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Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

3. La fonction symbolique

Dominique Temple | 2010

Résumé :
La fonction symbolique apparaît, grâce à la réciprocité, à l’origine de toutes les civilisations.
 
L’“analogie” qui permet d’exprimer la genèse de l’Esprit au moyen des sensations biologiques se renverse dans le fétichisme de ses représentations.
 
Le symbolique s’exprime par deux Paroles, immédiatement circonscrites dans l’imaginaire du lieu et de l’époque.
 
Le fétichisme conduit à l’aliénation des valeurs humaines dans le pouvoir de domination de chacune des deux Paroles.
*
  

Marx reconnaît que le travail produit la valeur, il précise que dans le système capitaliste la forme de la valeur est la valeur d’échange, et il annonce que le travail libéré de l’exploitation capitaliste est le travail pour autrui dans la réciprocité. Il n’évoque que la matrice de la valeur de réciprocité, matrice qu’il reconnaît à la base de toutes les communautés.

Álvaro García Linera [1] envisage les communautés d’un autre point de vue, que l’on pourrait qualifier de biomarxiste. Pour lui, elles sont des totalités organiques. Le procès du travail dans les communautés traditionnelles serait lié intimement à celui de la consommation au point d’être régi par la nécessité immédiate. Il y aurait un lien continu entre la production (et la nature qu’elle mobilise) et la consommation comme si l’esprit humain avait pour objectif l’ajustement de l’une à l’autre et donc en quelque sorte un rendement biologique optimum.

Ainsi, il n’y aurait pas de dérivation de la production pour une autre raison que la consommation, et il n’y aurait pas entre l’une et l’autre de hiatus qui permette la prise de recul de la conscience.

« L’individu, tout en se reconnaissant comme un élément de la nature environnante (il l’est toujours en fait), se met en relation avec elle comme devant un pouvoir vivant omniprésent, pas encore comme son résultat sous l’influence de son travail. Il établit des relations avec elle avec des intentions de portée limitée, présupposant son immédiateté et son pouvoir, ce qui montre à quel point l’être humain n’est pas encore parvenu à surmonter son naturel donné, et pour autant jusqu’à quel point il n’a pas réussi à s’affirmer pleinement dans la réalité de la finalité de son être, la réalité de son caractère essentiel, qui est la transformation de l’univers, du monde matériel, y compris lui-même [2]. »

García Linera dit que tout individu traite la nature comme si elle faisait partie de son propre corps. Mais cette complémentarité est-elle seulement de nature organique, une incorporation directe aux capacités du corps humain, ou bien… est-elle aussi psychique, intégration au domaine de la conscience humaine grâce à la fonction symbolique qui lui donne sens ?

Il semble que la faculté de se libérer de la complétude organique qui caractérise la vie “biologique” soit l’expression spécifique de l’humanité dès sa naissance. Le sujet parlant s’affranchit de tout ce qui existe en dissociant la consommation et la production puisque c’est lui qui nomme désormais les choses. C’est la faculté de nommer les choses qui permet de différencier l’homme de la nature. Cette séparation qui se traduit par la médiation de la parole est représentée comme une rupture d’avec le monde : le sacrifice  (lire la définition) .

Le sacrifice signifie la mise à distance de la vie spirituelle des conditions ordinaires de l’existence. Dans les communautés aymara, par exemple, le sacrifice du lama signifie l’attribution du sang (symbole de la vie) au domaine de l’Esprit [3]. Le lien de la communauté humaine n’est-il pas le sens créé par la fonction symbolique plutôt que la complémentarité organique des forces productives ?

La réciprocité suspend la consommation de la valeur d’usage à la compréhension de ce à quoi est ordonné le rapport social, c’est-à-dire au sens ou à l’intelligence de références éthiques communes. Dès qu’apparaît la plus petite communauté, l’“atome de parenté” [4] de Lévi-Strauss, par exemple, le sentiment produit par la réciprocité s’exprime par le langage. Qu’énonce la première Parole de l’Humanité ? Elle se proclame Adam, Homme, Enawenê-Nawê (Nous voici les hommes)… et aussitôt elle dit sa loi sans laquelle elle ne saurait survivre un instant.

