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4. De l’économicide au génocide

De l’économicide au génocide

Dominique TEMPLE | 1998

La réciprocité des dons

Malinowski, dès 1920, pose le problème d’un antagonisme entre l’économie des Polynésiens et des Occidentaux en des termes qui ne laissent aucune ambiguïté. Il montre en effet des communautés organisées par une économie fondée par la réciprocité des dons.

Déjà, Colomb [1] avait révélé que dans les sociétés des Caraïbes s’imposaient le don et le partage, principes radicalement opposés à ceux qui motivaient ses compagnons. Subjugué par la libéralité des indigènes, Colomb les compare aux premiers disciples du Christ. Puis, voyant qu’ils font peu de cas de la valeur d’échange, il en déduit qu’ils ignorent la valeur des choses, qu’ils ne savent ni mesurer ni comparer et qu’ils sont dépourvus de raison. Il les traite alors d’animaux sauvages. Bientôt, il donnera l’ordre qu’on leur enseigne que recevoir sans payer, c’est voler ; et pour que la chose soit clairement perçue de tous, il enjoindra que l’on coupe le nez et les oreilles de ceux qui ne l’auraient pas compris [2].

Malinowski comprend au contraire que les Polynésiens n’ignorent ni la mesure, ni la comparaison, ni la valeur, ni la monnaie. Il se rend compte que leur économie est aussi rationnelle que celle des Occidentaux et n’apparaît irrationnelle à leurs yeux que pour être fondée sur un principe inverse du leur.

« Ce code social tel qu’on le trouve chez les Indigènes de la kula est pourtant loin d’affaiblir la soif de possession. Au contraire, il assimile la fortune à la grandeur, et la richesse devient la marque indispensable du rang social, le symbole du mérite personnel. Mais l’important est que pour eux détenir signifie donner et ici les aborigènes diffèrent beaucoup de nous » [3].

En 1923, Marcel Mauss généralise le constat de Malinowski à toutes les sociétés humaines “autres que la nôtre”, puis s’aperçoit que même la nôtre a été fondée par la réciprocité des dons. La généralisation de la découverte de Malinowski serait à elle seule suffisante pour la gloire de Mauss, mais l’auteur de l’Essai sur le don redécouvre aussi que la réciprocité des dons est conjointe à l’injonction d’une valeur éthique (l’obligation des prestations de donner, de recevoir et de rendre) [4]. Cette injonction à caractère kantien, il la nomme d’un terme polynésien, le mana.

Aussitôt, l’antagonisme entre le don et l’accumulation peut être traduit comme un antagonisme entre l’impératif moral et l’intérêt faisant apparaître deux motivations pour l’investissement et pour la production, alors que depuis Hobbes un seul principe était imaginé comme moteur de l’économie : l’intérêt [5]. Hobbes prétendit que les premiers hommes, doués par la nature d’une raison calculatrice, estimaient soit plus avantageux de piller le jardin d’autrui que d’en cultiver un, soit nécessaire de le défendre par l’attaque préventive. La guerre de tous contre tous aurait cependant été surmontée lorsque la raison montra l’avantage du contrat et de l’échange [6]. Une thèse aussi pauvre ne s’explique que si l’on admet la conception que Hobbes se fait de la raison humaine, la plus réductrice que l’on puisse concevoir : la capacité de calculer dans son intérêt :

« Quand on raisonne, on ne fait rien d’autre que de concevoir une somme totale à partir de l’addition des parties ; ou concevoir un reste, à partir de la soustraction par laquelle une somme est retranchée d’une autre (…) À partir de tout cela, nous pouvons définir, c’est-à-dire déterminer, ce qu’on entend par ce mot de raison quand on compte celle-ci au nombre des facultés de l’esprit. En effet, dans ce sens, la Raison n’est que le calcul (c’est-à-dire l’addition et la soustraction) des conséquences des dénominations générales dont nous avons convenu pour noter et signifier nos pensées : pour les noter, dis-je, quand nous calculons à part nous ; et pour les signifier, quand nous démontrons, quand nous prouvons à autrui nos calculs » [7].

À partir du comportement de quelques-uns de ses concitoyens, Hobbes généralise l’idée que les hommes sont mus par l’égoïsme. L’exemple qu’il prend dans l’Amérique [8] pour illustrer son idée est particulièrement inadéquat : toutes les sociétés indigènes d’Amérique pratiquant des économies sophistiquées de réciprocité des dons et maîtrisant la guerre par le principe de réciprocité [9].

