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3. Comunidad y reciprocidad

Comunidad y reciprocidad

Dominique TEMPLE | 2000

Todas las Tradiciones han tenido la intuición de que la conciencia humana nace de la confrontación de dinámicas contradictorias entre ellas (llamadas, en consecuencia, fuerzas ciegas, tinieblas o caos).
 
Han descrito la aparición de la conciencia como metamorfosis de las tinieblas en luz. Han precisado, muy a menudo, la idea de esta metamorfosis de dinámicas contradictorias a partir de las imágenes de la identidad y de la diferencia.
 
En un equilibrio contradictorio perfecto, la reciprocidad instaura una conciencia de conciencia, libre frente a todas las determinaciones de la naturaleza biológica.
 
Esta conciencia de conciencia se presenta como Otro para el yo de cada uno, lo que no quiere decir reductible al yo de los demás. El Otro es una referencia que se presenta como externa a la identidad individual del uno como del otro.
 
Esta alteridad (¡radical !) parece nacer fuera de la naturaleza. Es por ello, sin duda, que es llamada sobrenatural, o Dios. Hay que subrayar que esta nueva conciencia de conciencia, liberada entonces de toda determinación biológica, es únicamente consciente de sí misma : es su propia revelación. Es, pues, Sujeto.

¿Qué es la reciprocidad ?

Sin lugar a dudas, todas las Tradiciones han tenido la intuición de que la conciencia humana nace de la confrontación de dinámicas contradictorias entre ellas (llamadas, en consecuencia, fuerzas ciegas, tinieblas o caos) [1]. Han descrito pues la aparición de la conciencia como metamorfosis de las tinieblas en luz. Han precisado, muy a menudo, la idea de esta metamorfosis de dinámicas contradictorias a partir de las imágenes de la identidad y de la diferencia… La identidad no puede permanecer en sí mismo, dicen, sino debe ser relativizada por la diferencia... Es el rechazo de lo mismo, la prohibición del incesto, fundamento de la función simbólica y de la organización de la sociedad. O bien, a la inversa : la diferencia, para ser fecunda, debe relativizarse por la identidad. Es el rechazo de lo otro cuando es radicalmente otro hasta ser indiferente.

En el caso de las comunidades amerindias, por ejemplo, Lévi-Strauss observa :

« En el pensamiento de los indios de América septentrional y sin duda también en el de otros, el equilibrio familiar se concibe en permanente amenaza : sea por el incesto, que es una conjunción abusiva, sea por una exogamia lejana que representa una disyunción llena de riesgos. Por lo tanto, los lazos familiares no deben ser ni demasiado próximos, ni distendidos en exceso » [2].

Según los primeros versículos de nuestra propia tradición, la alteridad, simbolizada por la diferencia sexual, es requerida por los Elohim (“Y los Elohim dicen : « creemos al hombre a nuestra imagen y semejanza » (…) Y los Elohim han creado al hombre de acuerdo a su imagen, los crearon a imagen de los Elohim : macho y hembra”). Pero no sin una identidad común : la mujer surge de la costilla del hombre… Y se podrían multiplicar los ejemplos…

Ahora bien ¿porqué la mayoría de las Tradiciones colocan la reciprocidad en el inicio de la historia de los hombres ? ¿La conciencia de sí no emerge espontáneamente para todo ser viviente en la naturaleza cada vez que apuestas contradictorias entre ellas se neutralizan la una a la otra y liberan un instante de elección libre entre sus determinaciones respectivas ? ¡Sin duda ! Sin embargo, el paso de una situación a su contraria — por ejemplo, de la vida a la a muerte para cualquier animal amenazado por su depredador — es generalmente un instante fugaz, y quedarse en la opción no interesa al ser vivo que está dirigido a su finalidad biológica. Cuando esta situación contradictoria  (lire la définition) es generada por la reciprocidad, el instante de escogimiento se eterniza, escapa de la empresa de la vida, y se construye como origen de la libertad.

