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Afrique-Cauris

28 janvier 2004

2. Les structures élémentaires et les trois formes de la réciprocité

2. Les formes de réciprocité

Dominique TEMPLE |

La réciprocité symétrique, matrice des valeurs éthiques

J’ai envisagé, jusqu’à présent, des structures de réciprocité symétriques ; des structures où les personnes et les choses mises en jeu étaient égales puisque le renversement d’une action égalisait les situations, comme le dit par exemple l’expression « rendre la pareille » ou encore « à charge de revanche ».

De plus, j’ai présenté la réciprocité comme dans un spectacle où l’on voit les hommes face à face ou en cercle, c’est-à-dire comme des figures qui se disposeraient dans l’espace.

Dans la réalité, les choses se passent dans le temps, et les situations se renversent ou s’enchaînent dans le temps. On offre un repas, mais c’est au bout d’un certain temps que l’invité répond par une autre invitation.

La réciprocité demande, et même exige, le temps. On ne peut, dit Mauss, rendre une invitation ou un service immédiatement. On doit attendre quelque temps sous peine d’être discourtois. Ce que Mauss ressent dans la courtoisie, c’est l’exigence de la bonne distance dans le temps, l’équilibre d’une périodicité bien tempérée.

De même que la bonne distance dans l’espace entre l’identité et la différence d’autrui permet que l’on se parle et se comprenne, de même la bonne distance dans le temps est celle où le juste milieu donne un sens au temps ; ce qui autorise à dire que cette bonne distance est notre temps présent.

Cette remarque peut aussi servir à montrer que la réciprocité peut difficilement être aplatie sur l’échange, même quand on ne considère en elle que le mouvement des choses. L’échange est le plus immédiat possible, à moins d’être un prêt à intérêt, mais s’il est sans usure, l’échange est le plus rapide possible, pas la réciprocité, qui implique une symétrie dans le temps.

Je propose de repartir de la réciprocité, de la réciprocité primordiale, du principe même de réciprocité dans la rencontre de l’homme et de l’autre homme, la rencontre initiale : l’homme est créé mâle et femelle, comme dit le premier chapitre de la genèse, et la rencontre met en face au moins un homme et sa sœur et un autre homme et sa sœur, deux hommes et deux femmes. Immédiatement, on voit se dessiner un équilibre de forces : s’il y a attraction entre les couples, les rapports de fraternité s’y opposent. S’il y a désir entre les sexes opposés, il y a défi entre les sexes de même signe.

Certes, cet équilibre de crainte et de désir peut être envisagé au travers de bien d’autres relations. Lévi-Strauss l’a lui-même généralisé. Il recense, en effet, les expressions de bienveillance et les expressions de malveillance, et les marque les unes d’un signe plus et les autres d’un signe moins. Il constate, à la suite de Radcliffe Brown, que la somme de ces signes est, dans toutes les organisations sociales étudiées, « à somme nulle ». J’observe, ou je précise donc à sa suite, que cet équilibre est contradictoire, car ce n’est que la somme algébrique des signes qui est nulle, pas la résultante des sentiments désignés.

Lévi-Strauss accorde à cet équilibre de base de n’être pas moins que la condition sine qua non de ce qu’il appelle « l’atome de parenté », c’est-à-dire de la structure fondamentale de toutes les sociétés humaines. En effet, à partir de son principe, il peut déduire du système étudié la structure de base, et s’il s’agit d’un réseau de parenté, la maille du réseau [1].

Il reprend l’observation de Radcliffe Brown : la maille du réseau de parenté d’une société donnée, qui respecte le principe du contradictoire, se réduit à quatre éléments : le frère, la sœur, l’époux de celle-ci et leur fils ; ce qui illustre l’idée que pour constituer une famille humaine, il faut l’alliance exogamique de deux familles (d’où la prohibition de l’inceste). On doit souligner également que chaque élément du réseau est lui-même porteur d’un nombre égal de signes moins et de signes plus, c’est-à-dire que la somme algébrique des signes est nulle pour chacun d’eux : il est donc le siège d’une situation contradictoire.

Lévi-Strauss affine ses observations : il remarque des situations qu’il appelle mutuelles dotées d’affectivité non marquée, auxquelles il accorde le nom de tendresse, et enfin une situation où il n’y a pas d’affectivité et qui est le lieu de l’échange (qu’il appelle “réciprocité” puisque pour lui la réciprocité est le mode de l’échange dans les sociétés archaïques). Les affectivités non marquées reçoivent le signe égal, et les prestations dénuées d’affectivité le signe +/– [2].