Parmi tous les mythes qui relatent l’origine de l’homme, il en est un d’une concision et d’une transparence remarquable. Au commencement, dit ce mythe africain [5], il y avait deux frères et une sœur, une situation qui donnait à la femme une nature contradictoire comme objet de relations antagonistes entre les deux frères [6]. L’un des frères donne sa sœur comme épouse au second, qui franchit la rivière et qui donnera sa fille comme épouse au premier. La rivière représente l’altérité qui permet d’échapper à l’inceste. La Parole se présente comme le gage par lequel l’action de l’un devient possible dès qu’elle a du sens pour l’autre, et la réponse de l’autre est entendue avec le sens de son action future. Or, qu’énonce-t-elle cette Parole sinon le principe de réciprocité  (lire la définition)  [7] ?

Lorsque le sentiment commun parle, qu’énonce-t-il sinon le principe de l’Alliance ou celui de la Filiation ? La réciprocité est la matrice du sens, mais la Parole énonce immédiatement comme sa Loi le principe de réciprocité. Cependant, la Parole détermine pour chacun une action polarisée par une représentation unidimensionnelle et non-contradictoire (l’un donne quand l’autre reçoit). Le sentiment “contradictoire” disparaît au bénéfice de deux représentations complémentaires (donner/recevoir, sœur/épouse…). L’efficience de la Parole est proportionnelle à cet évanouissement de la conscience affective et contradictoire au bénéfice de deux représentations objectives et non-contradictoires. La Parole meut désormais des actions relatives l’une à l’autre parce qu’elle leur donne une finalité unidimensionnelle et sans contradiction (donner ou recevoir). Mais, aussitôt, elle recommande la relation des dons sur le mode de la réciprocité, et pour tout ce à quoi elle peut donner du sens (y compris la violence : la vengeance… [8]).

Selon Lévi-Strauss, les choses engagées dans une relation de réciprocité acquièrent une nature contradictoire, que la fonction symbolique transformerait en deux appellations opposées et complémentaires qui pourraient être disposées en face l’une de l’autre afin de permettre l’échange des choses ainsi désignées : par exemple, la femme comme symbole du désir de l’homme, nommée épouse et sœur. La réciprocité permettrait aussitôt l’échange d’une sœur contre une épouse. De même, l’homme sera nommé frère et mari. Cette modalité de la fonction symbolique est appelée principe d’opposition  (lire la définition) .

Lévi-Strauss souscrit à la thèse de Hobbes : la rareté ou la nécessité conduirait aux échanges. Il précise seulement que l’échange requiert au préalable le principe d’opposition et le principe de réciprocité. Or, pour nous, le principe de réciprocité crée une situation contradictoire qui donne naissance au principe d’opposition non pas pour satisfaire un “échange”, mais pour créer un système pérenne de réciprocité (le système dualiste  (lire la définition) par exemple), de sorte que l’épouse signifie le gage d’une relation de réciprocité et devient donc le symbole d’un impératif catégorique : l’obligation pour l’époux de redonner sa fille ou sa sœur comme épouse à son premier donateur – c’est ce qui apparaît clairement dans l’exemple que nous avons choisi des deux frères dont l’un passe la rivière.

Le principe d’opposition permet de reproduire la réciprocité : à l’issue d’une réciprocité d’alliance, chacun ne part pas de son côté satisfait d’avoir réussi un échange mais reste en face de l’autre parce que c’est la situation de réciprocité ainsi pérennisée qui donne sens à toutes les prestations à venir [9]. Radcliffe-Brown (1922) observait chez les Andaman de l’océan Indien, où l’on peut voir l’origine de la société dans sa plus grande clarté, que les familles de deux jeunes gens unis par le mariage ne se mélangent pas, ne se côtoient pas, mais ne se séparent pas non plus et ne s’ignorent pas non plus et demeurent liées l’une à l’autre perpétuellement en s’offrant réciproquement des cadeaux toute leur vie. La réciprocité dans le réel (l’Alliance) est ainsi reproduite dans la sphère du langage par les cadeaux, qui sont des paroles silencieuses anticipant le langage oral.

La théorie de la réciprocité précise donc que la conscience éthique naît de la relativisation de la conscience individuelle (la finalité biologique) de chacun des partenaires de la réciprocité par celle de l’autre : la disparition de ces consciences élémentaires à l’issue de leur relativisation mutuelle est la condition de l’apparition d’une conscience commune (la conscience humaine proprement dite). Cette conscience nouvelle fait l’épreuve de sa propre révélation par le sentiment de son avènement, qui se traduit comme un commencement absolu sans division ni partie parce que de nature affective. Cette conscience est efficiente par la Parole, et la Parole hérite du caractère absolu de sa nature affective le pouvoir de s’exprimer sous la forme d’un commandement : la Loi morale, qu’il est impossible à qui participe de la réciprocité d’ignorer ou de ne pas ressentir [10].

