulto hubiera sido gris, y el joven negro y blanco, la disyunción habría significado la debilidad, y la conjunción la fuerza. En la medida en que los hombres se habrían reconocido en el halcón adulto, habrían valorizado la cultura por la intuición, mientras que las personas mayores o las mujeres que habrían dominado más bien la Palabra de oposición habrían tenido a su cargo las operaciones clasificatorias o sino los unos y los otros hubieran escogido otros significantes. Los primeros significantes, la disyunción y la conjunción, son de igual calidad, y su sobredeterminación por la naturaleza parece arbitraria.

Un gran mito de los orígenes, que nos recuerda Cereceda, parece confirmar bien esta tesis. Para los aymaras, el mundo no nació de golpe a partir de la nada. Ninguna sucesión entre una noche sin límites y un día sorprendente. Existe, por cierto, un mundo anterior al que inunda la luz, pero que no es la noche oscura o el caos. Es un fenómeno sin contrastes, sin noche y sin luz. Y, en ese mundo, ya hay seres, los ch’ullpa, pero incultos. Según Cereceda, con el sol emerge entonces un mundo completamente contrastado por el día y la noche, distinciones, clasificaciones, animales y plantas domesticadas. Sin embargo, el viejo mundo no desaparece, se perpetuaría con ciertas plantas y animales. Las plantas y animales salvajes, que se parecen a las plantas y animales domésticos, son los testigos de ese tiempo “de otro tiempo” y siempre actual. Se los llama k’ita. Así, el viejo tiempo no está perimido, sino que, al contrario, coexiste hoy con el nuevo. Pero, como esos mundos son contrarios, no correlativos, no pueden sino excluirse, de manera que son considerados, sea como sucesivos y sin relación el uno con el otro, sea como simultáneos y, en ese caso, se declara, al uno, visible y, al otro, invisible, escondido o subterráneo, por ejemplo. Pero, en realidad, ambos mundos son contemporáneos, actuales y reales.

¿Tal vez no todo está dicho todavía ? ¿Es idéntico el mundo subterráneo actual al que precedió a la emergencia del sol ? ¿Puede asimilarse, lo que los aymaras llaman k’ita a lo que llaman ch’ullpa ? ¿No habría emergido, el universo k’ita como el de la noche y del día, de un tercer sistema en el que la noche, el día y la penumbra habrían estado unidos por lo contradictorio ?

Cereceda pregunta :

« ¿Cuáles son los valores atribuidos a la época de la penumbra y a todo lo que se relaciona social y humanamente a ella ? »

Su análisis se basa en el término k’ita : cuando se trata de personas, k’ita significa marginal (como puede serlo un esclavo que se escapa a la naturaleza y reencuentra una libertad salvaje), es decir, es una situación des-diferenciada, aunque de todas maneras independiente. Cuando se trata de grupos humanos, esos valores no son sólo negativos.

« A los ojos de los Aymaras, de hoy en día, los “Urus” y los “Chipayas”, considerados como los sobrevivientes de la humanidad anterior, poseen un poder superior sobre el mundo de lo sagrado. Para los Aymaras de Isluga, los Chipayas, que son vecinos justo al otro lado del salar de Coipasa, poseen un gran prestigio como sacerdotes y médicos, y cuando los problemas no pueden resolverse a nivel de las prácticas locales, se recurre a los especialistas chipayas. (…) Si las poblaciones de lengua aymara parecen haberse arrogado – miticamente – el dominio político y técnico, parecen haber concedido a las poblaciones “k’ita”, sin embargo, un mayor dominio de lo sobrenatural » [5].

La oposición, la disyunción que son lo propio de los Aymaras, están aquí asociadas a la competencia política, científica ; la unión, la conjunción, a la competencia religiosa de los Chipayas o de los Urus.

La analogía entre el mito y el pájaro se encuentra confirmada por esta bonita transición :

« El “suwamari” mismo, el pájaro joven por su color indefinido representa, simbólicamente, un “k’ita” y, como tal, también tiene poderes de mediación : sus plumas son utilizadas por los “chuani” para ceremonias llamadas “mesa qollu”, que se realizan para las fuerzas subterráneas y, a la inversa de las ceremonias normales, es decir con la lana negra y no la blanca, con la lana de corderos y no de llamas ».

Los fonemas de la talega

La autora se interesa ahora en los diseños de las talegas [6]. Las talegas son sacos destinados al trasporte de semillas y de ofrendas rituales, a la conservación de alimentos, al transporte de víveres en los viajes de los vivos o de los muertos. Estos sacos son tejidos por las mujeres con lana de llama y, desde hace más de un milenio, se los colorea de la misma forma, con bandas verticales negras y blancas o por lo menos con fuertes contrastes. El saco es un cuadrado obtenido por un rectángulo plegado y cosido. Las costuras son exteriores, de manera que el cuadrado en el interior del saco sea un cuadrado perfecto. Y bien, un cuadrado perfecto se inscribe en un círculo. Cereceda nota que este interior es muy importante.