Lévi-Strauss propose alors un petit schéma tout à fait lumineux pour représenter ces observations. Il trace un segment horizontal dont les deux bouts portent l’un le signe moins, l’autre le signe plus. Au milieu de ce segment, on écrit le signe +/–, et à l’autre extrémité d’un segment perpendiculaire au précédent qui part de ce point, segment vertical donc, on écrira le signe égal = symbole adéquat pour ce qu’il appelle “mutualité” faute de pouvoir disposer du terme de réciprocité puisqu’il l’a utilisé pour l’échange égal (+/–) ; “mutualité” qu’il décrit comme le siège de la “tendresse” :

Figure 1
Figure 1
Schéma de LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale 1, p. 60, fig. 2.

Lorsque l’on veut représenter par un schéma la structure sur laquelle Aristote fonde la société à partir de la mesotès et de l’isotès, on retrouve la même figure géométrique que celle utilisée par Lévi-Strauss, car si la mesotès est en effet le juste milieu entre deux contraires qui sont disposés l’un par rapport à l’autre à la bonne distance (isotès) et auxquels on donne le signe plus et le signe moins, ce juste milieu est bien simultanément le contraire de l’un et de l’autre mais il n’est pas leur mélange : par exemple, le courage n’est pas un mélange d’intrépidité et de couardise mais s’oppose autant à la couardise qu’à l’intrépidité, tandis que l’absence de courage n’est ni l’intrépidité, ni la couardise, mais une médiocrité qui n’a pas de nom.

Le courage vient s’inscrire sous le signe égal, la médiocrité ou l’absence de valeur sous le signe que Lévi-Strauss note +/– (mais qui du point de vue de la valeur éthique est mieux exprimé par le point zéro), l’intrépidité sous le signe plus, et la couardise sous le signe moins.

Figure 2
Figure 2

Il est à noter que ce schéma est le même pour toutes les valeurs éthiques ! En particulier pour la justice ; et comme la justice définit l’égalité entre le donner trop et le donner pas assez, elle permet de fixer une limite aux segments qui vont de zéro au plus et de zéro au moins : ces segments doivent être égaux. On aurait pu s’en douter puisque l’axe vertical qui définit le déploiement des valeurs éthiques est l’axe du contradictoire produit de la relativisation des contraires.

Il y a donc une connivence entre les conditions que les anthropologues découvrent comme les relations concrètes initiales qui ont permis aux hommes d’émerger de la nature biologique et ce que le Philosophe découvre comme ce qu’il nomme le propre de l’homme. Les deux ensembles obéissent à la même logique du contradictoire.

Que l’on se souvienne, en effet, de la logique du contradictoire dont nous avons énoncé le principe au début du séminaire (Partie I, chap. 2 La science et le contradictoire, note 2). Sous le signe moins, vous pouvez indiquer l’actualisation/potentialisation  (lire la définition) d’un des pôles du contradictoire, et sous le signe plus, l’actualisation/potentialisation de l’autre pôle ; l’identité des contraires pourrait être figurée sous le signe zéro mais elle ne se produit pas, ce qui se produit est l’émergence du contradictoire selon l’axe perpendiculaire.

On peut relier les trois pôles de ce schéma, et sur les deux segments obtenus qui forment triangle chaque point sera défini par des coordonnées qui pourront permettre d’évaluer son quotient de contradictoire et de non-contradictoire, une façon d’introduire quelque nuance dans le schéma !

Mais jusque-là, nous parlons toujours d’un équilibre de réciprocité que j’appelle symétrique. Or, si cet équilibre se déséquilibre dans un sens ou dans l’autre, apparaît alors l’une ou l’autre des deux polarités du contradictoire, car une partie des forces mises en jeu n’est pas consumée par le contradictoire. La conscience élémentaire en excès est un horizon objectif pour le sentiment qui résulte du contradictoire (objectif veut dire ici non-contradictoire). Le sentiment initial se polarise donc sur cette conscience élémentaire et devient le sens  (lire la définition) de cette conscience élémentaire. Je sens que je vois, mais je sens que je vois quelque chose. Aristote disait :

« il y a un je ne sais quoi qui sent que nous voyons, qui sent que nous marchons, qui sent que nous sentons, et c’est cela proprement penser » [3].

