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Transdisciplines, revue d’épistémologie critique et d’anthropologie fondamentale, Paris : L’Harmattan, avril 1997.

1. Homenaje a Lévi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido

1. De Mauss a Lévi-Strauss

Dominique TEMPLE | 1997

Introducción

Claude Lévi-Strauss dice, cuando se ocupa de la mágica noción de mana en su Introducción a la obra de Marcel Mauss, que el lenguaje no pudo nacer sino de golpe [1].

« A consecuencia de una transformación cuyo estudio no compete a las ciencias sociales, sino a la biología y la psicología, se efectúo un pasaje de un estadio en el que nada tenía sentido a otro en el que todo lo poseía » [2].

Que el mundo haya significado de golpe, que el hombre haya tenido el sentimiento de una revelación inmediata y total, lo atestiguan las tradiciones más antiguas. Pero ¿por qué se inscribiría este acontecimiento fundador en la evolución sicológica o biológica del hombre ? ¿Por qué el acontecimiento de sentido no sería simultáneo para sí y para el otro, y cuál sería entonces el lugar de origen de la función simbólica ? ¿No sería una relación social particular que, por no tener precedente en la naturaleza, habría permitido la aparición súbita pero sistemática del sentido ?

Por cierto, la biología y la psicología son convocadas a esta cita con la historia humana. Pero doquiera surja la palabra, se encuentra la misma matriz : la relación de reciprocidad. Al poner las llaves del advenimiento de la conciencia en la biología y la psicología, el maestro de la antropología estructural da pruebas de demasiada modestia. Nadie, por otra parte, aportó más argumentos que él para apoyar la idea de que la función simbólica tiene asiento en la relación de reciprocidad.

– La primera parte de este análisis De Mauss a Lévi-Strauss evoca la conclusión de Marcel Mauss : la reciprocidad de dones es un lenguaje.

– La segunda parte El nacimiento de la función simbólica recuerda que ese lenguaje puede ser comparado a aquel del que se ocupan los lingüistas y cómo, para Lévi-Strauss, su nacimiento está ligado al intercambio.

– En la última parte ¿Es la reciprocidad matriz de sentido ?, las categorías propuestas por Lévi-Strauss serán organizadas como para poner en evidencia el papel de la reciprocidad en la génesis de sentido.

La reciprocidad redescubierta

El don y la reciprocidad fueron re-descubiertos, en 1922, por Bronislaw Malinowski en las sociedades trobriandeses Los Argonautas del Pacífico [3]. En 1923, Marcel Mauss publica El ensayo sobre el don [4]. Muestra que todas las sociedades humanas, fuera de la nuestra, tienen una economía regida por la reciprocidad de dones (las famosas obligaciones de dar, recibir y devolver, ligadas con el mana).

Pero he aquí que la supremacía de la sociedad occidental sugiere fuertemente que el intercambio es la forma más evolucionada de las prestaciones humanas. La solución más cómoda, para enlazar intercambio y reciprocidad, es interpretar la reciprocidad como un intercambio arcaico. Por tanto, hay que reducir el mana, que ordena las referencias indígenas de la reciprocidad, a un valor que pueda ser intercambiado.

Mauss atribuye el mana al donador. Hace de él una propiedad espiritual. Cree que dando algo, da de mismo. Los regalos en los encuentros entre bandas primitivas, dice, son el equivalente de sentimientos, son parecidos a los gritos, a las lágrimas, a los abrazos :

« Esos gritos, son como frases y palabras. Hay que decirlas, pero si hay que decirlas, es porque todo el grupo las comprende (…) son esencialmente una simbólica » [5].

Gritos, llantos, obsequios, mujeres, son palabras para entrar en comunicación con el otro, obtener su integración a la unidad del grupo.

La idea de que el don es don de sí acarrea esta otra, según la cual se crea una dependencia respecto del otro ya que en realidad el mana, el ser del donador, sería inalienable. El que recibiría el símbolo, el donatario, estaría obligado, o bien a restituirlo o donarlo o bien a quedar bajo su dependencia.

La interpretación que Mauss propone del hau de los Maoríes parece corroborar esta tesis. El hau maorí es el mana, la fuerza de ser del donador que acompaña el objeto donado y que, donde vaya, deberá retornar.