Pour les communautés, la nature n’est donc pas divine parce qu’elle serait « incompréhensible dans le fond, existante mais indéfinissable » [11]. La nature incompréhensible est au contraire le chaos des origines, les ouragans au-delà de la demeure que la conscience révélée à elle-même a construite pour les hommes. La nature est divinisée lorsqu’elle prend sens pour l’homme – et l’on dit que chaque chose devient céleste lorsqu’elle participe du champ de la réciprocité, qui dans les traditions indiennes est la demeure spirituelle des hommes.

La nature est “divinisée” lorsque la conscience lui prête une dignité spirituelle à l’image de l’homme, lorsque la conscience redouble la sensation physique des choses d’une appréhension spirituelle qui n’est autre que leur sens, que l’on dit alors éternel parce que hors de l’espace et du temps, tandis que les sensations que l’on éprouve physiquement s’évanouissent avec le temps. Les Guarani, par exemple, disent que la vraie cigale, l’essence de la cigale, se trouve dans les alentours de Ñande Ru (dans les parages de Notre Père) [12]. C’est dire que le sens des êtres est dans la puissance de la conscience de les nommer. Et les Shuar (Jivaro) soutiennent que tout ce que nous connaissons dans ce monde n’est qu’image d’êtres qui sont d’un monde où ils espèrent accéder comme “puissants” (kakaram) [13]. Pour les Shuar, l’entité vraie est le kakarma – la force de caractère du guerrier – née de la réciprocité des meurtres. Et la vie biologique est par rapport à cette vie spirituelle sans valeur.

Les communautés ne réduisent pas l’homme à la nature mais hissent la nature à l’homme. Nombreux sont les peuples qui disent que tous les êtres animés ont été des hommes. Les Yshir (Chamacoco) du Paraguay disent que si les animaux ne sont plus des âmes-paroles, c’est qu’ils ont démérité et qu’ils ont été déchus de leur dignité humaine. Et pourquoi ont-ils été déchus ? C’est, disent-ils, parce qu’ils ont renoncé à la réciprocité. La preuve en est, précisent-ils, que dès l’instant où l’homme déroge à la réciprocité, il obéit lui aussi à des lois naturelles et se conduit comme un animal.

Les Guarani utilisent une représentation sensible pour dire l’éveil de la conscience : le soleil au milieu des ténèbres. Ils précisent qu’il ne s’agit pas du soleil de la nature et ils prennent la peine d’indiquer que l’image sensible du soleil n’est que le matériau, le référent du langage spirituel. Le soleil, la pluie, le tonnerre, le serpent, le manioc, le tigre, la feuille, le cœur… la pomme, l’arbre, la feuille de coca, etc., sont des images sensibles pour des concepts mystiques. Chez les Guarani, la conscience se dit humaine avec l’image de Notre Père le tout Premier (Ñande Ru Tenonde) [14].

Le rituel met en scène la réciprocité comme la matrice des valeurs humaines. Dans les communautés des Andes, il s’accompagne de la pratique dont il est le symbole, comme s’il craignait de perdre contact avec ce qu’il montre de façon objective. Le Yatiri (“celui qui sait” en aymara) sacrifie une nourriture consacrée mais souvent à l’occasion d’un repas commun. Il veille au rituel mais dans des assemblées qui partagent le pain quotidien. Le repas est une structure de réciprocité collective – la réciprocité de partage – qui engendre le sentiment d’appartenir à une communauté unie. Les offrandes sont alors consumées dans le rituel pour signifier comment nourrir le sentiment spirituel, c’est-à-dire la faculté de l’esprit de penser de façon juste et saine : il s’agit d’engendrer une conscience qui puisse ensuite s’actualiser en prenant la mesure des choses. Le rituel est une technique du symbolique.

Il n’est pas jusqu’à la logique de chacune des deux Paroles  (lire la définition) – le principe d’opposition et le principe d’union – que le rituel andin n’oblige à respecter [15]. L’offrande des yatiri est le symbole de l’hospitalité ou de la réciprocité de partage, mais il y a deux représentations (mesa) de cette réciprocité. Dans l’une, tous les ingrédients sont unis entre eux de façon aussi désordonnée et confuse que possible, dans l’autre, c’est l’inverse : toute les choses sont ordonnées avec un soin attentif par opposition, les saveurs entre l’aigre et le doux, le chaud et le froid, l’amer et le suave, les couleurs entre le clair et l’obscur ou entre complémentaires, etc. Le sacrifice est la consumation des forces mises en jeu pour que naisse le sens, mais aussi une représentation de la dynamique des deux Paroles.