Désormais, on pense quelque chose bien que l’horizon apparaisse ici de façon encore simple : il s’impose, en effet, sans que l’on interfère dans sa définition par un acte de volonté ou de parole. Il est simplement dévoilé comme une vérité élémentaire.

Dans le contradictoire pur, il n’y a pas de temps ni d’espace qui puisse se définir par quelque dimension que ce soit puisque toute actualisation dans une direction est annulée par une dimension antagoniste, mais la résultante de ces relativisations réciproques est donc un sentiment qui est en lui-même hors du temps et de l’espace, que ce soit le temps qui fuit ou le temps qui vient. Le contradictoire entre ces temps antagonistes entre eux, je l’appelle d’un terme auquel il faut rendre sa valeur : l’éternité.

L’éternité est donc le moment qui donne sens au temps, au temps qui dure comme au temps qui passe, et ces deux temps sont les horizons de l’éternité quand elle cesse d’être... éternelle.

Quant à la situation de l’éternité, dans le temps qui dure comme dans le temps qui passe, c’est ce que j’appellerai le présent.

La réciprocité positive

Il est étrange de constater que l’horizon en question est rigoureusement inverse de l’acte qui lui donne naissance, de l’acte qui est en excès dans la relation de réciprocité des partenaires.

Si l’acte de donner est supérieur à l’acte de recevoir, c’est la conscience élémentaire de recevoir qui se constitue comme l’horizon de la conscience.

Si l’acte en excès est au contraire de recevoir et non plus de donner, la conscience élémentaire qui borde le sentiment est la conscience de donner.

L’imaginaire  (lire la définition) qui vient couronner la réciprocité lorsque celle-ci perd l’équilibre n’est pas innocent ! Le don, qui se dépasse lui-même de façon dialectique car il n’a de cesse de s’accroître selon l’adage « plus je donne, plus je suis grand » (ce que j’ai appelé la dialectique du don  (lire la définition) ), induit entre les uns et les autres une lutte pour être le plus grand et donc une première aliénation de la réciprocité que Mauss a décrit sous le nom chinook de potlatch ou encore don agonistique (agôn en grec veut dire “lutte”).

Dans les sociétés amérindiennes d’Amérique du Nord, telles que les décrit Mauss, plus l’un donne et plus son prestige s’accroît ; au contraire, plus il reçoit (sans redonner s’entend) et plus il « perd la face », au point que entre donateurs/donataires qui ont le même imaginaire, le désir d’acquérir du prestige motive une lutte sans fin pour être le plus grand donateur, et cette lutte peut être une lutte dans laquelle on met sa vie en jeu au point que la famille du vaincu et qui prend le relais du mort prétend le ressusciter ! L’imaginaire ici impose sa prééminence sur le principe de réciprocité [4].

Le principe du don

Mais ce n’est pas de cela dont je voudrais vous parler. Je voudrais essayer de contribuer à la solution d’une question qui est récurrente depuis longtemps dans les milieux hospitaliers du don. Le don est-il un principe ? Peut-on donner par principe, c’est-à-dire sans réciprocité ?

La réciprocité est la matrice du sens et elle donne sens au don. Elle lui donne pour sens d’être un acte désintéressé sans contrepartie, un acte d’une gratuité absolue.

Il faut donc distinguer ici la réciprocité qui est la condition du don, et le don qui n’a de sens que d’être don mais seulement grâce à la réciprocité. Dès lors que vous rappelez les conditions qui donnent sens au don, c’est-à-dire dès lors que vous êtes certain que l’autre sait ce que veut dire donner parce qu’il est lui-même coparticipant d’une relation de réciprocité des dons, alors vous avez la possibilité de donner librement. Je dirai même que le don peut être d’autant plus pur, donc d’autant mieux un principe, qu’il s’inscrit dans une structure de réciprocité plus rigoureuse.

Pour dissiper l’illusion d’une antinomie entre réciprocité et don pur, il faut considérer le don comme une parole, c’est-à-dire comme l’expression du sentiment né de la réciprocité de bienveillance. Cette parole est une expression non-contradictoire d’un sentiment qui est, lui, contradictoire puisque produit par la réciprocité. En tant que parole, le don obéit donc à une logique qui le présente comme non-contradictoire, c’est-à-dire sans partage, comme une action qui a sa raison en elle-même. Et il est de surcroît l’expression d’un sentiment qui lui-même est absolu, puisque de nature affective, mais qui n’a pu naître que dans une relation de réciprocité, que celle-ci soit réelle ou imaginée.