L’interprétation de la réciprocité des dons comme échange

Mauss comme Malinowski substituent aux imaginations fantaisistes des économistes une observation scientifique des sociétés humaines. La conclusion est l’inverse de la fiction de Hobbes : la réciprocité des dons est pratiquée par toutes les sociétés du monde comme fondement de leur économie hors la société occidentale. Mais comme l’économie fondée par l’échange apparaît la dernière et quelle s’impose rapidement sur la terre entière, Mauss se demande si l’échange n’est pas la phase ultime de l’évolution. Il s’attache donc à interpréter la réciprocité comme un échange primitif. Pour ce faire, il se représente la valeur morale, le mana, comme une propriété du donateur, une propriété certes d’un genre particulier, psychologique, néanmoins acquise a priori, ce qui lui permet de supposer que lorsque l’on donne, on donne de soi-même. La valeur du sujet accompagnerait ainsi l’objet donné, mais ne pourrait s’aliéner définitivement. Cette impossibilité expliquerait le retour du don et, entre donateurs, l’échange des dons. La distinction progressive de la valeur symbolique et de la valeur d’usage au cours de l’évolution de la société humaine permettrait la différenciation de l’échange économique et de l’échange symbolique [10]. L’interprétation anthropologique de l’économie d’échange comme phase ultime de l’évolution est sans doute l’une des raisons pour lesquelles l’économie politique ne parvient pas aujourd’hui encore à concevoir une autre économie que celle de l’échange. Lorsque l’économie politique se tourne vers l’anthropologie, elle découvre en effet une perspective de recherche qui va à sa rencontre et qui la conforte.

La théorie de Claude Lévi-Strauss reconnaît un rôle fondamental à la réciprocité, mais n’a cependant pas remis en cause le primat de l’intérêt et de l’échange, bien au contraire, car Lévi-Strauss récuse la référence que Mauss oppose à l’intérêt sous le nom de mana. Selon Lévi-Strauss, les indigènes auraient recours au mana comme à un deus ex machina pour expliquer l’aller et le retour des dons, et cela parce qu’ils ne parviendraient pas à former le concept théorique de l’échange.

Lévi-Strauss remplace les obligations de donner, recevoir et rendre par l’échange, mais il précise aussitôt que dans les sociétés “archaïques” : « il y a plus dans l’échange que les choses échangées ». Ce “plus” est :

  1. la réciprocité « comme forme la plus immédiate sous laquelle puisse être intégrée l’opposition de soi et d’autrui »,
  2. le don « qui change les individus en partenaires et ajoute une qualité nouvelle à la valeur transférée »,
  3. la règle [11].

Lorsque Lévi-Strauss dit que la réciprocité génère une compréhension réciproque et que le don apporte pour contenu à cette compréhension la confiance et l’amitié, il s’inscrit dans la pensée de Mauss qui interprétait déjà les obligations de recevoir, donner et rendre comme un langage symbolique destiné à instaurer la confiance et la paix.

L’échange, donc, n’est pas en mesure de se déployer par lui-même puisqu’il requiert la compréhension mutuelle qu’il doit à la réciprocité  (lire la définition) et qu’il requiert également la paix qu’il reçoit du don, mais il est vrai que Lévi-Strauss redonne à la lutte pour la vie la primauté, et qu’il admet que chacun tente de promouvoir son intérêt contre celui d’autrui. Il ne met pas en doute l’idée que les hommes soient mus les uns vis-à-vis des autres par leur intérêt propre et que la raison ne soit asservie à la défense de ces intérêts bien compris. Il substitue dès lors la règle au mana. La règle diffère de la Loi, qui nous renverrait à une injonction au contenu éthique parce qu’elle est une opération logique qui s’applique à des contenus divers. Et elle s’appliquerait ici, selon Lévi-Strauss, à l’échange.

On retiendra que Lévi-Strauss, comme Mauss, isole la réciprocité et le don comme structures particulières, mais qu’il fait appel à la règle pour subordonner ces structures au succès des échanges dont le mobile reste l’intérêt.

Échange et don dans le système occidental

Il faut, ici, entendre par échange une prestation dont le but est de s’assurer de son intérêt. De tels échanges ne sont pas inconnus des sociétés de réciprocité mais ils ne sont imaginés qu’à la condition de faciliter la réciprocité. Dans la société occidentale, c’est le don au contraire qui est inféodé à l’échange  (lire la définition) . Il est conçu comme un appât pour amorcer les échanges. Voici, par exemple, comment Christophe Colomb imagine le rôle du don lorsqu’il rencontre les sociétés du Nouveau Monde :

« Moi, dit-il, afin qu’ils nous aient en grande amitié et parce que j’ai connu qu’ils étaient gens à se rendre et convertir bien mieux à notre Sainte Foi par amour que par force, j’ai donné à quelques uns d’entre eux quelques bonnets rouges et quelques perles de verre qu’ils se sont mises au cou, et beaucoup d’autres choses de peu de valeur dont ils eurent grand plaisir ; et ils en devinrent si nôtres que c’était merveille. Ensuite, ceux-là venaient, nageant, aux chaloupes des navires dans lesquelles nous étions, et ils nous apportaient des perroquets, du fil de coton en pelotes, des sagaies et beaucoup d’autres choses qu’ils échangeaient contre d’autres que nous leur donnions, telles que perles de verre et grelots. Enfin, ils prenaient et donnaient ce qu’ils avaient, tout de bonne volonté » [12].

La première offrande des Amérindiens est une manière de souhaiter la bienvenue aux étrangers, à laquelle Colomb répond de même, mais dans son esprit ces gestes de bienveillance sont ordonnés au souci de tirer parti d’autrui. Colomb inscrit cette offrande dans l’intention d’amorcer des échanges fructueux. Il veut établir des auspices favorables au commerce et prête cette même intention aux autochtones. Il ne doute pas que les Amérindiens soient les égaux des Espagnols parce qu’il les croit motivés par le même but : l’intérêt. Dès le lendemain du premier jour, il remarque :

« Ils apportaient des pelotes de coton filé, des sagaies et d’autres petites choses qu’il serait fastidieux d’énumérer. Ils donnaient tout pour n’importe quoi qu’on leur offrit. J’étais attentif et m’employai à savoir s’il y avait de l’or ».