Aquel que actúa debe sufrir, este proverbio que ya Esquilo decía que era muy antiguo... confronta dos situaciones antagónicas (obrar y sufrir) invirtiéndolas por el principio de reciprocidad  (lire la définition) . La reciprocidad aparece así como la astucia por la cual cada uno redobla la finalidad inherente al obrar por la finalidad inherente al sufrir [3]. Dos finalidades (o conciencias biológicas), ciegas cada una de la otra, se convierten, por su confrontación y relativización reciproca, en conciencias conscientes cada una de la otra, y se dan mutuamente sentido.

En un equilibrio contradictorio perfecto, la reciprocidad instaura una conciencia de conciencia  (lire la définition) libre frente a todas las determinaciones de la naturaleza biológica. Esta conciencia de conciencia se presenta como Otro para el yo de cada uno, lo que no quiere decir reductible al yo de los demás. El Otro es una referencia que se presenta como externa a la identidad individual del uno como del otro. Esta alteridad (¡radical !) parece nacer fuera de la naturaleza. Es por ello, sin duda, que es llamada sobrenatural, o Dios. Hay que subrayar que esta nueva conciencia de conciencia, liberada entonces de toda determinación biológica, es únicamente consciente de sí misma : es su propia revelación. Es, pues, Sujeto.

Esta revelación que hemos designado como el Otro, termino tomado del psicoanálisis, se presenta como Sujeto en cada miembro de la pareja de la relación reciproca. Este Otro-Sujeto es un nuevo nacimiento : el de la humanidad en cada uno de nosotros. De ahí la expresión común en todas las comunidades de reciprocidad : « Hemos aquí, los Verdaderos Hombres ».

La reciprocidad y el origen del simbólico

El sentimiento de ser humano, nacido en el corazón de la reciprocidad, sentimiento común a los unos y a los otros, se expresa tanto a través (y sobre) el cuerpo de unos y otros gracias a lo que Aristóteles llama « Serle dado además » : la belleza. Se podría hablar de transfiguración. Cada uno es, en efecto, más que testigo, o el espejo del Otro, como animado por el Otro por el hecho que recibe el alma del Otro. La belleza testimonia de ello. Pero se podría también hablar de transustanciación  (lire la définition) , ya que el cuerpo es la sede de la metamorfosis del yo en sí, de la metamorfosis de una identidad natural en identidad espiritual.

Fortalecidos por el principio de reciprocidad, los hombres lo han aplicado a todas sus actividades (las prestaciones totales de Marcel Mauss) — alimentar, amar, procrear, morir, cuidar, producir, consumir, etc. y todas estas actividades han adquirido sentido. Así, como las expresiones de los sentimientos que son los cantos, himnos, danzas, incisiones corporales, tatuajes, pinturas, aderezos, pueden desprenderse del cuerpo, se convierten en máscara, rostro de lo espiritual ; y todo lo que se da o que se transmite por reciprocidad viene a ser un símbolo.

La conciencia humana no es solamente un producto de la metamorfosis de las energías de la naturaleza, es la metamorfosis de la eficiencia de esas energías en su propia eficiencia : es el “Debe” de los ancianos, o la “obligación de reciprocidad”. El mana de los polinesios, el hau de los Maoríes, el espíritu del don redescubierto por Mauss son pues eficaces [4]. El símbolo es activo, es motor, es una “energeia” [5] con igual titulo que las “energeia” de la naturaleza, es una palabra imperativa : un mandato.

El objeto simbólico está dotado de una fuerza que arrastra a los contrapartes de la reciprocidad en su movimiento. Si la reciprocidad moviliza el don, aparece el espíritu del don que ordena la reproducción del don. Dar y Recibir se convierten en obligaciones del mismo don. Si la reciprocidad se expresa en términos de violencia, aparece el espíritu de venganza, el kakarma de los Jíbaros, los Erinyes de los griegos, que llaman y ordenan la venganza  (lire la définition) .

Notemos que en la reciprocidad de dones, la inversión de un objeto simbólico es una pérdida para el donador, pero ésta pérdida es simbólica de la misma función simbólica puesto que es análoga al aniquilamiento mutuo de las fuerzas de la naturaleza necesaria para la génesis del sentido (la relativización mutua de las fuerzas biológicas antagonistas en el seno de la reciprocidad originaria). La ofrenda o el sacrificio es, de este modo, la puesta en escena del nacimiento de lo simbólico, la representación de la metamorfosis de lo natural en espiritual (como se ve por ejemplo con la consumación sobre los altares de la materia en fuego).