Según Marshall Sahlins [6] los Maoríes lo dirían explícitamente : los cazadores devuelven al bosque una parte del don recibido de él (los pájaros que los cazadores matan) gracias al sacerdote, tohunga, que acompaña el don de devolución con un pequeño talismán, el mauri, la encarnación del hau, el espíritu del don. El mauri es una prenda, el símbolo del “sí mismo”, devuelto al bosque y añadido a la utilidad de las cosas devueltas como testimonio de que no se trata de un intercambio interesado de forma inmediata, sino de un don de benevolencia, que engendra un lazo de dependencia, útil según Sahlins, para que el ciclo del don se reproduzca. Los Maoríes intercambiarían el valor de ser, el mana, por bienes materiales (el mauri por nuevos pájaros).

El intercambio simbólico

Según Mauss, las relaciones de las comunidades primitivas son de “prestaciones totales” en las que todo se intercambia, el alma y las cosas, ya que los primitivos no podrían separar lo que es del orden de la afectividad y lo que es del orden de la utilidad ; no sabrían disociar el sujeto del objeto ni oponer sus intereses. Mezclarían todo en una aprehensión global. Más tarde, se instaura el intercambio-don en el cual el alma y las cosas están aún mezcladas. Para compartir del , del mana, habría que dar en interés del otro. Un intercambio negativo en términos de utilidad sería así un intercambio positivo en términos de magnanimidad. Una vez tomado conciencia de esta equivalencia, cada uno pronto tendrá en cuenta que la benevolencia del otro se convierta en ventajas concretas, de suerte que la amistad no sería tan desinteresada como parece. Aristóteles constataba en el mismo sentido que « si es bueno hacer el bien sin espíritu de retorno y útil de recibir, todo el mundo, o casi, aspira a lo bello pero elige lo útil… » [7].

El intercambio de benevolencia es un intercambio simbólico cuyo secreto es el interés de cada uno. El sí mismo no se aliena definitivamente, solamente es extendido al otro como una tutela y se convierte así en la seguridad de que los bienes donados en su nombre volverán. El intercambio de sí mismo no es sino un intercambio de intereses secretos. Son numerosos los etnólogos que dirán que la fina palabra de don es el préstamo, y más : el préstamo con interés. Mauss mismo lo sugiere. Cuando el intercambio se impone, el don se hace paradójico e irrisorio, manifestación de ostentación, tentativa de probar al otro que uno es tan rico que le puede tirar al otro “la riqueza en la cara”. Mauss hace a veces del gasto de prestigio un corolario no de la benevolencia sino de la soberbia, pero vacila siempre en subordinar la benevolencia al interés.

Finalmente, la hipótesis de que en las prestaciones totales la benevolencia pueda ser desinteresada, que el sacrificio de su interés pueda dar testimonio de la amistad, permite a Mauss imaginar que la humanidad progresa por la disociación de un espacio económico regido por el interés, de un espacio en el que el bien espiritual es tomado en consideración de preferencia al interés.

En el origen, todo es intercambio de lo espiritual y de lo temporal. La evolución sería doble, una rama daría el intercambio económico, la otra el intercambio simbólico. Pero la tesis de Mauss no se libera de la idea de intercambio. El don transmitiría entonces un valor útil a cambio de la amistad, y la reciprocidad de dones aumentaría la confianza en los intercambios de bienes.

Mauss va aún más lejos : por la reciprocidad, las dos almas se confunden, se convierten en un cimiento único. Los presentes, dice, tomando como ejemplo a los Andamanes descritos por Radcliffe-Brown, « sellan el matrimonio, forman un parentesco entre las dos parejas de padres. Le confieren a ambos lados la misma naturaleza » [8]. El mana es más que lazo ; adquiere una naturaleza como la del cemento entre las piedras. Según tales expresiones, el don de sí tendría por resultado una referencia común gracias a la cual, desde ahora, los bienes pertenecerían a todos y debieran ser compartidos. Pero entonces se introduce una idea nueva, la de la producción de este valor que no está en las cosas dadas. El don produce el lazo social, el mana.

Se puede imaginar así que los seres humanos estén deseosos de construir el mana. Mauss cita a los Kanakes :

« Nuestras fiestas son el movimiento de la aguja que sirve para ligar las partes del techo de paja, para no hacer sino un techo, una sola palabra » [9].

Los Kanakes dan prioridad a la idea de una cosa común y nueva, un solo techo, una sola palabra, como si un lazo semejante tendría más valor que los valores dados. Cada uno no dispone tanto de un valor, que quisiera intercambiar por el del otro, como del deseo del fruto de la reciprocidad, del lazo social. No es posible reducir la amistad a la equivalencia de dos benevolencias. Las dos benevolencias, cosidas juntas para el ida y vuelta de la reciprocidad, engendran un valor nuevo : la philia de Aristóteles, la amistad, que otorga a los unos y a los otros un parentesco, una identidad de nueva naturaleza.