Nous sommes en présence d’un outil technologique, comme dit García Linera. Mais il s’agit d’une technologie de l’intelligence, prête à s’actualiser si l’occasion s’en présente [16]. L’occasion est la demande du client ou de la communauté. La demande peut être appropriée ou inappropriée mais toujours elle exprime le désir. Ici, le symbolique ne se prosterne pas devant les forces naturelles qui imposeraient à l’homme de vendre et acheter les femmes, de protéger le territoire contre autrui ou de s’enfermer dans une totalité organique afin de survivre dans un monde hostile. Tout au contraire, il reconstruit en miniature la genèse de l’homme à partir de sa matrice ; et les moments de cette genèse sont :

1) la reproduction de la réciprocité primordiale comme matrice de la conscience, matrice de sa liberté vis-à-vis de la nature et de sa révélation comme un être conscient de lui-même,

2) la distinction de la logique propre aux deux Paroles – religieuse et politique – comme techniques ou modalités de la fonction symbolique qui répartit le sens dans toutes choses de façon abstraite puisque le rituel est sans contenu sinon celui proposé par la communauté.

Au moment où elle devient l’expression des sentiments produits dans les relations de réciprocité, la Parole obéit à seulement deux vecteurs logiques orientés soit par l’homogénéisation, la force physique, soit par l’hétérogénéisation, la force biologique. Ces deux vecteurs satisfont chacun au principe de non-contradiction qui le polarise. L’un de ces vecteurs focalise les sentiments de tous dans l’union, l’autre les oppose entre les uns et les autres. Les Aymara le disent explicitement : la Parole d’union conduit au principe de la marka (l’union des communautés) et la Parole d’opposition au principe des “moitiés” : saya [17].

Chacune des deux Paroles exige de reproduire la réciprocité sous peine de s’aliéner dans un pouvoir totalitaire. La chose est possible de deux façons, soit par la reproduction des conditions de sa naissance, comme nous le rappelle le rituel du sacrifice, soit par la production de nouvelles structures de réciprocité génératrices de valeurs ou de sens. Mais si la réciprocité n’est pas à nouveau reproduite, la Parole restera tributaire de la polarité dialectique de son vecteur logique (l’union ou l’opposition) et l’action qu’elle commandera ne sera plus que l’exercice d’une force, autrement dit, elle se transformera en pouvoir de domination.

Le seuil entre l’animal qui obéit à ses fonctions vitales et l’humain qui suspend ses énergies vitales pour créer la bonne distance sociale (« l’espace social », pour reprendre une expression de García Linera), se reproduit mutatis mutandis au niveau de la Parole. Ainsi, la Parole se met-elle à l’épreuve de la Parole de l’autre qui relativise sa polarité et son pouvoir. C’est de cette relativisation que naît l’objectivité symbolique, selon le sens que donne à ce terme Cassirer [18] : ce qui est référence commune pour l’un comme pour l’autre et qui fonde la délibération démocratique.

Mais puisque chacune des deux Paroles est polarisée de façon unidimensionnelle, là se trouve aussi la clé du Pouvoir, du Pouvoir politique et du Pouvoir religieux : si cette polarité devient exclusive, la Parole devient en effet totalitaire.

Le Pouvoir de domination a cependant une origine plus profonde. C’est dès le commencement que peut naître le totalitarisme. L’analogie entre la sensation spirituelle et la sensation biologique qui permet aux premiers hommes d’exprimer leurs sentiments spirituels nés de la réciprocité en faisant appel à des sensations biologiques, peut être inversée – ce qui revient à créditer les forces physiques d’une origine spirituelle : l’analogie mystique se renverse alors en analogie fétichiste [19]. Cette inversion fétichiste se nomme l’erreur chez les Guarani, la tentation chez les Hébreux, le jeu chez les Shuar. L’analogie fétichiste permet d’interpréter les forces physiques ou biologiques comme des idoles. Lorsque l’homme met au compte de la nature sa puissance, il invente les démons [20].