Si el mana se expresa en el adorno y después en el tesoro, adorno y tesoro se recibirán como títulos de gloria. El deseo de adquirir el prestigio reconocido en los símbolos lucha ahora con el deseo de ser autor del prestigio que se produce al volver a donar (la dialéctica del don  (lire la définition) ) [6].

Si el símbolo es un signo que engendra más sentido desde que entra en un nuevo ciclo de reciprocidad, el don, en tanto y cuanto es un símbolo, recibirá, en cada nueva inversión, un nuevo valor (la plusvalía de celebridad) : de ahí la sobrepuja del contra-don.

Toda parada en la inversión de la palabra, en vez de crear más sentido, es parada de la génesis, y al mismo tiempo induce al fetichismo del valor, a la apropiación del símbolo, y a la competencia por el poder de unos sobre los otros. La finalidad del don puede, por tanto, en cualquier momento ser reconvertida en su contrario : en propiedad y en poder.

Ahora bien, puesto que el sentido se acrecienta con la reciprocidad, la creación de sentido prevalece naturalmente sobre la representación, lo simbólico sobre el simbolismo, y la estructura sobre los elementos que moviliza, en las sociedades de reciprocidad al menos.

La reciprocidad y la economía de reciprocidad

De la reciprocidad primordial retengamos que engendra un sentimiento que se convierte en valor de referencia, y que este valor es pronto reimpulsado en una nueva estructura de reciprocidad. A estos dos niveles de reciprocidad  (lire la définition) , uno puede ser llamado real, y otro que estructura el lenguaje y por tanto la vida política, simbólico.

Pero ¿por qué el don ? El don lleva la reciprocidad fuera de su contexto biológico, fuera del cuerpo a cuerpo de la alianza matrimonial y de la filiación : trasciende lo real porque es un símbolo. El don es primero hospitalidad, don de víveres, pero también, inmediatamente, un símbolo de la humanidad nacida de esta hospitalidad, nacida de este don de víveres, y por tanto una palabra que se sitúa a otro nivel que el de la naturaleza, suscitando la construcción de una segunda existencia, una existencia artificial, la ciudad. Modifica lo real : se convierte efectivamente de nuevo en hospitalidad, protección y cuidados, pero a partir de una producción destinada a este efecto. Enseguida, dar, recibir y devolver, significan producir-para-dar, consumir-para-recibir y producir-para-volver a dar. Permite recrear la reciprocidad como fundamento económico de la Sociedad : Dar-recibir-devolver incrementa el sentimiento de humanidad, ciertamente, pero construyendo la ciudad a partir de la producción económica.

La ruptura del ciclo es todavía aquí la muerte de la sociedad, a menos de renunciar al don sin renunciar a la reciprocidad… ; y, que se proceda al pillaje, al rapto, a la muerte, pero solicitando venganza para ser reconocido por los demás en tanto que enemigo, como Caín, cuyo don no fue recibido con agrado, y que será vengado siete veces.

De aquí, pues, dos formas de reciprocidad  (lire la définition) opuestas, la del don y la de la venganza. En las comunidades de América, aparecen íntimamente vinculadas como si la una debiera ser necesariamente equilibrada por la otra ; a veces juntas, la reciprocidad positiva (de los dones) animando muy a menudo las relaciones entre próximas, y la reciprocidad negativa (de venganza) las relaciones lejanas.

Entre los Jíbaros, una red de relaciones mortíferas se encuentra entrelaza con una red de reciprocidad de alianza en dominó (un hombre anuda con un compañero una relación de reciprocidad positiva que induce una amistad eterna. Le da todo y recibe todo de él. Pero cada uno puede establecer una relación idéntica con otro compañero. Se crean, de este modo, redes llamadas de amistad, abiertas a los extraños pues que no están restringidas por ninguna condición previa de parentesco o de alianza matrimonial, y estas redes trazan caminos para la circulación de riquezas).