Même lorsque le don pur est un pari ouvert, il implique le postulat d’une structure de réciprocité sans laquelle le pari n’aurait pas de sens.

Il n’y a donc de don pur qui soit vrai, c’est-à-dire qui ait du sens, qu’entre donateurs en réciprocité.

Ceci nous conduit à considérer la fonction de la Parole : elle ne se contente pas de désigner quelque chose, elle est un acte vis-à-vis d’autrui qui induit dans cette relation à autrui un ordre secret : celui de la réciprocité. Cet ordre est le secret de son propre sens, ou de sa propre nature, sans lequel la Parole se couperait de sa source et se viderait aussitôt de sens. Il y va de l’existence de la Parole d’être entendue dans son secret non seulement pour celui qui en est l’auteur, mais pour celui qui l’écoute ou qui la reçoit. Recevoir un don, c’est entendre ce que donner veut dire.

Le secret du don est l’obligation pour l’autre non pas seulement de donner à son tour mais de donner de façon à respecter la matrice du sens et de la reconstruire, c’est-à-dire, comme l’enseignait Ranaipiri à Best, en s’assurant que celui qui a donné reçoive ; ce que Mauss traduisait par l’obligation de rendre.

Parce qu’il est une parole née d’un sentiment construit à partir du Principe de réciprocité, le don est un ordre de donner, une obligation de recevoir et une obligation de rendre : do ut des. La Parole du don ne conduit donc pas seulement à désigner l’objet du don, ni même à témoigner de l’imaginaire du donateur, mais à réaliser l’efficience de la fonction symbolique comme créatrice de sens.

Le principe d’hospitalité

Mais, alors, il en est de même pour recevoir : le sens de recevoir est engendré en même temps que celui de donner, et je puis reconnaître au recevoir un sens positif et non plus négatif comme lorsqu’il est l’acte complémentaire de donner. L’obligation positive de recevoir, je l’appelle l’hospitalité.

Celui qui reçoit l’étranger est honoré des dons de l’étranger. L’étranger est toujours crédité de tous les dons, au propre comme au figuré. Il est reçu avec les honneurs même s’il est nu et a l’air d’un sauvage, comme Ulysse arrivant chez Alkinoos, ou Vendredi chez Robinson. Et pourquoi sinon parce qu’il est l’opportunité de la réciprocité ? Alkinoos honore Ulysse comme un Dieu parce qu’il est l’autre, parce qu’il est celui qui autorise la réciprocité. C’est pourquoi, jadis, le terme “hospitalité” voulait dire “réciprocité”.

L’autre est le bienvenu car il est celui qui initie la structure ; et la structure est génératrice du sentiment d’humanité. On attend tout de lui, même s’il n’a rien. Dans certaines communautés africaines, l’hospitalité est telle que l’on accorde immédiatement la responsabilité du village à l’étranger. On attend de lui qu’il soit le juge, le sage, le défenseur, le héros... Mais l’étranger est attendu, comme le rappelle Derrida lorsqu’il étudie la leçon de Platon sur l’hospitalité de l’étranger, en tant qu’il accepte le pacte de réciprocité, qu’il annonce son nom, c’est-à-dire qu’il se fasse reconnaître dans le creux de la réciprocité.

Même problème : existe-t-il, demande Derrida, une hospitalité absolue, une hospitalité les yeux fermés, ou bien l’hospitalité est-elle sous condition, doit-elle obéir à des lois. Loi ou lois ?

Même réponse : les lois sont celles de la réciprocité, mais ce sont elles qui donnent sens à l’hospitalité pure comme Loi, et l’hospitalité pure donne son effectivité (parole d’hospitalité) au sentiment né de la réciprocité parce que ce sentiment est commun à ceux qui participent de la réciprocité.

L’Agôn

Il reste à présent à comprendre la compétition entre partenaires de réciprocité lorsque la réciprocité est déséquilibrée dans un sens ou dans l’autre. Pourquoi le fait que l’imaginaire corresponde pour chacun de façon exacte à sa position dans ce déséquilibre entraîne-t-il le souci, pour celui qui perd la face, de redonner ?

