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Transdisciplines, revue d’épistémologie critique et d’anthropologie fondamentale, Paris : L’Harmattan, avril 1997.

1. Homenaje a Lévi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido

3. La reciprocidad ¿es la matriz del sentido ?

Dominique TEMPLE | 1997

El principio contradictorio

El principio de unión, pues, es apto para dar testimonio del sentido, del mismo modo como el principio de oposición, al cual acabamos de referirnos. Estamos invitados a suponer subyacente, al uno y al otro, una estructura que pueda, a ambos, contenerlos en potencia. ¿No sería la estructura en la que nacería el sentido antes de ser expresado por la conjunción o la disyunción ?

Una estructura fundadora que no sea ni del tipo del principium divisionis ni del tipo del tertium comparationis, aunque los contenga en potencia a ambos a la vez, o que pueda ser su fuente común, no puede ser, a su vez, sino contradictoria en si. Sería entonces la matriz del sentido. Aparece una diferencia radical entre los sistemas de comunicación biológica y humana. Como observaba Lévi-Strauss, la comunicación biológica se actualiza por oposiciones, por diferenciaciones. Pero en los sistemas biológicos no hay lugar para aquello que es contradictorio en sí. La biología clásica, por lo menos, no trató de descubrir el lugar de lo contradictorio en la naturaleza. Para Lévi-Strauss, lo contradictorio es un instante fugaz que no se despliega de ninguna forma para sí mismo ; lo que se comprendería si solamente resultase de encuentros aleatorios.

Y bien, donde se instala el lenguaje humano, se ve aparecer una relación que sostiene el advenimiento de lo que es contradictorio en sí : la relación de reciprocidad autoriza, en efecto, la confrontación y el equilibrio de fuerzas contrarias, tales como la atracción y la repulsión, heterogeneización y homogeneización, diferenciación e identificación

Se puede decir, incluso, que sólo hay una relación conocida que ponga a dos participantes en una situación tal que el mismo objeto adquiera para cada uno de ellos una naturaleza contradictoria y que autoriza una de las dos soluciones siguientes : o bien la representación de este objeto, por una oposición de dos términos opuestos y complementarios (y esta representación desdoblada es la misma para cada uno de los participantes, de manera que pueden « intercambiar ») o bien su representación bajo la forma de un término único, ambivalente, pero igualmente idéntico para los dos protagonistas : esta relación es la reciprocidad.

La reciprocidad permite una confrontación durable y sistemática de conciencias elementales antagónicas entre sí, cuyo medio contradictorio se revela como sentido de la una y la otra.

Es, sin duda, Aristóteles el primero en situar el origen del sentido en el corazón de la reciprocidad. Establece que el justo medio entre dos contrarios no resulta de su mezcla sino que se opone a ellos – ya que son, cada uno, unidimensionales – como el lugar de su contradicción, es decir, que se despliega a expensas suyas. Y bien, este tercer polo nace en la relación de reciprocidad. Aristóteles lo demuestra a propósito del sentimiento de la justicia.

La reciprocidad, sede de lo contradictorio

Ciertamente, como toda virtud, la justicia es un justo medio entre un exceso y una falta, ya que la injusticia desfavorece a otro y da más a quien no lo merece y al otro menos, pero si cada uno se declara “justo”, según su propio sentimiento, habría tantas justicias como individuos. La justicia tiene esto de particular : que se define en relación al otro. Es la igualdad con el otro la que determina el justo medio.

Pero ¿qué quiere decir la igualdad ? ¿Cómo hacer iguales a seres diferentes ? La igualdad no sabría reducirse a la identidad ; ella es, más bien, una confrontación y un justo equilibrio entre la identidad de los unos y los otros, y su diferencia ; un equilibrio entre una identidad que acepta ser relativa, ya que reconoce una diferencia y esta diferencia que acepta ser igualmente relativa, hasta instaurar la mesotès, el justo medio, la « buena distancia », según la hábil traducción de Ricœur [1].