En los Andes, se observa tanto organizaciones dualistas en las cuales amistad y enemistad están íntimamente mezcladas cuanto organizaciones cuadripartidas en las que las familias se hacen frente en dos mitades para las relaciones de dones y de alianza, y en otras dos mitades para los actos de violencia o sus sustitutos simbólicos (t’inku). Aquí todavía se observará curioso equilibrio entre las estructuras que movilizan la benevolencia y aquellas que movilizan la violencia.

Los valores creados por la reciprocidad

Estas mismas comunidades de Amazonia y de los Andes incluso hacen más justicia a la reciprocidad generalizada  (lire la définition) , que se puede llamar igualmente ternaria porque es suficiente con tres miembros para construirla.

Hemos dicho que la reciprocidad binaria  (lire la définition) la más simple, la que nace del encuentro de dos hombres, engendra una conciencia de sí libre de toda determinación biológica. De las dos existencias biológicas puestas en juego resulta una conciencia de conciencia que aparece como un Tercero entre ellas, un Tercero  (lire la définition) invisible.

El sentimiento de liberación que caracteriza tal conciencia de conciencia es también una energía : se experimenta como potencia autónoma, libre en cada uno aunque no pueda manifestarse sin la presencia del otro. Así pues, si se instala en cada miembro de la pareja de reciprocidad como su propia libertad, no tiene menos razón de ser para cada uno de ellos en el otro. Tanto más desde el momento en el que se manifiesta como sujeto para el uno, se ve en la expresión del otro. Tiene entonces un cuerpo y un rostro, siempre el cuerpo y el rostro del otro. Por lo tanto, el sentimiento común se manifiesta de forma inmediata por lo que se llama amistad, más exactamente lo que los griegos llamaban la philia.

Nada semejante en la reciprocidad ternaria  (lire la définition) donde la imagen del Otro-Sujeto está dividida entre el compañero de quien se padece y el compañero sobre quien se actúa. Ninguno de esos dos compañeros es, para el intermediario a la vez aquel que actúa y que sufre, y no puede por tanto revelarle el sentimiento del Otro-Sujeto, del Tercero, de la humanidad. El intermediario tiene la impresión de encontrarse solo para realizar lo que acabamos de llamar el Tercero (el Otro-Sujeto). El intermediario de una estructura ternaria solo puede pues reconocerse a sí mismo como humanidad en el eco de su propia palabra. Le parece que él es la única fuente del Otro-Sujeto.

La reciprocidad ternaria engendra entonces la individuación del Otro-Sujeto en tanto que humanidad revelada a sí-misma. No está por ello condenado a la soledad, puesto que la estructura de reciprocidad le impone implícitamente tener en cuenta la existencia de su prójimo tanto como la suya propia. Le impone postular que aquel del cual se origina su padecimiento pueda padecer, y que aquel sobre el que actúa pueda actuar, bajo pena de su propia desaparición como ser humano, bajo pena de muerte espiritual. Con más precisión, la reciprocidad ternaria designa al prójimo siempre, que éste de o que reciba, como otro sí mismo. Y la reciprocidad ternaria centralizada  (lire la définition) designa a su vez como otro sí mismo a cualquier otro donador o donatario : dicta a quien se encuentra en el lugar del intermediario entre todos el postulado de que todo hombre es otro sí mismo, pese a que este otro está ausente de su horizonte.

¿El sentimiento que resulta de ello, es el sentimiento de responsabilidad ? La responsabilidad es, en primer lugar, receptividad al mandato de una estructura invisible, mandato de ser sujeto de la palabra en representación de todos. Es, en segunda, el acto de esa palabra, el hecho de dirigirse a todos como la expresión de la humanidad (o de la divinidad). En la reciprocidad ternaria, la libertad individual es la expresión no del interés propio, como en el sistema de libre cambio, sino de la responsabilidad. Con mayor precisión, la individuación del Otro-Sujeto significa que la libertad se transforma en responsabilidad  (lire la définition) .