« “Qué linda talega”, exclamó una vez un viejo, y explicó que las esquinas eran iguales, enlazadas juntamente, que ninguna va por su cuenta. El cuadrado del viejo era entonces también un círculo : las cuatro esquinas quedan juntas, ninguna se separa, como si existiese un punto concéntrico que las mantiene reunidas » [7].

Y del saco se dice, también, que es un animal. El círculo es la proyección de una esfera, y la esfera es el interior, el vientre del animal grávido que engendra la vida.

Veamos ahora el diseño del saco. Las franjas de un lado son impares, de manera que una de ellas es central. Las otras franjas se encontrarán frente a frente de un lado y otro de la franja central. La franja impar recibe una atención especial : es realzada en color o incluso por una ornamentación mediana, o bien es coloreada por una lana que no se encuentra en ninguna otra franja o, incluso, cuando las franjas son teñidas, es diferenciada de las otras por estrías en dégradé en los bordes. Ese “dégradé” se llama k’isa. Esta franja, en fin, se llama la chhima, que se traduce por “corazón”. A veces, esta franja central adquiere mucha importancia y desborda hasta los lados del saco.

Señalemos, inmediatamente, algunas de sus connotaciones : el centro – la franja impar –, está aparte de las otras franjas ya que tiene un tratamiento separado. Es similar a un principio de organización : es el corazón del animal que recibe la sangre de todos los órganos y los irriga, el corazón en el que, para los andinos, se traba la vida del ser. Es el corazón que se ofrece en los sacrificios.

Figura 4
Figura 4

A las franjas de los lados del saco se les dice la boca, llaqa. Son de color rojo o marrón, es decir, igualmente neutras, medianas, mezcladas.

Las otras franjas del saco están ahora frente a frente como dos mitades de un sistema dualista. Las mujeres dicen que ellas son el cuerpo del saco, « como las dos mitades del cuerpo humano o de un animal si se las replegara según su eje longitudinal », dice Cereceda. Esas franjas son negras.

« Ese lugar negro del saco también tiene un nombre : allqa [8], que designa el lugar de encuentro entre la luz más intensa y la más fuerte oscuridad. El negro es como la sombra del allka, mientras que el blanco, o el color más claro del que dispone la tejedora (recordemos que se trata de colores naturales), sobre el que se destaca el negro, representa la luz (…) Según lo que sabemos del allka, esta franja no se basta a sí misma, es allka porque es contrastada, porque está correlacionada a su contrario, a la luz de las franjas claras que la rodean.
 
Si recorremos con la mirada los ejemplos que hemos citado, percibimos que el diseño fundamental que traen todos los sacos, esta alternancia de las franjas entre lo claro y lo oscuro, no es otra cosa que el desplegarse sucesivo de diversas fases del allka ; dicho de otra forma, las franjas alternadas son como los allka menores que se mueven entre los polos de la luz extrema y de la extrema oscuridad. En breve, el allka es como el principio generador del diseño de las talegas ».

He ahí, pues, un segundo principio generador, ya que el corazón es también uno de ellos.

Es difícil no pensar, al ver franjas ligadas entre sí por su oposición sombra-luz, en la oposición correlativa, en el principio de oposición de Lévi-Strauss, o aún en el principium divisionis de Jakobson. ¿Y cómo no darse cuenta, en el corazón, la chhima, de lo que Cereceda llama muy naturalmente el centro, en la esfera o en el círculo en el que se inscribe el cuadrado, del principio de unión ? Jakobson hace observar que en una oposición correlativa entre fonemas, el factor de correlación puede estar él mismo aislado, y que puede jugar un papel propio, llamado “neutro”. Jakobson creó para él el nombre de archifonema. El saco parece también análogo a una estructura lingüística elemental : la franja mediana, el corazón, puede ser comparado al archifonema, y las franjas contrastadas a los fonemas correlacionados.

¿No se está confrontado a dos Palabras ? Una de oposición : contrastes correlacionados ; la otra de unión : esfera, círculo, centro, medio, vientre, corazón.

El pensamiento sale del corazón, de las entrañas y se diseña en la boca. Eso hace pensar en esta descripción de M. Leenhardt [9] en su obra Do kamo :

« Este (el pensamiento) procede de las vísceras, conjunto vibrátil cuyo órgano principal es el corazón, “we nena” (…). Hay, sin embargo, una expresión hoy más empleada que nena para designar el acto de pensar y es “nexai”, o “nege”. “Ne” es un prefijo colectivo, “xai” es una forma gutural de “kai”, el cesto de junco, “ge” significa el contenido de un cesto de riquezas. En las islas Royalty, los términos “tenge”, “cenga”, indican todos los contenidos fibrosos : vísceras en saco, estómago, vesícula, matriz, corazón, y también las fibras tejidas en un cesto ».