La justicia reenvía a una estructura ya no sicológica sino social. ¿Cómo se realiza esta confrontación y esta buena distancia ? Por la reciprocidad. La reciprocidad, al invertir los papeles de los participantes, tiene por efecto reproducir en cada uno la conciencia del otro. El que actúa debe padecer, dice un proverbio “muy antiguo” según Esquilo. A partir de la relativización mutua de la acción y de la pasión de sus conciencias respectivas, de sus conciencias elementales, nace el justo medio, una conciencia de sí misma que les da a los dos sus sentidos. Si el « medio » es una tercera fuerza, la del sentido mismo que nace del equilibrio entre dos contrarios, ahora sabemos cómo instaurarlo. El sentido de la justicia nace de la reciprocidad. Y es él el que aclara la injusticia por exceso, o la injusticia por falta. Aristóteles muestra que todos los valores proceden de un mismo principio y declara a la justicia la madre de todos los valores.

Será necesario, de todas formas, que las conciencias antagonistas elementales de las que procede, cada vez, el justo medio, sean interpretadas a la luz de la física contemporánea para que se pueda concebir lo contradictorio como fuente de la conciencia humana.

Pero Aristóteles ya había remarcado que, entre prójimos, la reciprocidad engendra un sentimiento que llama philia, esa palabra difícil de traducir, a la que se da el sentido de amistad, que M. I. Finley prefiere traducir por mutualidad y que sería, para J.-L. Vullierme, el deseo en tanto que deseo de forjar comunidades [2].

La comunidad aristotélica, en efecto, está fundada por la reciprocidad. Aristóteles dice crudamente que vivir juntos no es pastar el mismo prado. Y emplea una expresión sorprendente. No philein (amar) sino antiphilein. No es ultrapasar el pensamiento aristotélico el traducir antiphilein como el cara a cara de la reciprocidad bilateral donde nace el deseo de lo que se llama, a veces, el Otro. Anti es el cara a cara de la reciprocidad. Y bien, la philia no es una conciencia objetiva, no es una conciencia de conciencia en el sentido en el que se dice del pensamiento que incluso cuando no piensa sino en sí mismo, no piensa nunca sino en un objeto [3]. La philia es un sentimiento puro que el filósofo compara incluso al amor.

¿Cómo conciliar la idea de que la conciencia de conciencia nazca de la reciprocidad, como iluminación del mundo o de las cosas, y que la afectividad, el sentimiento, aparezca como la expresión más completa de esta prueba de la conciencia de conciencia en el cara a cara del antiphilein ?

Hay que imaginar que el sentimiento, la afectividad de la conciencia afectiva, es la forma en la que se revela la conciencia cuando es pura conciencia de sí misma, pero cuando lo contradictorio, que le da nacimiento, está un tanto desequilibrado por el dominio de uno de los dos polos sobre el otro, aparece en derredor de esa afectividad un horizonte objetivo. La conciencia de conciencia deja de ser un sentimiento puro para convertirse en el sentido de lo que aparece en el horizonte como mundo.

La teoría de la reciprocidad sugiere que no existen dos fenomenologías, la una de la afectividad y del sentimiento, y la otra que sólo se interesaría por el conocimiento del mundo, sino una sola que da cuenta de todas las manifestaciones intermedias entre lo que puede ser génesis del sentimiento puro y desvelamiento del conocimiento puro.

La reciprocidad ternaria

Hemos analizado el frente a frente de la reciprocidad bilateral, comentando a Aristóteles y refiriéndonos a las teorías de Stéphane Lupasco, como la posibilidad, para cada asociado, de redoblar su punto de vista con el del otro, de tal suerte que de la relativización de esos dos términos contradictorios entre sí surja un tercer término, contradictorio en sí mismo, que se da sentido a sí mismo y da sentido a los otros dos términos.