Cinq siècles plus tard, Lévi-Strauss décrit encore le don comme le moyen d’établir la confiance dans le but de permettre aux échanges de satisfaire des intérêts :

« Les petites bandes de Nambikwara du Brésil Occidental se craignent habituellement et s’évitent ; mais en même temps, elles souhaitent le contact, parce que celui-ci leur fournit le seul moyen de procéder à des échanges et de se procurer ainsi les produits ou articles qui leur manquent » [13].

La première partie de la phrase est la part de l’ethnographe : il observe un équilibre de forces, étrange parce que totalement contradictoire (elles se craignent et s’évitent mais en même temps elles souhaitent le contact). De cet équilibre naît une distance sociale, nouvelle dans la nature, où vont se passer des choses décisives : la reconnaissance mutuelle, la parole, le dialogue. La deuxième partie de la phrase est une explication : l’application aux motivations indigènes de l’a priori de l’économie occidentale : l’échange pour s’approprier les richesses matérielles d’autrui. La relation d’intérêt est manifestement postulée. Pourtant l’observation ne laisse pas de démentir cet a priori :

« Cadeaux reçus, cadeaux donnés, mais silencieusement, sans marchandage, sans expression de satisfaction et sans réclamation, et sans lien apparent entre ce qui est offert et ce qui est obtenu. Il s’agit donc bien de dons réciproques, et non d’opérations commerciales… »

L’idéologie de l’intérêt sera néanmoins la plus forte. Lévi-Strauss dira en effet :

« Mais un stade supplémentaire peut être atteint : deux bandes qui sont ainsi parvenues à établir des relations cordiales durables peuvent décider de façon délibérée de fusionner en instaurant entre les membres masculins des deux bandes respectives une relation artificielle de parenté : celle de beaux-frères ; or, étant donné le système matrimonial des Nambikwara, cette innovation a pour conséquence immédiate que tous les enfants d’un groupe deviennent les conjoints potentiels de l’autre groupe, et réciproquement… »

Or, ils ne fusionnent pas, sinon ils seraient tous frères, ils instaurent la réciprocité en termes d’alliance matrimoniale pour que les deux bandes restent face à face, à la bonne distance, à la fois amies et ennemies, et pour que les épouses des uns restent les sœurs des autres et les époux des unes les frères des autres. Cet équilibre qui crée une situation on ne peut plus contradictoire entre forces d’attrait et de retrait, de fusion et de différenciation, est le siège du sentiment d’humanité, la matrice du lien social, un principe d’unité si l’on veut mais d’un ordre supérieur, spirituel et non plus biologique. Les Nambikwara ne ramènent-ils pas la réciprocité des dons à celle de l’alliance car celle-ci est une matrice pérenne et qui donne au sentiment d’humanité un visage familier ? Cette révélation trouve en effet un miroir dans le visage de l’autre et sa présence se voit dans son regard et son allure.

Pour les Occidentaux, le don sert à désarmer l’adversaire, à le mettre en confiance pour que la confrontation passe de la violence à la concurrence pacifique, mais le véritable moteur est leur intérêt :

« Les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, les guerres sont l’issue de transactions malheureuses ».

Cette philosophie paraît l’inverse de celle des communautés de réciprocité où l’enjeu est de créer, comme disent les Kanak, une seule parole, c’est-à-dire une compréhension mutuelle, un seul toit, c’est-à-dire un sentiment d’humanité partagé par tous. Les valeurs spirituelles sont le bien commun que les uns et les autres ont en vue lorsqu’ils entreprennent de renoncer à leur intérêt propre pour tenir compte de celui d’autrui.

On comprend, dès lors, que deux motivations peuvent concourir ou s’affronter pour motiver la production. L’une peut être dite : si, pour être, il faut donner, pour donner, il faut produire. L’autre : si, pour avoir, il faut échanger, pour échanger, il faut produire.

La théorie indigène de la réciprocité

En dépit de leur révérence à l’échange, les théories de Mauss et Lévi-Strauss conduisent à ce que l’on s’accorde à désigner comme théorie de la réciprocité ou, selon une expression de Lévi-Strauss lui-même, théorie indigène de la réciprocité, parce qu’elle émerge de l’observation d’innombrables faits que l’idée d’échange ne parvient pas à traduire même lorsqu’on lui donne une définition aussi large que Duvignaud : « On qualifie d’échange en général toute aliénation de biens, toute prestation de services, toute communication d’œuvres ou de signes impliquant une réciprocité, directe ou non, immédiate ou différée » [14], où la réciprocité est néanmoins réduite à une notion de symétrie ou de réversibilité.

Sans doute pour expliquer la difficulté des anthropologues à se libérer de l’a priori de l’échange peut-on mettre en cause la philosophie occidentale pour laquelle la conscience humaine n’est fondée comme telle qu’en tant que conscience de quelque chose (y compris quand elle n’est conscience que d’elle-même). Si la relation de l’un à l’autre est en effet contrainte de passer par une telle objectivation, en contrepartie cette objectivation rend nécessaire le recours à l’échange pour se procurer ce que l’autre possède en exclusivité.