Que l’esprit oscille entre le symbolique et le fétichisme est sans doute inhérent à la condition humaine comme si l’un était nécessaire au progrès de l’autre. Par exemple, les biens matériels donnés valent au donateur un sentiment de prestige qui se représente dans ses ornements (les sacra des Maori), qui peuvent être à leur tour donnés à autrui, et cette donation pourvu qu’elle ait à nouveau lieu dans une structure de réciprocité crée une valeur de prestige supérieure pour celui qui les donne, mais aussi pour son donataire lorsqu’il s’avisera de les redonner à un tiers. Ainsi s’accroît la valeur de réciprocité comme si le fétichisme devenait l’occasion d’un surcroît de puissance symbolique ! Il en est de même dans la réciprocité négative : le kakarma des Shuar se représente dans les irisations d’un cristal de quartz [21]. Lorsqu’un uwisin (chaman) offre un cristal à un autre uwisin, il lui transmet sa force meurtrière. Elle vaut au premier un respect supérieur qui se traduira dans la hiérarchie de la réciprocité des dons par une carabine ou des balles… nécessaires à la reproduction de la réciprocité négative originelle.

De nombreuses communautés attribuent une telle force à la Parole qu’elles imaginent que l’efficience de la nature est l’effet d’une bénédiction ou d’une malédiction prononcée par quelqu’un ; et si ce quelqu’un est invisible, c’est que cette Parole est prononcée par un pur esprit. L’homme dès lors respecte et même craint les forces qui lui imposent leurs caprices, car elles sont censées témoigner de ces esprits. En prêtant pour cause à toute efficience de la nature la parole d’un esprit, les chamans animent le monde et lui assurent une cohérence dite divine par les Occidentaux. Or, cette divinité demeure invisible et imprévisible. Il est donc vrai qu’il y a coopération de l’homme et de la nature dans les communautés. Néanmoins ce qui est hors de la réciprocité est le chaos, ce qui est dans la réciprocité a du sens (du mana, disent les anthropologues, à la suite des Maori).

Les sociétés qui maîtrisent la réciprocité positive et la réciprocité négative donnent généralement l’avantage à l’une ou à l’autre, ou encore l’avantage à l’une dans un domaine d’activité, et l’avantage à l’autre dans un autre domaine. Ainsi, les sociétés guarani organisaient de vastes territoires agricoles (teko’a) par la réciprocité positive, et réservaient la réciprocité négative aux relations guerrières à la limite de leur teko’a [22]. Pour les sociétés organisées par réciprocité positive, les esprits qui président aux relations internes de la communauté sont des esprits protecteurs et les esprits de la réciprocité négative sont ennemis. Au caractère d’invisibilité s’ajoutera pour ces “ennemis” celui de venir de l’inconnu, du lointain, comme les esprits de la société capitaliste pour les Huni Kuin (Cashinawa du Brésil et du Pérou) ou les esprits de la forêt pour les Enawenê Nawê du Brésil, par exemple. Si les communautés sont organisées par réciprocité négative, c’est l’inverse : les esprits de vengeance sont bienvenus [23], à l’intérieur de la communauté du moins. Quoi qu’il en soit, les esprits signifient un premier essai de compréhension du monde à partir de son intégration à la réciprocité.

Si le fétichisme est une dérive du symbolique qui s’aliène dans la nature physique ou biologique des choses, le symbolique n’en demeure pas moins la source du sens. Les esprits, si redoutables et craints soient-ils, sont les consciences indivises des hommes, consciences qui entretiennent entre elles des relations complexes : les esprits dialoguent, commercent, s’apprivoisent. Quand un homme se dit en possession d’un esprit, c’est qu’il est capable de faire ce que la conscience révélée qui s’impose à lui dans sa communauté lui commande comme action.

Si la critique du fétichisme de la valeur d’échange met en lumière comment la valeur humaine est mutilée par les capitalistes, la critique du fétichisme dans les communautés de réciprocité permet de dévoiler comment elle peut être aliénée dans l’imaginaire.

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Lire la suite : Chapitre 4 Des communautés de chasseurs aux communautés d’agriculteurs

Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "La fonction symbolique", Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 octobre 2020).

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Notes

[1] Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, La Paz, CLACSO - Muela del Diablo Editores - Comunas, Bolivia, 2009.