Que se construye ahora una estructura ternaria y bilateral, es decir en la que por ejemplo un don es recibido por un lado y dado por el otro pero equilibrado sistemáticamente por un don en sentido inverso, que vuelve al primer donador por el mismo intermediario, y la necesidad de tener en cuenta la existencia de uno pero también la existencia del otro, confiere a la responsabilidad del intermediario un sentido nuevo que se expresa a su vez como un imperativo categórico : el sentimiento de justicia.

Otras estructuras elementales como el reparto o la estructura de reciprocidad ternaria centralizada, más conocida bajo el nombre de redistribución o reciprocidad vertical, son a su vez las matrices de otros valores que no comentaremos aquí. Se adivina, sin embargo, por estos ejemplos, que cada estructura elemental de reciprocidad es matriz de un valor específico, y que cualquier sociedad recurre a todas las estructuras elementales de reciprocidad  (lire la définition) posibles… pero que la organización o la relación entre estas estructuras difiere de una a otra, tanto más cuando algunas de estas estructuras se excluyen mutuamente, como la reciprocidad ternaria y la reciprocidad ternaria centralizada. Para conciliarlas, es preciso hacerlas cohabitar concediéndoles territorialidades que le sean propias.

Las modalidades de estas cohabitaciones son diversas y, según la importancia o la prioridad que se conceda a una u otra de las estructuras elementales, los sistemas de reciprocidad conducirán a ideales o referencias éticas diferentes. Entre los Jíbaros, el kakarma surgido de un sistema de reciprocidad de muertes era antaño la referencia suprema, y la noción de valor, por tanto muy diferente de aquella de los franciscanos, por ejemplo, cuyo mana era el producto de la reciprocidad de dones.

Las dos Palabras

La expresión de cada uno de estos valores fundamentales, responsabilidad, justicia, amistad, libertad, confianza, etc… ; conduce a nuevas estructuras de reciprocidad, nuevas en el sentido de que se sitúan a otro nivel, el del lenguaje. La reciprocidad se convierte de este modo en principio de organización de la ciudad a partir de la eficacia de la palabra.

En los Andes, el lenguaje se desenvuelve principalmente gracias a una modalidad de la función simbólica que Lévi-Strauss llamó el principio de oposición : una comunidad de reciprocidad se representa a sí misma por dos términos opuestos (negro y blanco, por ejemplo). Esta oposición, convencional autoriza la reproducción de la reciprocidad (desde entonces, el blanco será listado de negro, y el negro listado de blanco, lo que puede significar que de las dos mitades hemos pasado a cuatro secciones [7]. Las mitades podrían, sin embargo, decidir interrumpir el proceso de reciprocidad, y cada una podría enfeudar a su dimensión particular el sentimiento de humanidad al cual ha accedido excluyendo al otro. Desde entonces, cada una tendría como fin su propio interés en desmedro del otro y se constituiría en comunidad separada ; después, propondría al otro de intercambiar lo que tuviera en exceso con lo que le faltaría para realizarse según su ideal particular.

En las sociedades amerindias, sin embargo, parece que la reciprocidad se ha impuesto siempre sobre el intercambio, hasta que el intercambio ha sido impuesto por la colonización.

Hoy, la confrontación de los dos sistemas de reciprocidad y de cambio opera según diferentes modalidades que van del quid-pro-quo histórico  (lire la définition)  [8], hasta la reconquista de los valores de humanidad en el seno de los Consejos  (lire la définition) pero sin que en todas partes y siempre pueda prevalecer una conciencia clara de las opciones de unos o de otros.

La reciprocidad y lo religioso

El principio de oposición es demasiado conocido para que insistamos más sobre la importancia de su función. ¿Es la única modalidad de la función simbólica que se usa en las comunidades de reciprocidad ?

Las estructuras elementales de reciprocidad como el reparto o la reciprocidad ternaria centralizada sugieren una forma de expresión más adecuada que el principio de oposición para expresar los sentimientos que ellas producen. Llamamos esta segunda modalidad de la función simbólica principio de unión  (lire la définition) . Este segundo principio se superpone casi por todas partes al principio de oposición y origina la palabra de unión  (lire la définition) y la religión.