La talega es como el cesto de los Kanakes. Como él, es una panza, vientre, vísceras sensibles, corazón. El saco es animal ya que la palabra sale de los órganos vibrátiles, de las sensaciones del cuerpo, emerge de la afectividad.

« Nos queda preguntarnos ¿por qué sólo la boca ? precisa Cereceda, ¿por qué no la cabeza, o los ojos ? Más que la mirada profunda que le conferirían los ojos, más que la inteligencia que le daría la cabeza, parece que el animal posee una capacidad de “codicia” o de diálogo. Es decir, una capacidad de recibir, con la alimentación, o de dar, con la palabra. Son cualidades que volveremos a encontrar analizando el uso y las funciones de las talegas en la vida corriente, más particularmente en sus relaciones con los alimentos y las semillas ».

Como el cesto tejido de fibras contiene riquezas, la talega contiene dones de todo tipo. Recibe los alimentos, decía Cereceda, pero también los da, ya que si los guarda en el depósito, los lleva a los campos bajo la forma de semillas y ofrendas a la tierra… Las primeras palabras nacidas del corazón, de la afectividad, por el don de las semillas o de los alimentos. El don de víveres es él mismo una palabra, una palabra silenciosa, la primera palabra de los hombres. El don es el primer mediador de la vida espiritual.

¿Qué estas diciendo, oh saco ?

En los dos costados del saco se encuentra una franja particular, la boca. « Aparte del centro (Cereceda llama el “corazón” al centro) son las únicas franjas que pueden sufrir una transformación interna ». Se mantienen siempre marrones, pero en ciertos casos presentan un dégradé hacia el borde gracias a rayas sucesivas cada vez más claras, hasta el beige o incluso el blanco, diluyéndose así en la extrema claridad :

« Es en el borde que el saco se articula hacia el exterior “no tejido” y que se define su relación con el mundo »

El corazón está en el centro del tejido, la boca en sus extremidades. Ese dégradé hacia el exterior del mundo no definido es apertura o llamado, como la frontera kayabi de los Kashinawas [10]. Si el corazón está en el centro del saco, la boca está en la periferia, abierta a lo Desconocido. El principio de unión prohíbe el contraste ; el pasaje hacia el mundo desconocido es progresivo, es un “dégradé”. El corazón mismo no se opone al cuerpo, no conoce la oposición en el interior de la totalidad de la que es el centro, y comunica su dinámica de forma igualmente paulatina [11]. La autora añade :

« Mostré un día una de esas talegas a una mujer de Enquelga y le pregunté lo que significaba el dégradé que aparecía al borde de su boca. Tomó el saco entre las manos, reflexionó un momento y, dirigiéndose a él con humor, dijo : « ¡Kamasajtata, wayajja ! ». Ella misma tradujo : « ¿Qué estás diciendo, oh saco ? ». Así estaba definida la talega. Al verbo “Kamasana” (« decir que » en aymara), la mujer había añadido el sufijo -ta, que indica un movimiento hacia el exterior. El saco, entonces, “abre su boca y habla”, o “extiende su territorio” cuando el marrón se aclara y se cambia en luz ».

Magnífica observación. ¡El saco “habla” y no se puede discutir, ahora, que no sea un saco de palabras ! La talega es coloreada por fonemas visuales. Es matriz del pensamiento, de los dones y finalmente de la palabra. Las talegas son cestos de palabras pero no solamente cestos llenados con palabras. Los cestos son vientres grávidos, las fibras trenzadas de corazones y de bocas. La talega habla y significa ; más aún : extiende su territorio : « ¿Qué estas diciendo, oh saco ? »

« Mientras que las mujeres hablan de corazón y cuerpo, los hombres, sin negar ese carácter corporal, añaden, a veces su propia versión : “Es arajj saya” (mitad de arriba), es “manqha saya” » (mitad de abajo), dicen por cada lado del saco y, precisan, mostrando el centro (chhima) : Es ahí que nos reunimos todos, es el pueblo de Isluga ».

Los dos lados del saco están explícitamente relacionados con las dos mitades y los cuatro ayllus. He ahí la organización dualista claramente evocada : Palabra de oposición.

«  Algunos hombres llegan incluso a decir que las franjas de cada lado corresponden a los caseríos (estancias) y que se necesitarían, por lo menos, cuatro de cada lado ».