Nous avons répondu par la nécessité de pérenniser la matrice du sens. Mais la matrice pourrait être rétablie par un contre-don sans commune mesure avec le don reçu et qui témoigne au contraire de ce que le don reçu a été reçu comme don pur. Ce que nous faisons lorsque nous répondons à une invitation par un mot gracieux. Pourquoi dans les sociétés structurées par la réciprocité des dons ne s’instaurerait-il pas une hiérarchie définitive ? Le plus grand donateur méritant le plus grand prestige et le plus petit donateur un moindre prestige puisque le prestige est proportionnel au don de chacun ? Il semblerait qu’ainsi chacun puisse être satisfait d’être honoré en fonction de ses capacités ou mérites.

Une première difficulté vient de ce que selon cette logique, celui qui n’a rien et qui donne ce rien (c’est-à-dire tout !) serait supérieur à celui qui aurait beaucoup et ne donnerait que la moitié. Mais laissons ce genre de difficulté de côté pour aller à l’essentiel. Il ne suffit pas de dire que celui qui perd la face dans l’imaginaire du donateur désire ré-apparaître prestigieux car cela suppose qu’il accepte l’imaginaire du donateur, ce à quoi il n’est pas obligé. En réalité, se mêle au don ce que Jean-Luc Boilleau appelle « l’agôn », la lutte.

Je vous ai parlé du schéma géométrique de Lévi-Strauss, car c’est un moyen facile de reconnaître la théorie que je défends, mais à présent je reviens sur le fait que dans l’équilibre en question on trouve autant d’énergies positives que d’énergies négatives, en d’autres termes, autant de don que d’agôn. Et si cet équilibre est déséquilibré dans un sens ou dans l’autre, s’instaure l’imaginaire de l’un ou l’imaginaire de l’autre.

L’imaginaire du don nous conduit au primat du prestige, et l’imaginaire de l’agôn au primat de l’honneur. Petit tableau pour illustrer les deux grandes formes de la réciprocité : nous avons montré avec Mireille Chabal que l’Iliade et l’Odyssée pouvaient s’interpréter comme des chants qui résument l’affrontement de ces deux formes de réciprocité incarnées l’une par Achille, l’autre par Agamemnon. Mais, à présent, nous pouvons comprendre la dynamique de chacune des deux dialectiques qui s’amorce ici : la dialectique du don et la dialectique de l’agôn. Si dans la réciprocité symétrique  (lire la définition) , l’agôn et le don font jeu égal et que dans la réciprocité des dons, que j’appellerai désormais réciprocité positive  (lire la définition) , le don l’emporte sur l’agôn, l’agôn ne disparaît pas pour autant, il devient le ressort de la lutte des donateurs entre eux pour être le plus grand donateur.

La réciprocité négative et l’honneur

De la même façon mais en sens inverse, dans ce que l’on appellera désormais la réciprocité négative  (lire la définition) , si l’agôn l’emporte, la bienveillance ne disparaît pas pour autant : elle devient au contraire le ressort du respect mutuel, pour ne pas dire de l’amitié et de l’admiration entre adversaires.

Ces deux formes de réciprocité exercent sur le monde leur emprise de façon que je ne saurais dire laquelle est la plus importante [5]. Je pensais jadis en visitant des communautés amérindiennes d’Amazonie, qu’elles étaient organisées par réciprocité positive. Mais les Awajun du Pérou sont organisés par réciprocité négative. Or, ils ne sont pas les seuls. Bientôt, force fut de reconnaître que la réciprocité négative était aussi répandue que la réciprocité positive, et surtout que l’on ne pouvait pas comprendre grand-chose aux sociétés de réciprocité si l’on ignorait la réciprocité négative, car lorsque des communautés sont organisées à l’intérieur par la réciprocité positive, elles sont liées à l’extérieur par la réciprocité négative, tandis que lorsqu’elles sont organisées par réciprocité négative à l’intérieur, elles sont organisées avec l’extérieur par la réciprocité positive.

Les communautés d’Amazonie qui sont organisées à l’intérieur par réciprocité négative traitent les colons occidentaux comme leurs amis, alors que leurs membres ne sauraient se considérer que comme ennemis. La chose provoque quelque perplexité car on se demande comment ces communautés ont pu résister quatre ou cinq siècles à la présence occidentale ?