Por tanto, el sentido no se intercambia como si ya estuviese allí. Hay que producirlo. Es a nivel de esta producción que interviene, según nosotros, la relación de reciprocidad, que debe distinguirse de la del intercambio. Es ella la que permite producir el sentido. La palabra, por tanto, supone la reciprocidad. Ella es la expresión de lo que es producido como sentido en la relación de reciprocidad. A partir de ese momento entonces significa, simultáneamente, para todos aquellos que construyen la reciprocidad o la reconstruyen.

Pero ¿cómo las sociedades que no están organizadas según el principio del cara a cara llegan al mismo resultado ?

El principio de reciprocidad no desaparece con la desaparición de la reciprocidad bilateral, cuando puede realizarse por medio de nuevas relaciones, aunque no simétricas. Cuando la reciprocidad ya no es bilateral, cada uno está entonces obligado a dar a ciertos asociados y de recibir de asociados distintos de aquellos a quienes él da. En esta reciprocidad generalizada, cuya forma más simple es una relación ternaria, cada asociado, en vez de donar y recibir de quien está enfrente, da de un lado y recibe del otro. Las dos dinámicas antagónicas, de donar y recibir, se superponen siempre en la conciencia de cada uno. El sentido nace de la misma forma : la superposición de dos dinámicas antagónicas permite la emergencia de un término medio.

La estructura ternaria engendra, como la estructura bilateral, un lazo social, pero este ya no es una amistad reservada a un participante dado, ya que este ya no se refleja en el rostro del otro. Es un sentimiento que se reproduce de prójimo en prójimo indefinidamente y que adquiere, al mismo tiempo que este alcance general, una singularidad propia a cada uno ya que toma su fuente en el individuo. Aquí, el lazo social, entendido como el sentido de los actos humanos, es individualizado en lugar de ser compartido entre dos participantes. Una situación tal confiere a lo que era la amistad, en la reciprocidad bilateral, otra expresión : la responsabilidad. Mauss, cuando analizaba estructuras ternarias estaba pues autorizado, en cierta forma, a ver en el mana el ser del donador y no solamente un lazo social entre donadores.

Pero hay más : al ser cada uno intermediario de otros dos, es la encarnación del lazo social que los une cuando la circulación de dones tiene doble sentido. Transforma entonces esta responsabilidad en una nueva preocupación : la del equilibrio de lo que va de uno de los participantes al otro y de lo que va del otro al uno. La responsabilidad se transforma así en un sentimiento de justicia.

Los valores producidos por la reciprocidad restringida y generalizada, que se llamarán respectivamente : amistad, responsabilidad y justicia, son manifestaciones muy diferentes de la complementariedad de intereses (particulares y colectivos), algo completamente distinto de lo que puede interesar al grupo, tanto si se lo interpreta como confrontación de individuos autónomos o como totalidad homogénea. ¿Cuál es el lazo social que no se reduce a ningún determinismo de la naturaleza ? No se lo comprenderá si se quiere considerar a toda costa las prestaciones humanas como intercambios limitados por el interés de los unos y los otros.

La estructura social de base

Lévi-Strauss se interrogó, a consecuencia de una observación de Radcliffe-Brown, sobre el hecho de que las relaciones afectivas, cualificadas, de una estructura de parentesco dada, una vez connotadas por un valor positivo o negativo, se muestran organizadas como lo que un fonólogo llamaría “parejas de oposición”.

Pero, sobre todo, la suma algebraica de esas connotaciones es siempre nula desde el momento en el que se toma, como malla de la red de parentesco, la madre, el padre, el hijo y el hermano de la madre. Entre las expresiones positivas y negativas, prevalece el equilibrio.

De esta constancia, Lévi-Strauss saca la conclusión de que el tío materno hace parte de la estructura fundamental de la sociedad. ¿Por qué ? se pregunta. Porque es él el que da a la mujer en matrimonio. El tío es entonces necesario para fundar la exogamia. Es el pivote de la alianza.