Cuatro de cada lado, es decir, ocho según la fórmula perfecta de la Palabra de oposición para designar a una comunidad de reciprocidad de parentesco

Pero el centro de Isluga no pertenece a una de esas mitades, es el centro común a los ayllus : Palabra de unión.

« La comunidad, decía Cereceda al principio de su artículo, conserva su organización tradicional en dos mitades , la de arriba (arajjasaya) y la de abajo (manqhasaya), cada una de las cuales es representada por un cacique (mallku) elegido anualmente, y hasta hace una fecha reciente, cuatro oratorios correspondientes a los viejos ayllus estaban dispuestos alrededor de la iglesia ».

La iglesia fue situada en el centro, ya que ahí se encuentra el sitio predestinado a la palabra religiosa. Hay un lazo entre la Palabra de unión, convertida en principio de organización social (Isluga), pueblo central (donde nos reunimos todos) y la función religiosa. Isluga es el lugar del ritual comunitario que reúne a los cuatro ayllus, donde convergen y comunican todas las fuerzas de los hombres, es también el centro de la fiesta, es decir un centro de redistribución colectiva y de reparto. Isluga es el nombre de la organización monista [12].

« Las mujeres escuchan en silencio la explicación de sus maridos, y no dejan por ello de hablar del “cuerpo” y del “corazón”  ». Y Cereceda recuerda a Valcarcel describiendo Cuzco : « Se dice que la ciudad tenía la forma de un puma cuya cabeza se situaría en Saqsawaman ». « ¿Quién tiene razón ? Se interroga Cereceda.

El tejido constituye el lenguaje específico de las mujeres, de forma que los sacos son, por esencia, un cuerpo y un corazón. Pero no es imposible que ellas se refieran, también, a una estructura homóloga al territorio o a la organización social y que la traducción sea lícita ».

Las mujeres prefieren insistir en la fecundidad, la generación, el génesis antes que en la organización política. Las talegas sirven para el transporte de semillas de papa y de quinua, ofrendas para rituales que preceden a las siembras y, en los usos cotidianos, para el almacenamiento de víveres. Su función :

« Se encuentra en estrecha relación con las formas del diseño y, sobre todo, el símbolo “tayka-qallu”, que parece significar : « descendencia » para el grano y « multiplicación » para el alimento ».

¿Quién tiene razón ? Pero si los Aymaras reconocieron las dos Palabras, ¿pueden no decirlas ambas ? ¿no ven los hombres en el saco el símbolo de la organización del pueblo y las mujeres el génesis de la comunidad ?

¿Qué es lo que, en el saco, puede dar vida a la vez al corazón, Palabra de unión, y a las mitades del cuerpo, Palabra de oposición, qué hay en la talega que pueda manifestarse con tanta fuerza, tanto por la unión como por la oposición ; qué hay en el saco que pueda contener al uno y al otro de esos contrarios ? ¿Cuál es la fuente invisible de esas dos Palabras en el principio de la talega ? ¿Cuál es, pues, su secreto, su misterio ?

¡Qué nos dices todavía, oh saco !

Pero dejemos hablar a Cereceda :

« La “chhima” es un lugar de encuentro y de división de dos costados, juega un papel doble, ambivalente : separa, crea dos partes y, al mismo tiempo, las une y constituye el “territorio” común que comparten ».

Une : aparea pero separa : redobla el movimiento en sentido inverso, distribuyendo la unión de manera progresiva. Es muy ambivalente, ya que, por una parte, reúne los contrarios pero, por la otra, promueve esta unión diferenciándola en toda dirección. Esta franja central puede extenderse, en efecto, hasta la mitad del saco. En sus límites, no hay contraste sino, al contrario, dégradé, una progresión continua hacia lo indefinido.

Curiosamente, el centro no es solamente un movimiento de unión, es también un movimiento de apertura. Y ello es cierto, tanto para el corazón como para la boca, las dos expresiones de esta palabra de unión que puede trazarse geométricamente mediante un centro y un círculo periférico.

La Palabra de unión es ella misma contradictoria o, más bien, ella recrea inmediatamente lo contradictorio.

¿Pero sucede también lo mismo con la Palabra de oposición ?

Cada franja, Cereceda nos dice, llamada chhuru, cuyo significado, según un viejo intérprete es “madre”, está interrumpida en cada uno de sus lados por una rayadura del color de la franja adyacente, que se llama qallu, que quiere decir : “pequeño animal”. « Los “qallus” son pues los hijos o hijas de los “chhurus” ».

Gracias a los qallus : « Cada “chhuru” se encuentra en el otro, el marrón en el blanco, el blanco en el marrón, y los “qallus” constituyen el lazo que impide a los “chhurus” separarse. Las franjas engendraron e intercambiaron “wawas” », continua Cereceda.