Dans la réciprocité, l’enjeu n’est pas l’objet mais le sujet humain, et la conscience doit être interprétée comme une révélation, comme la naissance d’un sentiment d’humanité simultanément pour les uns et pour les autres. Le sujet n’est donc pas donné a priori avec toutes ses valeurs morales mais il est à construire. La valeur éthique ne saurait être mesurée, réduite à des œuvres, des signes ou des biens constitués et qui devraient dès lors être échangés, car elle est le produit de l’activité humaine, comme le notait Radcliffe-Brown cité par Mauss et par Lévi-Strauss [15]. Lévy-Bruhl avait perçu cette dimension mystique ou surnaturelle de la conscience mais il n’a pu justifier son mystère au point de renoncer à sa tentative d’en rendre compte.

Lévi-Strauss a ironisé sur cette conscience affective certes avec raison tant qu’elle sert de recours à l’imagination pour suppléer une analyse scientifique défaillante. Mais il s’agit, ici, de bien d’autre chose : non pas d’invoquer le mana pour expliquer les phénomènes de la vie mais de reconnaître et d’appréhender les matrices des valeurs humaines et de comprendre comment est engendré le sens de l’univers. Définir le mana comme un signifiant vide, un symbole zéro, comme le propose Lévi-Strauss, c’est encore lui accorder un rôle explicatif et une efficience d’ordre magique. En réalité, le mana n’est rien qui ne soit un pur produit de la réciprocité. La conscience humaine est, dans la réciprocité, non plus un instrument de mesure, une faculté de calcul, mais sentiment de soi-même en tant que pure révélation. Dans les prestations totales  (lire la définition) des origines, le mana est la révélation d’une communauté de sens pour tout ce que la réciprocité embrasse, et lorsque ces prestations sont différenciées les unes des autres, il devient le sens propre de chacune d’elles.

Les sociétés dont s’occupe l’anthropologie occidentale disent donc autre chose que la société occidentale. Elles disent que dans la réciprocité, l’enjeu est le sujet humain, la valeur, la valeur éthique non “réifiable”, non comparable, non-mesurable, comme le faisaient observer aux chercheurs d’or espagnols, les Indiens des Caraïbes. Elles disent que la structure fondamentale du langage est une relation à autrui régie par le principe de réciprocité, que la réciprocité produit le sens, le mana, que la réciprocité est une matrice de la valeur, en donnant au terme de matrice un sens biologique et pas seulement mathématique.

Le mana appartient bien au donateur, comme l’a vu Mauss, mais non pas de façon innée ; il lui appartient car le donateur le reçoit de la réciprocité. Si l’homme s’engage dans une relation de réciprocité des dons, il reçoit le mana comme prestige, s’il participe d’une relation de réciprocité de vengeance  (lire la définition) , il le reçoit comme honneur… mais il ne le possède pas avant que d’être engagé dans une relation de réciprocité. Cela signifie que le donateur n’accédera pas à l’être social créé par la réciprocité si celui à qui il destine le don ne participe pas à la réciprocité. Le don est ainsi tributaire d’autrui puisqu’il est contraint de s’adresser à qui le reconnaît par la preuve du contre-don ou d’un autre don (l’obligation de rendre de Mauss). Le don est certes gracieux mais il dépend de cette contrainte : la réciprocité, car c’est la réciprocité qui lui donne sens.

Dès lors que le sens des activités mises en jeu dans la réciprocité n’est pas a priori, qu’il n’est pas une propriété de l’individu mais qu’il est révélé ou engendré par l’interactivité de la réciprocité, dès lors que l’intersubjectivité précède la subjectivité, le système imaginé par Lévi-Strauss doit être modifié. La réciprocité peut être subordonnée à l’échange en fonction des intérêts des uns ou des autres, mais elle peut aussi créer l’être social, le sentiment d’humanité, et être développée pour elle-même indépendamment de l’échange comme matrice de l’être social. La formule originelle : “plus je donne, plus je suis” signifie : “plus je donne, plus je suis humain”.

L’économie de réciprocité

Or, “pour donner, il faut produire”. Il n’est pas possible en effet d’engendrer l’humanité si l’on ne prend pas en considération ses conditions d’existence, c’est-à-dire la nécessité d’autrui. Il n’y a pas de production d’aucune valeur humaine sans l’attention nécessaire aux conditions d’existence d’autrui : l’hospitalité, le don des vivres et des soins, la protection physique… La réciprocité est donc bien le fondement d’une économie  (lire la définition) au sens le plus restreint du terme, la production et la répartition des biens et des commodités matériels.