La naturaleza del “mana”

Pero comienza la paradoja ! Mauss añade, en efecto :

« Esta “identidad de naturaleza” se manifiesta bien por la prohibición que, desde ahora, se convertirá en tabú. En efecto, desde el primer compromiso de bodas hasta el fin de sus días, los dos grupos de padres no se verán, no se dirigirán la palabra, pero intercambiarán regalos perpetuamente. En realidad, esta prohibición expresa a la vez la intimidad y el miedo que se instaura en esta clase de acreedores recíprocos. Que éste sea el principio, lo prueba el hecho siguiente : el mismo tabú, significativo de la intimidad y del alejamiento simultáneo, se establece también entre jóvenes de ambos sexos que han pasado por las mismas ceremonias de “comer la tortuga y el chancho” y que están igualmente obligados, de por vida, al intercambio de presentes » [10].

La nueva identidad es el fruto de una estructura desde ahora perenne en la que la atracción es igual a la repulsión, la proximidad es igual al alejamiento. El lazo social que aparece nuevamente es una afectividad que parece contradictoria en sí misma (la intimidad y el miedo simultáneos, dice Mauss). El mana no se reduce a dos benevolencias confundidas, a una fraternidad ideal. Es una identidad de naturaleza, pero esta naturaleza no se compara a lo que preexiste ; es una naturaleza específica a lo que está entre lo idéntico y lo diferente, entre lo próximo y lo lejano, entre el enemigo y el pariente, entre la unión y la separación. Ella es un término medio entre términos contrarios.

El mana es un parentesco nuevo ya no biológico que funda la cultura en relación a la naturaleza, es un parentesco espiritual. Esta definición del mana que es por lo menos la de los Andamanes y los Kanakes, es la misma que aquella reconocida por Aristóteles para la aretê, la philia y la charis (el valor, la amistad y la gracia). Cuando Aristóteles se interroga sobre la aretê, el valor, remarca que él siempre es el justo medio entre dos extremas opuestos [11], por ejemplo, el coraje entre la cobardía y la temeridad. Uno de los extremos es considerado un exceso y el otro como una falta ; el uno pues antagonista del otro. Y el coraje es el medio entre esos dos contrarios.

La situación contradictoria : una condición previa a la función simbólica

Lévi-Strauss critica que la reciprocidad de los dones sea motivada por un lazo afectivo, hipótesis que seducía a Mauss hasta el punto de que éste se preguntaba si la única razón de la reciprocidad de los dones no era el mana mismo, es decir el valor moral de Radcliffe Brown que decía en cuento a los Andamanes :

« A pesar de la importancia de esos intercambios, dentro del grupo local y la familia en otros casos saben bastarse en cuanto a útiles, etc. y esos presentes no sirven siquiera para el mismo objeto que el comercio y el intercambio en las sociedades más desarrolladas. El objeto es ante todo moral ; el objeto es producir un sentimiento amistoso entre las dos personas comprometidas y, si la operación no tuviera ese efecto, se arruinaría todo… » [12].

Lévi-Strauss reprocha a Mauss el dejarse mistificar por los hechiceros indígenas que recurren, cada vez que deben justificar elementos que les parecen inexplicables, al mana como a un significante flotante, vacío de sentido, un valor simbólico cero, un término neutro, un salvoconducto, que podría servir para todo supliendo de manera mágica a la razón de las cosas.

Pero admite que el don aporta un valor nuevo, un lazo de amistad [13]. En las sociedades primitivas se daría para crear alianzas. Cuando un don es relevado por un contra-don se puede decir, con la condición de llamar intercambio a la reciprocidad de dones, « que en el intercambio hay más que las cosas intercambiadas » [14].

Podría creerse pues que Lévi-Strauss sitúa en el acto mismo del don el valor de éste. Cita a Isaac, para quien los niños :

« … no experimentan tanto el amor por el hecho de los regalos : para ellos, el regalo es amor. Su amor es más función del hecho de dar que del don mismo. Para ellos el acto de donar y el don son a la vez y propiamente amor » [15].

Es también esta relación con el otro la que da su valor al don : « Lo que da su valor al objeto es la “relación con el otro” » [16]. Pero para Lévi-Strauss, esta relación del don con otro se convierte en una reciprocidad de intereses y, por lo tanto, de intercambio :

« Lo que es desesperadamente deseado, sólo lo es porque alguien lo posee. Un objeto indiferente se convierte en esencial por el interés que otro le dedica ; el deseo de poder es pues primero y sobre todo una “respuesta social”. Y esta respuesta debe ser comprendida en términos de poder o, más bien, de impotencia : quiero poseer ya que, si no poseo, tal vez no pueda obtener el objeto si tengo necesidad de él, “el otro” lo guardará siempre. No hay, pues, contradicción entre propiedad y comunidad, entre monopolio y compartir, entre arbitrario y arbitraje : todos esos términos designan las modalidades diversas de una tendencia, o de una sola necesidad primitiva : la necesidad de seguridad » [17].