Lévi-Strauss oponía a la antropología anglo-sajona, sobre todo a las tesis de Radcliffe Brown, que pensaba establecer la estructura social sobre el padre, la madre y los niños, la familia en una palabra, la idea de que la alianza es primera, en relación a la identidad familiar. Hacen falta dos familias, dice, para hacer una…

Pero es una condición, en su demostración, el que la sociedad humana repose en el equilibrio « neutro » de sus relaciones afectivas. Un lazo ya es establecido entre el hermano y la hermana, que se puede calificar de identificación, sin presumir de su valor negativo o positivo. Cuando se instaura una relación matrimonial, la identidad del hermano se redobla en una relación de diferenciación, ya que la mujer acepta tomar partido por el extranjero. Esta relación tendrá un valor inverso de la que prevalece entre el hermano y la hermana.

El equilibrio afectivo requiere que la hermana no deje de depender del hermano al convertirse en esposa de otro. La célula inicial del parentesco humano es contradictorial.

Una organización de parentesco dualista nace desde que la hermana de uno, al convertirse en esposa del otro, crea una situación contradictoria. La esposa de otro permanece, en efecto, cerca de su hermano, es decir, queda siempre en situación contradictoria. En las estructuras elementales del parentesco, la mujer “intercambiada” sella el parentesco espiritual del grupo, ya que no deja de pertenecer a las dos mitades que reúne de forma contradictoria. Pero ocurre lo mismo para el hombre, hermano y esposo. Cada uno de los términos de la relación de parentesco estará siempre implicada en una situación contradictoria.

Esta entonces se caracteriza por una afectividad, que se considera neutra, lo que no quiere decir nula. ¿No es esta afectividad el cimiento que Lévi-Strauss recusaba ; el mana del que Mauss hacía depender las instituciones primitivas ?

Esta necesidad de lo contradictorio aparece todavía mejor desde otro punto de vista del mismo Lévi-Strauss : muestra que la exogamia no es absoluta, que es relativizada por una cierta identidad, lingüística o incluso de parentesco ; ella remite a condiciones precisas. Cierto, el otro debe ser otro, pero no hasta el infinito ; hay que ser reconocible de cierta manera como emparentado. Debe ser diferente pero no indiferente.

« En el pensamiento de los indios de América septentrional y, sin duda, en otras partes, el equilibrio familiar es concebido siempre como doblemente amenazado : sea por el incesto, que es una condición abusiva, sea por una exogamia lejana que representa una disyunción llena de riesgos. Y bien, los lazos familiares no deben ser ni cerrados ni excesivamente abiertos. Dos peligros acechan el orden familiar y social : el de la unión odiosa con el hermano y el de la unión inevitable con un “no hermano” que puede ser por ese hecho un extranjero e incluso un enemigo. En esta perspectiva, es posible reconstituir el grupo formado, desde América hasta el sudeste asiático, por los mitos de matrimonio entre un ser humano y un animal. A veces el animal es el perro, ser “doméstico” como el hermano, otras una bestia feroz (generalmente un oso), animal “caníbal”, como se afirma frecuentemente de los extranjeros [4].

El debate que opuso a Lévi-Strauss con los funcionalistas, que leían en el parentesco la identidad originaria y en las reglas de matrimonio la forma de reproducir la identidad, encontró su epílogo. La identidad del parentesco y la heterogeneidad de la exogamia (conjunción y disyunción) deben equilibrarse contradictoriamente para que el término de humanidad tome sentido.

La función contradictorial

La palabra ¿testimonia solamente acerca del sentido o bien recrea las contradicciones de su origen ; reproduce nuevas situaciones contradictorias ?

La palabra no se contenta con significar, es creadora, ya que implica la palabra del otro, la respuesta del otro para engendrar más sentido. Es ella la que se encarga del papel que, originariamente, estuvo en el origen de la reciprocidad : realizar las condiciones de lo contradictorio. Tiene una función contradictorial.