Au terme de son analyse de l’économie de la réciprocité, dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote montre qu’en définitive c’est le besoin (la chréia), le besoin d’autrui, qui est déterminant de la production du donateur. Il ne s’agit pas de donner seulement mais de donner ce dont l’autre a besoin, précise en effet le Philosophe [16]. Le principe de réciprocité oblige tout un chacun à faire fructifier les dons qu’il a reçus et à en distribuer les bénéfices. La réciprocité des dons est ainsi l’opposée de l’échange. À l’évidence, le don et l’accumulation sont deux ressorts de la production sociale ou individuelle antagonistes. Et pourtant cet antagonisme se résout au profit d’un seul système, celui de l’accumulation. Car si l’un donne lorsque l’autre prend, toute la richesse matérielle s’accumule d’un seul côté. Nous avons défini comme quiproquo historique  (lire la définition) l’illusion des communautés de réciprocité lorsqu’elles prennent les colons qu’elles voient débarquer pour des hommes provenant de sociétés de même nature, c’est-à-dire comme d’autres donateurs. Nul ne pouvait se douter en effet dans les communautés de réciprocité que les Européens ne respectaient pas les principes fondamentaux de l’économie humaine, nul n’imaginait a priori qu’ils avaient choisi de fonder leur puissance sur le principe de l’intérêt et de l’échange. S’ils accumulent c’est pour donner, imaginait-on, et s’ils échangent c’est pour adapter la redistribution à bon escient à leurs donataires… Tant que dure l’illusion, et elle peut durer longtemps puisqu’elle dure encore, les deux mécanismes fondateurs des deux systèmes économiques antagonistes ajoutent leurs forces pour transférer d’un seul côté toute la richesse matérielle.

Des études anthropologiques on devrait retenir qu’elles sont à deux faces, véhiculant des faits qui mettent en question les catégories avec lesquelles elles les appréhendent. De Mauss, il faudrait se souvenir que sa tentative d’interpréter la réciprocité comme un échange ne le convainc pas lui-même. De Lévi-Strauss, que l’articulation de l’échange et de la réciprocité au bénéfice de l’échange n’efface pas la distinction formelle des deux concepts. Des analyses plus modernes, qu’elles font apparaître les structures de réciprocité  (lire la définition) comme les matrices du lien social, et qu’elles confortent la découverte majeure de Malinowski : l’antagonisme des deux motivations de la production humaine : l’une qui est d’engendrer des liens d’humanité, l’autre qui est d’accumuler les moyens matériels dans son intérêt privé et d’accroître son pouvoir sur autrui.

La réponse du libéralisme

Il appartient aux théoriciens qui voient dans le libre-échange une panacée de démontrer ses avantages. Ils feront valoir que les valeurs humaines engendrées par la réciprocité sont tributaires des conditions dans lesquelles elles s’expriment et par conséquent d’imaginaires rapidement caducs dont l’échange permet de s’affranchir. Ils feront valoir que la conscience affective donne à ses expressions un caractère impératif incompatible avec la dignité de quiconque épris de liberté tandis que l’échange permet d’accéder au libre-arbitre et à la démocratie.

Ils démontreront que libérées de leur aura symbolique, de leur mana, les choses peuvent être utilisées de façon objective en vue d’une plus grande efficacité matérielle, et que l’exploitation du travail humain réifié conduit à l’essor d’une industrie aux effets incomparables.

Ils plaideront que les avantages matériels du libre-échange sont désirés par ceux-là mêmes dont l’exploitation a été nécessaire pour les produire, la classe ouvrière, et que toute l’humanité consent aux hécatombes, aux guerres mondiales, au terrorisme, aux guerres civiles, aux génocides, au sacrifice des plus faibles pour en bénéficier. Et de telles argumentations leur apparaîtront d’autant plus légitimes que la raison humaine sera définie de façon plus instrumentale, qu’elle sera davantage mutilée de toute sensibilité au symbolique, et que la conscience affective sera davantage disqualifiée, le sentiment d’humanité, réduit à celui de l’intérêt privé.

Mais ils devront répondre du fait que l’économie d’échange est imposée par la force à ceux qui pourraient envisager les choses autrement, alors même que le système capitaliste n’est pas généralisable à l’humanité toute entière, ni même durable pour ses actuels bénéficiaires sans mettre en danger la planète. Qu’un système soit rationnel du point de vue d’une matrice logique comme celle du profit ne signifie pas qu’il soit rationnel du point de vue de l’humanité. Si le libre-échange conduit l’humanité à se nier elle-même par le sacrifice d’un seul des siens, alors le raisonnement qui le justifie par les avantages matériels ou par l’ignorance d’autres théories est criminel.

C’est ce qu’une part des libéraux, les libéraux qui suivent l’argumentation de John Rawls, ont aujourd’hui admis lorsqu’ils posent comme l’un des principes de justice fondamentaux auxquels conduirait le choix rationnel de tout homme dans le cadre de la société occidentale, le principe que la concurrence ne se justifie que pour autant qu’elle avantage les plus faibles [17]. Rappelons que ce principe actualise en termes d’échanges le principe de l’égalité inégale qu’Aristote avait formulé pour l’économie de réciprocité : les inégalités entre les hommes n’ont de sens que si leurs effets bénéficient en priorité aux plus démunis (l’amitié entre les inégaux n’a de sens que si elle est ordonnée à une plus grande égalité :

« Mais dans toutes les amitiés où interviennent un élément de supériorité, c’est selon la loi de proportion qu’il faut aimer ; par exemple, il faut que le meilleur soit aimé plus qu’il n’aime ; qu’il en aille de même pour celui qui rend le plus de services et dans tous les cas semblables. Car lorsqu’on aime d’une manière proportionnée au mérite, il s’établit une sorte d’égalité, caractère propre semble-t-il de l’amitié » [18].