Esas consideraciones se refieren a la infancia, pero es el mismo análisis que prevalece en el estudio de las bandas Nambikwaras del Brasil central. Esas comunidades se acercarían la una a la otra ya que cada una codiciaría los objetos poseídos por la otra.

Cuando Lévi-Strauss interpreta la poligamia entre los Nambikwaras, afirma que el individuo deja al jefe la mujer, a la cual podría pretender, a cambio de la seguridad que éste le pueda asegurar [18]. La alianza misma es pues reducida a una utilidad, la confianza o la paz a la necesidad de seguridad. Se intercambia así lo útil por la alianza pero porque la alianza es útil. Se ve la paradoja : por un lado, el intercambio es llevado al don recíproco y aparece inmediatamente un valor que no está constituido en los objetos dados, por otro lado, el don es llevado al intercambio propiamente dicho, es decir, a la satisfacción de intereses individuales o colectivos debidamente catalogados.

Lévi-Strauss recalca el primado del intercambio :

« Ya que el matrimonio es intercambio, ya que el matrimonio es el arquetipo del intercambio, el análisis del intercambio puede ayudar a comprender esta solidaridad que une el don y el contra don, el matrimonio a otros matrimonios » [19].
 
« La emergencia del pensamiento simbólico debería exigir que las mujeres, como las palabras, fueran cosas que se intercambian. Era, en efecto, en este nuevo caso, la única manera de demostrar la contradicción que hacía percibir a la misma mujer bajo dos aspectos incompatibles : por una parte, objeto de deseo propio y, por tanto, excitante de los instintos sexuales y de la apropiación y, al mismo tiempo, sujeto percibido como sujeto del deseo del otro, es decir, una manera de enlazarse al aliarse » [20].

Se ve imponerse la idea de intercambio entre dos intereses, el goce de la mujer y la seguridad que se quiere obtener de la alianza con el otro. Todo se mide en intereses (la mujer como objeto sexual, luego, la alianza como necesidad de seguridad). Esta lucha de intereses crea, sin embargo, una situación contradictoria – la aprehensión de la mujer bajo dos aspectos incompatibles : objeto de deseo propio y del deseo del otro – sentimiento contradictorio en sí mismo y que se trata de sobrepasar.

¿Cómo nace la palabra ?

Lévi-Strauss encuentra el mismo fenómeno en el nacimiento de la palabra. Es una situación contradictoria que hace necesaria la mediación de la función simbólica.

« Desde que un objeto sonoro es aprehendido como ofreciendo un valor inmediato a la vez para el que habla y el que escucha, adquiere una “naturaleza contradictoria” que no puede ser neutralizada sino por el intercambio de valores complementarios al cual se reduce toda la vida social » [21].

¿Qué quiere decir esta naturaleza contradictoria ?

De la misma forma en que una mujer se convierte en la sede de dos deseos antagónicos, el deseo sexual que implica su posesión y el deseo de paz con el otro que implica su abandono, todo aquello pues que es portador de un mismo valor para sí y para el otro, adquiere una naturaleza contradictoria. ¿Cómo sobrepasar esta situación ?

« ¿Como en el caso de las mujeres, la pulsión original quien forzó a los hombres a “intercambiar” palabras no debiera ser buscada en una representación desdoblada, ella misma resultante de la función simbólica que hace su primera aparición ? » [22]

Lévi-Strauss pone entonces entre comillas la palabra “intercambiar”, cuando se trata de la “palabra”. Se trata, pues, de un intercambio fundado en una representación desdoblada de esta aprehensión contradictoria, desdoblada en dos valores opuestos pero complementarios. Lévi-Strauss llama principio de oposición a esta primera modalidad de la función simbólica.

La invención de la oposición “esposa-hermana” permitirá a cada uno dirigir a su hermana hacia otro a cambio de la suya y de procurarse a la vez el gozo y la alianza.