En los Andes, se señala que la palabra de unión es muy distinta de la palabra de oposición  (lire la définition) gracias al reparto de papeles según las modalidades de la filiación paralela. Tradicionalmente en las sociedades andinas, la línea masculina recibe la responsabilidad de expresar los valores sociales y políticos de la comunidad por la palabra de oposición, y la línea femenina mediante la palabra de unión. Es fácil constatar hasta que punto estas dos palabras presiden la organización de la vida social hasta en el paisaje. Hoy, en el altiplano, la granja agrícola está a menudo constituida por dos casas, una para los asuntos del hombre, sus herramientas, etc., la otra para las de la mujer, la cocina, la tejeduría, etc. ; pero una es cuadrada, y la otra es redonda.

¿Eso quiere decir que los hombres piensan por cuadrados, o que las mujeres deberían pensar por redondeces, acordando que el cuadrado y el circulo son los símbolos de la palabra de oposición y de la palabra de unión ? ¡No, ciertamente ! Es evidente que las mujeres utilizan también la palabra de oposición y los hombres la palabra de unión. Pero eso quiere decir que cuando ellas son colocadas bajo la responsabilidad de una filiación paralela (como entre los Quechuas y los Aymaras) las dos modalidades de la función simbólica deben asociarse entre sí en una relación indisoluble gracias a la alianza matrimonial que se convierte en la matriz de aquello que hay que denominar con la palabra aymara “jaqui”, para decir, según Felix Llaymé [9] “ser humano que ha alcanzado la madurez”. Se alcanza la madurez por la conjunción de las dos modalidades de la función simbólica, de la palabra de oposición y de la palabra de unión.

La palabra de unión es susceptible a su vez tanto de reproducir la reciprocidad como de interrumpirla. La detención de esta palabra es sinónimo de totalitarismo pues el centro impone su imaginario a todos. Pero, incluso aquí, las comunidades de Amazonia y de los Andes han escogido reproducir la reciprocidad. En las comunidades Pano, en la frontera entre Perú, Bolivia y Brasil, los “Huni Kuin” (“Nosotros los Verdaderos hombres”) se definen como ocho clases organizados según la palabra de oposición, pero al mismo tiempo, como una sola unidad social y política con la palabra de unión cuya claridad irradia alrededor de la aldea [10]. Esta claridad disminuye alejándose y se pierde en lo desconocido en una frontera imprecisa que se llama kayabi. Si la expresión del sentimiento nacido de la comunión entre los miembros de la comunidad fuera únicamente redistribución a sus miembros, la comunidad tendría la idea de ser la única que puede reivindicar el título de humanidad. Pero los Huni Kuin reconocen que están influidos por los occidentales que en efecto sustituyendo la reciprocidad de dones por el intercambio o el robo destruyen el orden comunitario a su alrededor. Los Huni Kuin ignoran lo que hay más allá de su visión del mundo, pero descubren las huellas del desconocido en los desordenes que padecen. La región periférica sometida a estas alteraciones se llama bemakia. Kayabi y bemakia no se recubren : se afrontan y se relativizan la una con la otra… [11].

En los Andes, una lógica idéntica parece actuar para desplegar la palabra religiosa en el “más allá” de la revelación ya adquirida. La “Pacha Mama” es palabra de unión pero, en los límites de su soberanía, está influida por los espíritus invisibles, los saxra, los Aymaras saben reconocer sus huellas después de sus fechorías. En esta frontera se puede encontrar un extraño personaje, el ch’amacani, capaz de hacer oír la voz divina (mediando su muerte, por cierto, quizás porque en los límites de la vida, la dinámica susceptible de relativizar la vida y hacer aparecer un Tercero, un nuevo Otro-Sujeto es la muerte).

Los rituales andinos o amazónicos, necesarios para guardar la inspiración de la palabra, recuerdan a los jóvenes generaciones sobre cuáles estructuras de base está fundada la sociedad y hacia qué valores están ordenadas estas estructuras. La ofrenda (la misa) es el ritual de la reciprocidad positiva, el t’inku, el combate, es el ritual de la reciprocidad negativa, el sacrificio, el ritual de la metamorfosis de la fuerzas de la naturaleza en el espíritu en el altar de la reciprocidad.