Mais les libéraux qui ont le souci de l’humanité sont devant une contradiction dont ils n’ont pas encore donné la solution. Par quoi serait engendrée la conscience politique ou morale de ceux qui soumettent l’économie aux lois de la vie ? Il faut imaginer, disent-ils, que l’évolution biologique inventerait l’altruisme comme moyen de promouvoir des valeurs supérieures à celles de l’égoïsme et de la concurrence vitale et réduire l’altérité à une différence que pourrait intégrer l’espèce ou le genre. Cette thèse supprime l’altérité infinie de tout autre être humain. D’autre part, rien n’empêcherait si les lois morales naissaient d’une façon biologique qu’elles ne soient tôt ou tard par la même nécessité évolutive asservies aux intérêts d’une société particulière, et dans ce cas, le pire est encore devant nous.

On comprend que les deux systèmes de pensée qui affirment l’un le primat des valeurs humaines et qui s’inquiète des matrices de celles-ci, l’autre le primat de l’intérêt et qui reste rivé aux lois de la vie, s’affrontent.

De l’économicide au génocide

On comprend moins bien que les institutions qui prétendent défendre les peuples indigènes leur proposent toujours l’intégration à un système économique qui anéantit leurs économies et leurs cultures. Or paradoxe ! il est d’usage que ces institutions se présentent comme donatrices : dans leurs statuts elles se déclarent en effet sans but lucratif. Elles invoquent même parfois le bénévolat et la générosité ! Comme d’après la règle des économies de réciprocité le don vaut au donateur un prestige qui reconnu socialement se traduit en autorité politique, ces institutions donatrices reçoivent automatiquement l’autorité nécessaire pour gérer l’économie communautaire. Certes, pour être légitime le donateur devrait faire la preuve qu’il produit ce qu’il donne, mais dans la société occidentale où presque tout travail est hétéronome cette preuve est quasi impossible et celui qui reçoit doit se contenter d’attribuer le mérite du prestige à celui dont il reçoit. Le donateur occidental se substitue donc, qu’il le veuille ou non, à l’autorité traditionnelle qui est dans l’impossibilité de distribuer des richesses comparables... Cette substitution d’autorité est de même type que celle assumée pendant des siècles par les missionnaires. Mais sous le masque du don, l’occidental moderne instaure des structures de production pour l’échange, pour la propriété, pour l’accumulation privée ou collective.

J’appelle économicide la destruction des structures de production du système de réciprocité au profit des structures de production du système de libre-échange, car ce ne sont pas seulement les fondements de la culture et de l’éthique qui sont en jeu mais ceux de l’économie de la communauté [19].

Je prendrai comme exemple l’évolution récente des pays les plus christianisés d’Afrique. Il vaut la peine de rappeler que les peuples de la région dite des Grands Lacs sont organisés par un système de réciprocité centralisée  (lire la définition) . Le centre de la communauté est le porte-parole des valeurs spirituelles qu’il exprime sous forme de pouvoir politique et religieux. La redistribution des valeurs symboliques se traduit surtout par celle des troupeaux de bœufs à caractère sacré, du centre vers la périphérie, jusqu’aux laboureurs, par l’intermédiaire de toute une hiérarchie de pasteurs donateurs-donataires. Plus l’on distribue d’animaux et plus on est haut placé dans la hiérarchie. La réciprocité se nomme ubuhake qui signifie littéralement la “crue de la vache” (la plus-value du prestige). Les vaches sont des symboles mais aussi des valeurs d’usage plus prosaïques, en tout cas utiles à ceux qui en ont besoin comme les laboureurs (la bouse et le beurre !). En sens inverse, la réciprocité ordonne le don des produits de la terre vers le centre. Autre relation de réciprocité qui intègre tout un chacun à la nation, l’umuhana, que l’on peut traduire par le terme de “partage” : lorsqu’un jeune couple rwandais fonde son foyer par exemple toutes les familles avoisinantes viennent spontanément construire sa maison. L’umuhana c’est l’entraide généralisée qui signifie que l’on communie à l’humanité.

La réciprocité est au Rwanda partout le facteur essentiel de l’intégration sociale. C’est par elle que les familles et les clans se reconnaissent les mêmes références coutumières, les mêmes autels, la même langue, la même autorité. Au moment de l’indépendance, les deux pouvoirs coloniaux, l’Église catholique et l’Administration belge substituent au Mwami, l’autorité suprême du peuple rwandais, l’un de ses fils converti au christianisme. Ils obtiennent aussitôt de ce dernier qu’il mette lui-même fin à l’ubuhake [20] : la nouvelle loi permet de remplacer les relations de réciprocité par des relations de propriété privée, à raison de deux tiers des vaches pour le donataire et un tiers pour le donateur. Les Rwandais se retrouvent donc concurrents entre eux alors qu’ils étaient solidaires. Le principe du prestige est remplacé par celui du profit. Les uns se réveillent riches, les autres pauvres.