Figura 5
Figura 5

Los qallus no son sólo como “wawas” de los animales, sino quizá como “hijos” en un sistema de parentesco ! Lo que nos recuerda la reciprocidad según Lévi-Strauss o Sahlins, que no es una simetría unívoca, sino inmediatamente doble, ya que distribuye de sí misma al otro y del otro a sí misma. Lo que Cereceda dice de la misma forma : « Cada polo ofrece al otro una parte de sí mismo y, recíprocamente, el equilibrio es alcanzado por el intercambio de diferencias ». ¡Cuadripartición en versión clásica !

Esas “wawas” nos recuerdan también el encuentro entre dos bandas extranjeras de Nambikwaras según Lévi-Strauss. Cuando tales encuentros tienen una salida afortunada, los Nambikwaras deciden llamarse, mutuamente, cuñados.

« Dado el sistema matrimonial de los Nambikwaras, esta innovación tiene como consecuencia inmediata que todos los niños del grupo se convierten en las parejas potenciales de los niños del otro grupo, y recíprocamente » [13].

Las rayaduras dan lugar entonces a una reciprocidad que se parece mucho a esta reciprocidad de parentesco de los nambikwaras.

« Así las franjas parecen entrelazadas por la intermediación de las “wawas”, como los esposos de un matrimonio ».

Ya no se sabe quién habla, si Lévi-Strauss de las bandas de los nambikwaras del Brasil central o Cereceda de las talegas de Isluga.

Si hay del otro en sí mismo y de sí mismo en el otro (de negro en lo blanco, de blanco en lo negro), entonces se reconstituye mentalmente… lo contradictorio. Cereceda lo vio al llamar lazo a esta replicación del otro en sí. El principio de oposición es redoblado por esta réplica y este redoblamiento mismo es una forma de unión que reestablecerá lo contradictorio. Los « fenómenos visuales » no sirven solamente para separar y diseñar de forma clasificatoria, se constituyen como el yo que contiene el tu y el tu al yo (El negro al blanco, el blanco al negro). Son palabras que no responden solamente al principio de oposición, sino a la función de lo contradictorio. No designan solamente mediante la función simbólica, engendran sentido por esta función de lo contradictorio que no es otra que la reactualización del principio de reciprocidad en el interior del lenguaje. Esos términos coloridos no designan solamente, sino que hablan, significan.

Ya que el principio de oposición divide, la función contradictorial (lire la définition) reestablece la unidad, y el sistema que estaba abierto se cierra. Ya que el principio de unión reúne, la función contradictorial reestablece la división y el sistema, que se cerraba, se abre.

El lenguaje comienza por extrañas paradojas.

¿ !Qué estás diciendo, oh saco !? La talega es génesis : el hombre nace de la naturaleza, construye la comunidad por reciprocidad de parentesco, luego por los dones. El hombre habla con las dos palabras, la Palabra de oposición, allqa, y la Palabra de unión, k’ita. La talega cuenta cómo la mujer está en el origen de la vida, del don de víveres, de la reciprocidad, de la alianza y de los dones ; cómo los hombres construyeron el pueblo y gobernaron la naturaleza clasificando las cosas y las personas. La Palabra engendra pequeños en relación a sí misma y se abre sobre el mundo más allá de sí misma. La talega ¡la talega habla y extiende su territorio, la talega es Verbo !

La coexistencia de las dos Palabras entre los Yamparas

No podemos abandonar a Verónica Cereceda sin aludir a sus más recientes descubrimientos. En un reciente documento de ASUR, « Una diferencia, un sentido : los diseños de los textiles Tarabuco y Jalq’a » [14], Verónica Cereceda hace aparecer una oposición entre dos grupos de comunidades cercanas a la ciudad de Sucre en Bolivia.

« Los dos sistemas seleccionaron, para definirse, un conjunto de categorías comunes (entre mil otras posibles). Pero al interior de esas categorías, tomaron posiciones contrarias o contradictorias. La diferencia que se estableció entre los dos estilos es, consecuentemente, de naturaleza estructural (las oposiciones forman una estructura al interior de esas categorías). La diferencia es consciente. Fue buscada. Si uno es ordenado, el otro es caótico, etc. »
Figura 6
Figura 6
Dibujo tarabuco

El estilo tarabuco es segmentado, discontinuo, con contornos netos, marcado por el orden y la simetría, es luminoso, claro y la percepción neta y contrastada.

Figura 7
Figura 7
Dibujo jalq’a

El estilo jalq’a es fluido, continuo, de contornos quebrados, desordenado, es un caos, sin luz ni contraste, es oscuro y de percepción confusa.