Pero desde ahora algo precede al intercambio : esta representación desdoblada, este principio de oposición que viene a reemplazar una aprehensión contradictoria en sí misma. Una representación tal está destinada a la comunicación ; postula que uno de los dos términos de la oposición significa para el uno, cuando el otro término significa para el otro. Que cada uno pueda encontrarse, por simetría o alternancia, en la oposición del otro, que podrá sustituir una de sus representaciones por la otra. El intercambio de una hermana por una esposa se hace posible ya que esas nociones están correlacionadas entre sí. La una no puede existir sin la otra.

Uno de los términos de la oposición por ejemplo es el signo de la proximidad o de la identidad, el otro el de la extrañeza o la alteridad. No es una propiedad particular, dice Lévi-Strauss, la que hace apropiada o inapropiada a la mujer para el matrimonio, sino el hecho de asegurar una situación de alteridad, hasta el punto de que si en una comunidad primitiva vuestros adversarios han raptado a vuestras hermanas, por el mismo hecho de que se encuentran frente a vosotros, ellas pueden convertirse en vuestras mujeres por el mismo hecho de que podéis designarlas como otras [23]. La aplicación simétrica de ese principio de oposición define un marco para el intercambio. Lo que es pensado por uno mismo puede ser pensado por el otro.

Para Lévi-Strauss tenemos, pues, la siguiente secuencia :

1) Una situación dada, ofrece a ciertas relaciones una naturaleza contradictoria ;

2) neutralizada por la función simbólica, que aparece con el principio de oposición, y que consiste en dar a estas relaciones una representación desdoblada en dos términos opuestos y complementarios ;

3) representación gracias a la cual cada uno puede intercambiar con el otro cuando se encuentra en una situación simétrica.

Pero ¿es necesario imaginar la codicia de los unos y los otros por los objetos dados para engendrar una situación contradictoria ? ¿No es engendrada sistemáticamente esta situación contradictoria por toda relación de reciprocidad ?. Vamos a precisar el rol que Lévi-Strauss otorga a la reciprocidad entendida como estructura psicológica frente al intercambio. Nos interrogaremos enseguida sobre la función simbólica tal como la describe Lévi-Strauss para poner en evidencia que ella puede manifestarse no sólo como una, sino como dos modalidades iniciales. Esta observación permitirá cuestionar las condiciones de origen que se había creído poderle atribuir.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "De Mauss a Lévi-Strauss", Homenaje a Lévi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido , 1997, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 17 novembre 2017).

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Notes

[1] LÉVI-STRAUSS, Claude. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF « Quadrige » (1950), 1991.

[2] LÉVI-STRAUSS, C., op. cit., p. XLVII.

[3] MALINOWSKI, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific, New York, 1922 ; trad. franç. Les Argonautes du Pacifique Occidental, Paris, Gallimard, 1963.

[4] MAUSS, Marcel. “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, in L’année sociologique (1923-24), 2ème série, t. 1, Paris ; réed. in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF (1950), 1991.

[5] MAUSS, M. Essais de Sociologie (1921), Extraits des tomes II et III des Œuvres, Paris, éd. de Minuit, 1968-1969, p. 88.

[6] SAHLINS, Marshall. Stone age economics, 1972 ; trad. franç. Âge de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976.

[7] ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, in GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF. L’Ethique à Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire, Publications Universitaires de Louvain, 1958, 3 vol., VIII, XIII, 8.

[8] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., p. 173.

[9] Ibíd., pp. 174-175.

[10] Ibíd., p. 173.

[11] ARISTOTE, op. cit., II, 6, 1107 a 2.

[12] RADCLIFFE-BROWN, Andamans Islanders (1922), p. 83, citado in MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., chap. II, p. 172.

[13] « ¿En qué consisten las estructuras mentales a las cuales recurrimos y que creemos poder establecer la universalidad ? Son, parece, en nombre de tres : el exigencia de la Norma como Norma ; el concepto de reciprocidad considerado como la forma más inmediata bajo la cual pueda integrarse la oposición de mi y del otro ; por fin, el carácter sintético del Don, es decir el hecho de que la transferencia estada de acuerdo de un valor de un individuo a otro cambia éstos en socios, y añade una nueva calidad al valor transferido. » LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton (1947), 1967, p. 98.

[14] Ibíd., p. 69.

[15] Ibíd., p. 100.

[16] Ibíd.

[17] Ibíd.

[18] « Al reconocerlo (el privilegio del jefe polígamo), el grupo intercambió los elementos de “seguridad individual” que se ligaban a la norma monógama contra una “seguridad colectiva” que se deriva de la organización política. » Ibíd., p. 151.

[19] Ibíd., p. 554.

[20] Ibíd., p. 569.

[21] LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958, p. 70.

[22] Ibíd.

[23] LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., pp. 132-135.