Buscaremos poner en evidencia el papel creador de la palabra a partir de cada una de las modalidades de la función simbólica que hemos llamado principio de oposición y principio de unión.

En la mayoría de las sociedades que han conservado organizaciones dualistas, se puede observar la importancia de la oposición correlativa [5]. Pero esas oposiciones se invierten, se redoblan simétricamente como si obedecieran a un principio de reciprocidad interna.

Lévi-Strauss ha señalado que las organizaciones dualistas reestablecen siempre, a partir de la oposición, un equilibrio contradictorio. Observa, en efecto, que las mismas mitades de una organización dualista son, a la vez, las mitades de una reciprocidad de alianza y, a la vez, las mitades de una reciprocidad de hostilidad. Así, el equilibrio de la hostilidad y de la intimidad recrea las condiciones de lo contradictorio [6].

Sahlins, por su parte, observa que la organización social de los moalans (este de las islas Fidji) reposa en un sistema de reciprocidad típicamente dualista : En la isla de Lau todo va de a dos. Sahlins enumera una serie de oposiciones contrastadas y las comenta así :

« Pero no sería justo considerar esos contrastes simplemente como una serie de oposiciones conformes (…) en sus términos más generales, la lógica recíproca es que cada clase mediatiza la naturaleza del otro, que es necesaria para la realización y regulación del otro, de manera que cada grupo contiene necesariamente al otro. La configuración que resulta de ello no es tanto una simple oposición como un sistema de cuatro partes operado por la réplica de una dicotomía dominante » [7].

Lévi-Strauss piensa que esta capacidad de reduplicación de la oposición inicial está inscrita en las potencialidades del mecanismo biológico de la sensación y la percepción [8].

La actividad gozosa y generosa del Espíritu no dejaría de explorar todas las posibilidades de multiplicación y de reversión de las relaciones de oposición.

« … excitado por una relación conceptual, el pensamiento mítico engendra relaciones que le son paralelas y antagonistas. Que lo alto sea positivo y lo bajo negativo induce inmediatamente la relación inversa, como si la permutación en varios ejes de términos pertenecientes al mismo conjunto, constituiría una actividad autónoma del espíritu (…) » [9].

En ese caso, una de esas reversiones tiene posibilidades de ser seleccionada inmediatamente por la reciprocidad : aquella que recrea una situación contradictoria, está en la fuente del sentido para todos los asociados de la comunidad. Se podría llamar a ese principio de oposición de dos oposiciones, principio de cruce.

Lo contradictorio, pues, no se borra, renace sin cesar. Pero hemos percibido otra modalidad de la función simbólica antagonista del principio de oposición, que hemos llamado principio de unión. Este es dado de forma simultánea con el principio de oposición. ¿Puede decirse que la palabra que procede de él da, a su vez, nacimiento a lo contradictorio ?

La Palabra de unión no es solamente convergencia con el único cuidado de reunir una totalidad, ella comunica la unidad de forma centrífuga, la difunde, la dispersa… Es una fuerza motriz en dirección de lo que es lo contrario del todo : la nada. Entre el todo y la nada, instaura el umbral. Podríamos llamar, a ese principio que pone en contradicción el todo con la nada : principio de liminalidad.

El principio de unión debe, así, conducir a un principio de organización social que llamaremos “monista” para señalar su analogía con el principio “dualista”.