En cuanto al contenido, las dos comunidades tienen ciertamente el mismo. Su objetivo es el de dar cuenta de los valores más fundamentales por los cuales ellas se afirman, la una y la otra, como totalmente humanas, pero la forma, por medio de la cual testimonian de sus valores, les confiere a éstos un destino propio. El ser que se despliega en la unión es quizá diferente del que se expande por la oposición, mientras que es, en el origen, el mismo.

El que sea el mismo, originariamente, es algo que Cereceda sugiere, ya que las dos comunidades nacieron de la misma comunidad yampara.

« Los Yamparas hicieron el don de una parte de sus tierras a la corona española para que, a mediados del siglo XVI, se funde allá una ciudad, hoy Sucre. Hacia el este y el sudeste, las tierras yampara de la mitad de abajo, con la cabeza situada en el valle de Yotala ; las tierras de mitad de arriba, situadas al oeste y al noroeste, con la cabeza en la ciudad de Quila Quila ».

Y bien, en el curso de la historia colonial las dos mitades se separan y, a través de procesos aún desconocidos, se hicieron independientes. Cada mitad se convirtió en el sustrato de una nueva identidad. ¿Puede asumir, esta identidad, lo que es compartido por el frente a frente de las dos mitades ? ¡De hecho ! Pero con la condición de que cada una de ellas encuentre un equilibrio tan fundamental como el del cara a cara inicial.

Y bien, el mundo tarabuco, dice la autora, se convierte en el de la luz, el sol, de la naturaleza organizada, de los animales nombrados y catalogados, clasificados, de los seres humanos activos y cuya acción es definida, de los objetos culturales catalogados, mientras que el mundo jalq’a es un mundo sin luz, ni sol, el mundo de la penumbra en el que los vegetales y animales son indistintos, los seres humanos estáticos, sin definiciones precisas, en el que no hay objetos y nada que sea específico como precisamente humano. Cereceda opone los dos mundos :

« el mundo social y del entorno del hombre contra el mundo asocial y del entorno de Dios ».

La forma de una palabra clasificatoria nacida del principio de oposición versus la forma de una palabra religiosa. Parte de la talega, saco de dos Palabras, el arte textil boliviano nos libra dos génesis, la una por la Palabra de oposición, la otra por la Palabra de unión.

« Cualquiera sea su destino, los textiles están allá : bellas creaciones del espíritu, verdaderos libros de un pensamiento indígena viviente ».

Y bien, si las dos comunidades ya no tienen relaciones mutuas, ellas no se ignoran. Son dos totalidades humanas que se distinguen la una de la otra y ponderan, cada una, su propia búsqueda de lo humano en una dirección contraria a la de la otra. Son dos humanidades. Esas observaciones indican – ya que sus florecimientos del ser humano son sincrónicas al desarrollo de la sociedad occidentalizada en Bolivia – que la evolución humana no es lineal, que no existen estadios evolutivos anteriores y más primitivos que otros. Indican que la búsqueda de lo humano se despliega de muchas maneras, que todas pueden pretender a la verdad sin poder reducirse las una a las otras, en tanto que contrarias. ¡Lo universal es plural !

¿Pero con qué condición ? ¿Traban esos dos mundos, contrarios e iguales, nuevas relaciones que no podrían reproducir las de los Yamparas, ya que cada uno es en sí mismo un nuevo mundo ?

« No nos preguntamos aquí por relaciones de intercambio económico, de matrimonio u otras, prácticamente inexistentes entre ambos grupos. Nos preguntamos por relaciones (de tipo intelectual y espiritual) que pudieran estar presentes en los rasgos que definen a cada grupo (todo aquello que los campesinos llaman “culturanchej” – “nuestra cultura” – y que se refiere especialmente al traje, pero también a otras manifestaciones culturales como la música, los rituales, etc.) ¿Estos lenguajes diferenciales son independientes o se miran y se escuchan los unos a los otros ? ¿Establecen un diálogo entre ellos ? » [15].

¿Cómo esos contrarios que no están correlacionados, pero que cada uno, en su seno, alimenta un equilibrio contradictorio, pueden confrontarse ? Estamos en las fronteras de la investigación !

La coexistencia de dos principios : monista y dualista entre los Carangas

Es posible decir que la Palabra de unión y el principio monista están asociados muy frecuentemente (si no siempre) a la Palabra de oposición y al principio dualista.

Las organizaciones que se creían las expresiones más típicas del dualismo, como las organizaciones amerindias, se revelan de hecho habituadas a una como a otra palabra, a uno y otro principio. En su estudio de la etnia Caranga del altiplano boliviano, Gilles Rivière [16], por ejemplo, da cuenta de observaciones que muestran que la Palabra de unión y el principio monista tienen una importancia igual a la Palabra de oposición y al principio dualista.