L’Église se joint aux pauvres. Les élections démocratiques accompagnant l’institution de la propriété privée et du libre-échange assurent le pouvoir aux pauvres. Au pouvoir, le parti vainqueur obéit à la tradition, l’union, mais l’union privée de son ressort – la réciprocité. L’union dû trouver une autre référence : ce fut celle de classe sociale (ethnicisée pour la circonstance). L’union signifiait autrefois que celui qui n’acceptait pas la réciprocité se déclarait ennemi de l’humanité. Et l’on n’aurait pas hésité à le détruire. Mais en réalité personne n’imaginait vivre hors de la réciprocité fût-elle négative, c’est-à-dire guerrière. Une fois la réciprocité disparue, cette union demeure meurtrière pour qui en est exclu, mais cette fois-ci… il y a des exclus ! car le critère de l’exclusion n’est plus le refus de réciprocité, c’est simplement d’être l’autre. Et c’est le génocide [21]. L’union est revendiquée par chacun des partis qui exclut l’autre. Au Burundi, l’un des deux partis a le pouvoir, au Rwanda l’autre. Leurs politiques ont été un temps les mêmes : l’exclusion.

Les Occidentaux prétendent rendre compte des génocides qui se succèdent dans la région des Grands Lacs depuis 1959 – et dont un (le génocide des Tutsi au Rwanda) a été reconnu par l’ONU – par des complots auxquels auraient collaboré des “Papon” modernes [22]. Mais ces thèses n’expliquent pas tout. Elles n’expliquent pas la participation massive des populations au génocide. Elles sont mêmes suspectes de vouloir dédouaner ceux qui ont préparé le génocide par l’économicide et l’ethnocide, et de protéger ceux qui ont assuré les bénéfices de l’économie de profit sans s’inquiéter du sacrifice humain, ou encore ceux qui depuis des dizaines d’années n’ont cessé de détruire les facteurs d’intégration sociale des peuples africains pour les soumettre à leur propre système de référence. L’impasse génocidaire à laquelle ont consentis les Africains du Burundi et du Rwanda s’étend à présent au Zaïre et menace une grande partie de l’Afrique [23].

Il serait peut-être utile d’analyser à partir des mêmes critères la situation au Cambodge où l’intervention occidentale s’oppose à la forme d’intégration qui est à la base de la civilisation cambodgienne. Une impasse identique pourrait être en voie de constitution où la religion est le porte-parole du principe d’union.

Plus que la haine raciste, il s’avère que l’ignorance des principes des économies non-occidentales est la cause de la plupart tragédies monstrueuses qui ensanglantent le monde ; tragédies qui pourraient être évitées si les Occidentaux acceptaient l’idée d’établir leurs relations avec les autres civilisations à partir d’un minimum de respect d’autrui.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "De l’économicide au génocide", De l’économicide au génocide, 1998, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 avril 2017).

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Notes

[1] COLOMB, C. La découverte de l’Amérique II “relations de voyage” 1493-1504. Paris : La Découverte, 1989.

[2] « Et comme en ce voyage que je fis à Cibao, il arriva que quelque Indien dérobe peu ou prou, s’il se trouvait que certains d’eux volent, châtiez-les en leur coupant le nez et les oreilles, car ce sont des parties qui ne se peuvent cacher. Ainsi on assurera le rachat des gens de toute l’île en leur donnant à entendre que ce qui a été fait à certains Indiens tenait à ce qu’ils avaient volé, et qu’il sera ordonné de très bien traiter les bons et punir les mauvais » (Instruction au Maître Mosen Pedro Margarite, du 9/4/1494). Christophe COLOMB, op. cit., pp. 106-107.

[3] MALINOWSKI, Bronislaw. (1922) Argonauts of the Western Pacific. Préface de Sir James G. Frazer. Trad. française : Les Argonautes du Pacifique occidental. Paris : Gallimard, 1963, p. 155.

[4] Cf. MAUSS, Marcel. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. L’année sociologique (1923-24), seconde série, t. 1 ; réédition Sociologie et Anthropologie. Paris : PUF « Quadrige » (1950), 1991.

[5] Cf. HOBBES, Thomas. (1651) Léviathan. Paris : éd. Sirey, 1971.

[6] « Et parce que l’état de l’homme, comme il a été exposé dans le précédent chapitre, est un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison, et qu’il n’existe rien, dont ce dont on a le pouvoir d’user, qui ne puisse éventuellement vous aider à défendre votre vie contre vos ennemis : il s’ensuit que dans cet état tous les hommes ont un droit sur toutes choses, et même les uns sur le corps des autres. C’est pourquoi, aussi longtemps que dure ce droit naturel de tout homme sur toute chose, nul, aussi fort ou sage fût-il, ne peut être assuré de parvenir au terme du temps de vie que la nature accorde ordinairement aux hommes. En conséquence, c’est un précepte, une règle générale de la raison, que tout homme doit s’efforcer à la paix, aussi longtemps qu’il a un espoir de l’obtenir ; et quand il ne peut l’obtenir, qu’il lui est loisible de rechercher et d’utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre. La première partie de cette règle contient la première et fondamentale loi de nature qui est de rechercher et de poursuivre la paix. La seconde récapitule l’ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont on dispose. De cette fondamentale loi de nature, par laquelle il est ordonné aux hommes de s’efforcer à la paix, dérive la seconde loi : que l’on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu’on a sur toute chose ; et qu’on se contente d’autant de liberté à l’égard des autres qu’on en concéderait aux autres à l’égard de soi-même ». HOBBES, T., op. cit.