Las prestaciones de todos convergen hacia un centro en el que se acumulan las riquezas y desde donde son redistribuidas. El centro dispone de las voluntades de cada uno, las organiza y les da una coherencia que asegura su mayor eficacia. Es en el centro que la palabra religiosa eleva sus altares y sacrifica. Es desde el centro que difunde gracias y bendiciones. Las pirámides de las grandes civilizaciones maya, azteca, inca, egipcias... evocan esta organización monista. Las escaleras de las pirámides dicen que en la periferia se va hacia la tierra precaria, mientras que hacia el centro uno se eleva hacia el cielo. Y los hombres habitan entre el cielo y la tierra, son el justo medio entre esos dos movimientos divergente y convergente.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La reciprocidad ¿es la matriz del sentido ?", Homenaje a Lévi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido , 1997, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] RICŒUR, Paul. “Le juste entre le légal et le bon”, in Lectures 1 - Autour du Politique, Paris, éd. du Seuil, 1991, p. 193.

[2] VULLIERME, Jean-Louis. “La juste vengeance d’Aristote et l’économie libérale”, in La vengeance, études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, vol. 4 - La vengeance dans la pensée occidentale, Textes réunis et présentés par Gérard COURTOIS, Paris, éditions Cujas, 1984. « La “philia” no debe confundirse con la pasión que le corresponde o philesis, amor-pasión, ni con la amistad que se dice “philia” por catachrèse o sinécdoque. Ella no es nada otro que el propio deseo en tanto que es deseo forjar a las comunidades con el fin de se realizar completamente. » (Ibid., p. 186).

Leer también : “La réciprocité symétrique dans la Grèce antique”, in TEMPLE, D. & M. CHABAL, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995. Publicado en Teoría de la Réciprocidad, tomo I, La Paz, Padep-gtz, 2003.

[3] LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel MAUSS”, in MAUSS, M. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF (1950), 1991, p. XLVII.

[4] LÉVI-STRAUSS, C. Paroles données, Paris, Plon, 1984, p. 108.

[5] « Queda por analizar a cada sociedad dualista para encontrar, detrás del caos de las normas y hábitos, un diseño único, presente y activo en contextos locales y temporales diferentes. Este diseño (…) se trae a algunas relaciones de correlación y de oposición, inconscientes seguramente, incluso del pueblo a organización dualista, pero que, por el hecho de ser inconscientes, deben estar también presentes en los que nunca han conocido esta institución. » LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1974, p. 29.

[6] « Se designa del nombre de organización dualista un tipo de estructura social, frecuentemente encontrado en América, Asia y Oceanía, caracterizado por la división del grupo social – tribu, clan o pueblo – en dos mitades cuyos miembros mantienen los unos con los otros relaciones pudiendo ir “de la colaboración más íntima a una hostilidad latente”. » (Ibíd., p. 14).

« Este término define un sistema en el cual los miembros de la comunidad – tribu o pueblo – se distribuyen en dos divisiones, que mantienen relaciones complejas yendo “de la hostilidad declarada a una intimidad muy estrecha”, y dónde “distintas formas de rivalidad y cooperación se encuentran habitualmente asociadas”. (…) Por fin, las mitades están vinculadas la una a la otro, no solamente por los intercambios de mujeres, pero por el suministro de prestaciones y contraprestaciones recíprocas de carácter económico, social y ceremonial. Estos vínculos se expresan frecuentemente en forma de juegos rituales, que traducen bien la “doble actitud de rivalidad y solidaridad” que constituye la característica más sorprendente de las relaciones entre mitades. (…) como intentaremos mostrarlo, el sistema dualista no da nacimiento a la reciprocidad : constituye solamente su puesta en forma. » LÉVI-STRAUSS, C. Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton (1947), 1967, p. 80.

[7] SAHLINS, Marshall. Culture and practical reason, 1976 ; Traducción francesa : Au cœur des sociétés, Paris, Gallimard, 1980, p. 40.

[8] « … los esquemas sufren transformaciones en serie a las cuales algunos elementos negativos toman un valor positivo y contrariamente (…) en resumen, se creería de buen grado que la actividad intelectual goza de propiedades que sabemos más fácilmente reconocer en el orden de la sensación y la percepción. » LÉVI-STRAUSS, C. Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 234.

[9] Ibíd., p. 234.