« Todas las comunidades caranga están formadas por dos mitades denominadas “Aransaya” o “mitad de arriba” y “Urinsaya” o “mitad de abajo”. Cada mitad está dividida en ayllus, unidades sociales y geográficas ».

El que se trate de una organización sistemáticamente dualista, resalta espectacularmente por el hecho del encabalgamiento de diferentes niveles comunitarios.

Figura 8
Figura 8
Encabalgamiento de los diferentes niveles comunitarios. Esquema de G. Rivière.

Y, sin embargo, esta bella organización sistemática no es homogénea.

« El pueblo o “marka”, escribe G. Rivière, es el centro administrativo de toda la comunidad y el lugar de residencia secundaria de las familias originarias de las diferentes estancias que generalmente albergan una casa. Esas familias residen en él cuando tiene gestiones necesarias ante las autoridades, en ferias, asambleas comunitarias (parlamentos), etc. Pero la “marka” es, igualmente, el centro ceremonial. Es ahí que se desarrollan las fiestas comunes a los cuatro ayllus. Ella alberga los lugares sagrados en los que todos los años estos se reúnen para asegurar colectiva o sucesivamente (por turno) rituales en beneficio de la comunidad. La “marka” puede pues ser definida como un espacio común fundamental y ello cualquiera que sea la situación en el espacio geográfico ».

Centro de toda la comunidad… ferias, asambleas comunitarias, centro ceremonial, fiestas comunes a los cuatro ayllus… existe, pues, un principio organizador que significa la unión y no la oposición, la conjunción y no la disyunción. Ceremonial, sagrado… manifiestamente, ese principio de conjunción también es religioso. La organización dualista está pues doblada por una organización monista que merecería un otro esquema :

Figura 9
Figura 9
a : iglesia, b : central, c : marka.

Hay una sobreimposición de una estructura llamada cuadripartita por Rivière, y de una estructura concéntrica.

Pero veamos esta doble organización en la vida comunitaria :

« Ciertos grandes rituales comunitarios son organizados o presididos por las ocho autoridades tradicionales, cuatro alcaldes y cuatro jilakatas. Cada ayllu está dirigido por un alcalde, que ejerce su función de enero a junio, y un jilakata, de junio a diciembre. Si bien las dos autoridades tienen la misma función, se considera al primero superior al segundo, en el orden de precedencia. Esta jerarquía implícita aparece en la forma en que se sitúan sobre un banco ligeramente curvo, cuya punta, que es también el centro o taypi, está ocupado por el cacique, jefe de las ocho autoridades, igualmente designado por un año. Dos alcaldes se sientan inmediatamente a la derecha del cacique y los otros dos a la izquierda. Dos jilakata están a la derecha de los alcaldes y los otros dos a la izquierda según el esquema ».
Figura 10
Figura 10

Hay, pues, nueve autoridades numéricas. Si se quiere salvar la estructura dualista, hay que admitir que ese número se descompone en ocho y uno. El “uno” debe representar entonces otro principio. Efectivamente, este “uno” no es análogo a los otros. Es el centro, es el cacique, es el jefe de la totalidad, que ejerce una autoridad diferente de la de los alcaldes y jilakatas ; los cuales ejercen su poder en un sistema dualista. Existen, por lo tanto, dos sistemas sobrepuestos : un sistema dualista que ya oponía, en el nivel inferior, el alcalde al jilakata y que opone cuatro ayllus de dos en dos. Entre ellos no sólo hay un eje virtual, sino un nuevo principio organizador, un centro de simetría que une las diferencias y las oposiciones o los reúne en la comunión. Ese principio de unión de la estructura social y religiosa es el cacique.

En el caso del ayllu, ese principio aparece en el hecho de que cada uno de los alcaldes y jilakatas ejerza las prerrogativas comunitarias unitarias, por turno cada uno a su vez.

Pero veamos ahora un ritual que hace intervenir expresamente las dos Palabras :

« A principios de mes (enero), las autoridades entrantes deben recorrer su ayllu respectivo, reconocer los límites (mojones) que lo delimitan y visitar las estancias que lo componen. Esta vuelta les permite afirmar su poder y su control – ahora más simbólicos que reales – sobre la población de la que serán, durante un año y por turnos, los jefes, o más exactamente los pastores (awatiri). A su vuelta, acompañados por sus esposas y el cacique, las ocho autoridades suben a la cumbre del Cerro Pumiri y se reúnen en torno a una mesa llamada “Pusi Suyu”, microcosmos y lugar de origen que significa los “cuatro barrios” o “ayllu” pero, también en aymara antiguo, “universo” (…) en el curso de la fiesta, de fuerte carga emotiva y que dura todo el día, los participantes proclaman varias veces « Viva Aransaya, viva Urinsaya, vivan los cuatro ayllus de Sabaya » y, más significativamente, “taque ayllu musiñani”, “puspach ayllu musiñani”, lo que puede traducirse por : amemos los cuatro ayllus, respetémoslo, hagamos la paz. “Puspach” puede descomponerse en “pusu”, cuatro, y “pacha”, sufijo que en aymara indica la totalidad (y que, asociado a otro términos, expresa y confunde el espacio y el tiempo) ».