Lo “diverso” y lo universal

Estructuras elementales, formas e niveles de reciprocidad están organizadas en diferentes sistemas :

- políticos, puesto que las instituciones dan un espacio propio a cada una de las estructuras elementales,

- económicos, puesto que la producción, la circulación y la distribución de riquezas dependen de las estructuras de reciprocidad,

- culturales, en fin, según el predominio de tal o cual valor.

Los hombres se han apasionado en inventar toda clase de sistemas para crear aquí primero la justicia, en otra parte antes la amistad. Han ido hasta a buscar la reciprocidad de muerte (entre los Jíbaros, por ejemplo, o entre los Guaraníes, e incluso los Mayas, los Aztecas y los Incas) para descubrir cual sería el camino que permitiría alcanzar lo más rápido posible (pero ¿a que precio ?) lo sobrenatural. Se diría que por emulación cada comunidad se empeña en saber cómo podría inventar la humanidad de modo diferente de la comunidad vecina ¿Cómo explicar, en efecto, una tal inflorescencia de culturas, de tradiciones, de sueños, de himnos y de religiones ?

La riqueza de América no es ni su oro, ni su petróleo, ni su caucho, ni su plata, ni su guano, sino la abundante variedad de sus comunidades originarias. Desde que nos encontramos en una comunidad amazónica o andina se está confrontando con modos de vida extraordinarios, como el de la maloca, la gran casa, en Amazonía, donde decenas de familias únicamente están separadas por los tabiques invisibles del respeto mutuo, donde todas las experiencias de la vida, del nacimiento, del amor y de la muerte pasan juntas ; o como el modo de vida de las aisladas familias de los Jíbaros donde cada uno está siempre al acecho entre la vida y la muerte !

El ser es, pues, diverso. Pero cada uno de estos sistemas es también universal, universal por la calidad de los valores creados ; universal porque el sentimiento de humanidad siempre se dirige al otro, universal porque la comprensión de su génesis permitirá a cada uno de participar à la creación de sus valores humanos  (lire la définition) a gusto.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Comunidad y reciprocidad", Comunidad y reciprocidad, 2000, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 17 novembre 2017).

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Notes

[1] Como ejemplo para esta metamorfosis, cf. CADOGAN, León. Ayvu Rapyta, textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Univ. De São Paulo, Brasil, Anthropología, N°5, Boletim N° 227, 1959.

[2] LÉVI-STRAUSS, C. Paroles données, Paris, Plon, 1984, p. 108.

[3] Cf. TEMPLE, D. “El principio de contradicción y las estructuras elementales de reciprocidad”, en la revista del M.A.U.S.S., n° 12, 2° semestre, Paris, 1998.

[4] MAUSS, M. Essai sur le don, in : L’année sociologique, vol. 1, seconde série, (1923-24), réed. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1951, 1991.

[5] Energeia, el acto aristotélico, la manifestación.

[6] Cf. TEMPLE, D. La dialéctica del don, La Paz, Bolivie, Hisbol, 1995.

[7] Cf. CERECEDA, Verónica. “Sémiologie des tissus andins : les talegas d’Isluga”, Annales, n° special 5-6, Paris, Armand Colin, 1978.

[8] TEMPLE, D. El Quid-pro-quo histórico, el malentendido reciproco entre dos civilizaciones antagónicas, La Paz, Aruwiyiri, 1997. Réed. en Teoría de la reciprocidad, Tomo III. “El frente de civilización”. 1era publicación en francés en la revista Golias, N° 31, Bruselas, Bélgica, autoño 1992, pp. 139-163.

[9] escritor Aymara.

[10] Cf. DESHAYES, P. & B. KEIFENHEIM, Penser l’autre chez les indiens Huni Kuin de l’Amazonie, (Prefacio de Robert Jaulin), Paris, L’Harmattan, 1994.

[11] Cf. D. TEMPLE, “La coexistence des deux Paroles chez les Huni Kuin”