Il faut pour le comprendre faire intervenir une contradiction plus importante que cette contradiction secondaire, comme on disait au temps ou régnait le marxisme-léninisme, entre réciprocité positive et réciprocité négative. La contradiction principale est en effet celle de l’échange (le symbole +/– de Lévi-Strauss) et de la réciprocité (les trois autres symboles +, = et ). Il peut alors sembler décourageant de tenter de comprendre comment fonctionne une communauté, et à plus forte raison un ensemble de communautés, s’il n’existe pas un principe simple comme l’intérêt pour soi ou l’intérêt pour autrui qui soit le moteur de l’activité humaine (comme tente de le faire croire de Hobbes à Lévi-Strauss la théorie du libéralisme économique). En lieu et place de ce principe de l’égoïsme, ou celui de l’altruisme, on trouve le désir de créer toutes les valeurs éthiques en lesquelles l’homme peut se reconnaître comme humain, comme conscience révélée à elle-même ; et j’appelle humanité l’ensemble des valeurs éthiques qu’il est possible de créer à partir de ces relations de réciprocité.

Mais nous savons aussi que ces valeurs peuvent être conditionnées par l’imaginaire, et nous verrons qu’elles peuvent être humiliées dans ce que nous appellerons demain, le pouvoir. En effet, à partir de l’actualisation de la Parole, se reconstruit un second niveau d’expérience où la réciprocité est confrontée à l’emprise de la non-contradiction qui polarise la Parole et qui emprisonne l’imaginaire. Comment, alors, la réciprocité peut-elle permettre à la Parole de s’affranchir de ce qui menace jusqu’à sa source, et comment peut-elle en sens inverse permettre que s’accroisse la conscience humaine ?

Dit autrement, comment peut-elle permettre à la conscience humaine de se dégager de l’emprise de tout imaginaire pour enfanter souverainement plus d’humanité ?

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Les formes de réciprocité", Les structures élémentaires et les trois formes de la réciprocité, , http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 mai 2017).

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Notes

[1] Cette structure (l’avunculat) repose elle-même sur quatre termes (frère, sœur, père, fils) unis entre eux par deux couples d’opposition corrélative et tels que dans chacune des deux générations en cause il existe toujours une relation positive et une relation négative. Qu’est-ce maintenant que cette structure, et quelle peut être sa raison ? La réponse est la suivante : cette structure est la structure de parenté la plus simple que l’on puisse concevoir et qui puisse exister. C’est, à proprement parler, l’élément de parenté. Cf. Claude LÉVI-STRAUSS. Anthropologie structurale 1. Langage et parenté. Paris : Plon, 1958, p. 56.

[2] Ibid., p. 60.

[3] ARISTOTE. Éthique à Nicomaque. IX, 1170 a.

[4] Voir la célèbre tirade d’Agamemnon défiant Achille par sa générosité : « Devant tous, j’énumérerai mes illustres présents : sept trépieds encore ignorants de la flamme, avec dix talents d’or, vingt bassins resplendissants ; douze chevaux solides, taillés pour la victoire... » Auxquels s’ajoutent sept femmes parmi les plus belles, des merveilles lorsque la cité de Priam sera pillée... et surtout, au retour de la guerre, d’innombrables cadeaux et sept villes qui l’honoreront comme un dieu, mieux que Briseis et Chryseis à la fois, sa propre fille ! Arme maîtresse dans ce duel où Achille perd toute chance de victoire. Cf. TEMPLE, D. & M. CHABAL. la réciprocité et la naissance des valeurs humaines. Paris : L’Harmattan, 1995.

[5] Achille entrevoyait l’alternative : « Ma Mère souvent me l’a dit, la déesse aux pieds d’argile, Thétis : deux destins vont m’emportant vers la mort qui tout achève. Si je reste à me battre ici, autour de la ville de Troie, c’en est fait pour moi du retour ; en revanche, une gloire impérissable m’attend. Si je reviens au contraire, dans la terre de ma patrie, c’en est fait pour moi de la noble gloire ; une longue vie en revanche m’est réservée et la mort qui tout achève, de longtemps ne saurait m’atteindre.

Que je meure donc tout de suite ! (…) Aujourd’hui donc, j’irai, je rejoindrai Hector, celui qui a détruit la tête que j’aimais ; puis la mort, je la recevrai (…), on me verra gisant sur le sol à mon tour quand la mort m’aura atteint. Mais aujourd’hui, j’entends conquérir une noble gloire… » (Ibid. Traduction Lasserre.)