[7] Ibid.

[8] « Il peut sembler étrange, à celui qui n’a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres : c’est pourquoi, peut-être incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirerait la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s’arme et cherche à être bien accompagné, qu’allant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef (…) n’incrimine-t-il pas l’humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? (…) On pensera peut-être qu’un tel temps n’a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu’il n’en a jamais été ainsi, d’une manière générale, dans le monde entier, mais il y a beaucoup d’endroits où les hommes vivent ainsi actuellement. En effet, en main endroit de l’Amérique, les sauvages, mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde dépend de la concupiscence naturelle, n’ont pas de gouvernement du tout, et ils vivent à ce jour de la manière quasi-animale que j’ai dite plus haut ». Ibid.

[9] Cf. TEMPLE, D. & M. CHABAL, “La réciprocité négative chez les Jivaro”, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines. Paris : L’Harmattan, 1995.

[10] TEMPLE, D. & M. CHABAL, “Maussienne”, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, op. cit.

[11] Cf. LÉVI-STRAUSS, Claude. Les structures élémentaires de la parenté. Paris : Mouton (1947), 1967, p. 98.

[12] COLOMB, C., (1493-1504), op. cit.

[13] LÉVI-STRAUSS, C. “L’illusion archaïque”, Les structures élémentaires de la parenté. Paris : Mouton, 1967.

[14] DUVIGNAUD, Jean. (sous la direction de) La sociologie. Guide alphabétique. Paris : Denoël, 1972.

[15] « Le but est avant tout moral, l’objet en est de produire un sentiment amical entre les deux personnes en jeu, et si l’opération n’avait pas cet effet, tout en était manqué… ». RADCLIFFE-BROWN, Alfred Reginald. (1922) Andaman Islanders, cité par Mauss in MAUSS, Marcel. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. Sociologie et Anthropologie. Paris : PUF (1951), 1991, p. 173.

[16] Cf. TEMPLE, D. & M. CHABAL, “La Réciprocité symétrique dans la Grèce antique”, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines. Paris : L’Harmattan, 1995.

[17] RAWLS, John. (1971) A theory of justice ; Trad. fr. par C. Audard sur un texte remanié par l’auteur en 1975 : Théorie de la justice. Paris : éd. du Seuil, 1987.

[18] Cf. ARISTOTE. Éthique à Nicomaque. Livre VIII, chap. VIII. L’amitié se créant par la sollicitude pour autrui, sollicitude qui est le contraire de l’intérêt privé, la proposition d’Aristote se traduirait de façon paradoxale dans un système d’échange puisque l’inférieur serait amené à donner plus au supérieur. Cf. D. TEMPLE & M. CHABAL, “La réciprocité symétrique dans la Grèce antique”, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, op. cit.

[19] Si les deux systèmes de l’échange et de la réciprocité sont logiquement antagonistes, leurs relations aboutissent à un transfert unilatéral des richesses matérielles dans un seul système, en particulier tant que les donateurs ignorent qu’ils ont affaire à des partenaires qui ne pratiquent pas la réciprocité. Cf. TEMPLE, D. “Le Quiproquo historique”. Publié dans Golias. N° 31 : “1492-1992 : De la conquête de l’Amérique à la controverse de Saint-Domingue”. Bruxelles, automne 1992, pp. 139-163 ; ou El Quid pro quo histórico. La Paz : ed. Aruwiyiri, Casilla 14820, 1997. La confrontation des deux systèmes est particulièrement vive avec les ONG qui travaillent à détruire les racines des cultures indigènes pour implanter le système de l’échange, qui travaillent à dissoudre les relations de redistribution au bénéfice de relations d’accumulation partout où le système capitaliste laisse le terrain à l’abandon. Les ONG sont dans le combat économique ce que sont les mines antipersonnelles dans le combat militaire, elles tuent sans être vues, masquées sous le don comme les mines sous la terre. Cf. TEMPLE, D. “Les ONG comme cheval de Troie”. Transnational Associations. N°1, 40e année, Bruxelles : éd. Union of International Associations (UAI), 1988, pp. 18-23.

[20] Cf. HEUSCH, Luc (de) “Anthropologie d’un génocide : le Rwanda”. Les Temps Modernes. N° 579, Décembre 1994. En réalité, le Mwami a été assassiné et son successeur désigné à la sauvette sans respect du protocole traditionnel.

[21] Cf. TEMPLE, D. “Ethnocide, économicide et génocide au Rwanda”. Transdisciplines. N° 13-14, Pau, Septembre-Décembre 1995.

[22] La destruction par missile de l’avion des deux Présidents du Rwanda et du Burundi qui donna le signal du génocide des Tutsi au Rwanda ne peut, par exemple, avoir été programmée sans l’appui technique d’une puissance occidentale.

[23] Cf. TEMPLE, D. “L’impasse génocidaire”. La revue du M.A.U.S.S. semestrielle. N°10, 2d semestre, Paris, 1997, pp. 269-277.