No puede decirse mejor que los Aymaras de Sabaya que existen dos Palabras para expresar la humanidad de una comunidad. He aquí, en efecto, un término que sobrepone dos elementos contrarios : el primer elemento, pusi, significa la oposición, y el segundo, pacha, la unión. El primero evoca el origen del principio dualista, el segundo el del principio monista.

Incluso en las sociedades que ilustran, de forma exacerbada, el principio dualista, se encuentra la Palabra de contradicción. Cuando Platt [17] estudia la cuadripartición entre los Machas, parte, ya lo vimos [18], de una sobredeterminación ecológica de las mitades “puna y valle”, que distribuye la organización dualista hasta recortar la montaña en dos mitades verticales y dos mitades horizontales. Y bien, también hay, dice, una región intermedia, la chawpirana (“región del medio”).

« Pero esta discontinuidad es fluida en la naturaleza, se precisa conceptualmente a través de un conjunto de creencias, de manera que se convierte en un principio regulador de organización social  ».

T. Platt observa que hay que partir de ese principio regulador antes que de una determinación ecológica :

« Las reglas culturales deben intervenir para completar una discontinuidad que la naturaleza no hace sino sugerir, con el objeto de instituirla como principio de organización social  ». [19].

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La coexistencia de las dos Palabras entre los Aymaras", Las dos Palabras — Homenaje a Lupasco, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 avril 2024).

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Notes

[1] CERECEDA, Verónica. “A partir de los colores de un pájaro…” In Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, N° 4, Santiago de Chile, 1990, pp. 57-104.

[2] CERECEDA, V. “A partir de los colores de un pájaro…” In Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, N° 4, Santiago de Chile, 1990, p. 61.

[3] Cereceda recuerda que una « relación que homologa una categoría completa en el plano de la expresión a una categoría completa en el plano del contenido es designada por la semiótica como sistema semi-simbólico. » (Ibíd., p.65).

[4] Ibíd., p. 85.

[5] Ibíd., p. 80.

[6] CERECEDA, V. “Sémiologie des tissus andins : les talegas d’Isluga”. In Revue Annales, année 33, N° 5-6, Paris, Armand Colin, 1978, pp. 1017-1035.

[7] Esta observación es extraordinaria : es una mujer la que habla (pero no aymara), para decir lo que el viejo decía ¡oponiendo el círculo al cuadrado !

[8] La autora escribe en un artículo allqa y en el otro allka

[9] LEENHARDT, Maurice. Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien. (1947). Paris, Gallimard (1971), réed. 1985, pp. 48-51.

[10] Cf. Capítulo 6 La coexistencia de las dos Palabras entre los Huni-Kuin.

[11] La interpretación continúa aquí la reflexión de las mujeres, pero hay dos franjas para la boca y su nombre llaka tal que está relacionado con el de las franjas contrastadas allka. ¿No podría tratar, la interpretación de los hombres de este parentesco ? ¿Y decir, por ejemplo, que la palabra allka también está abierta al mundo ?

[12] Cf. Capítulo 3 La Palabra de unión y el principio monista.

[13] LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Paris, PUF, 1949 ; nouv. éd. revue, La Haye-Paris, Mouton, 1967, p. 79.

[14] CERECEDA, V., DÁVALO, J. & MEJÍA, J. Una diferencia, un sentido : los diseños de los textiles Tarabuco y Jalq’a, Sucre, ed ASUR Antropólogo del Surandino, 1993, pp. 1-43.

[15] Ibíd., p. 10.

[16] RIVIERE, Gilles. “Quadripartition et idéologie dans les communautés aymaras de Carangas”. In Bulletin de l’Institut Français des Études Andines, Bolivie, 1983, pp. 41-62.

[17] PLATT, Tristan. “Symétries en miroir : le concept de Yanantin chez les Macha de Bolivie”. In Annales, Anthropologie historique des sociétés andines, 33e année, Nº 5-6 septembre-octobre, Paris, Armand Colin, 1978, pp. 1081-1107.

[18] Cf. Capítulo 2 La Palabra de oposición, el principio dualista.

[19] PLATT, T. “Symétries en miroir : le concept de Yanantin chez les Macha de Bolivie”, op. cit.