[2] Texte original : « El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalisa circundante (siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un poderío vivo omnipresente, no todavía como con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con intenciones de alcance limitado, presuponiendo su inmediatez y su poderío, lo que muestra hasta qué punto el ser humano no ha logrado aún sobreponerse sobre su naturalidad dada y, por tanto, hasta qué punto no ha logrado afirmarse en plenitud en la realidad del objeto de su ser, la realidad de su esencialidad que es la transformación del universo, del mundo material incluido él mismo. » (Linera, op. cit., pp. 146-147).

[3] Cf. Gerardo Fernández Juárez, El banquete aymara. Mesas y yatiris, La Paz, Hisbol, 1995, chap. VIII, pp. 401-429.

[4] Dans la théorie de l’Alliance, toute famille est le résultat de l’union de deux familles constituant un réseau de réciprocité et dont la maille est définie par les relations du père, de la mère, du fils et de l’oncle maternel : l’atome de parenté lévistraussien.

[5] Cf. Édouard Gasarabwe, Le geste Rwanda, Paris, Union Générale d’Éditions, coll. 10/18, 1978.

[6] S’il y a une femme pour deux, elle est l’objet du désir pour chacun d’eux, mais chacun doit craindre son rival d’où une situation contradictoire entre le désir et la crainte : si elle est divisée en épouse et sœur, elle est la sœur de l’un et donc l’épouse de l’autre – l’autre étant nécessairement celui qui “franchit la rivière”… Selon Lévi-Strauss, l’échange permettra à chacun d’obtenir une épouse contre une sœur.

[7] Cf. D. Temple, Principe de réciprocité, collection « Réciprocité », n°19, France, 2019.

[8] Cf. D. Temple, La réciprocité de vengeance. Commentaire critique de quelques théories de la vengeance, collection « Réciprocité », n° 7, 2017. Lire en ligne.

[9] D. Temple, Lévistraussique. La réciprocité et l’origine du sens, 1ère publication Transdisciplines, Paris, L’Harmattan, 1997, 2de éd., collection « Réciprocité », n° 6, 2017. Lire en ligne.

[10] En sens inverse, il est impossible à qui ne participe pas d’une relation de réciprocité d’éprouver un tel sentiment.

[11] « incomprensible en el fondo, (…) existente pero indefinible », (Linera, op. cit., p. 148).

[12] León Cadogan, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá (1959), rééd. preparada por Bartomeu Melià, Biblioteca Paraguaya de Antropología, vol. XVI, CEADUC - CEPAG, Asunción, 1992. Lire à ce sujet D. Temple, « Comentario al estudio Qhathu/feria de S. Yampara », in Simón Yampara & Dominique Temple, Matrices de Civilización : Sobre la teoría económica de los pueblos andinos, El Alto, Ed. Qamañ Pacha, Bolivia, 2008, pp. 196-212.

[13] Michael J. Harner, The Jívaro (1972), trad. fr. Les Jivaros, 1977. Cf. Temple & Chabal, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, chap. 2 La réciprocité négative chez les Jivaros, Paris, L’Harmattan, 1995, pp. 81-126.

[14] Cadogan, Ayvu Rapyta, op. cit., et Temple, « Commentaires à l’essai Qhathu/feria de Simón Yampara », op. cit.

[15] D. Temple, Les deux Paroles, collection « Réciprocité », n° 3, France, 2017. Lire en ligne.

[16] Selon Javier Medina : « La civilisation amérindienne, au contraire, a créée une technologie symbolique, qui lui permet, justement, d’interagir avec la nature, comme avec un être vivant et intelligent. L’Occident chrétien, à partir d’un autre présupposé, ne trouva pas la nécessité de développer cette technologie qui nous permet aujourd’hui précisément de réinventer la Perspective que nous avons appelée de la Maison commune ». Javier Medina, ¿Qué Bolivia es posible y deseable ? Repensar lo local desde lo global, La Paz, Garza Azúl Editores, 2006, p. 243.

[17] Les communautés andines sont composées de deux moitiés ou saya (parcialidades en espagnol), Aransaya (“moitié du haut”) et Urinsaya (“moitié du bas”). Cf. D. Temple, Les deux Paroles, chap. II La Parole d’opposition et le principe dualiste, op. cit..

[18] Ernst Cassirer, Sprache und Mythos (1925), trad. fr. Langage et mythe, à propos des noms de dieux, Paris, Les éditions de minuit, 1973.

[19] Entre la tentation totalitaire de la Parole qui conduit au fétichisme et le dialogue le seuil est critique. Dès lors, on comprend pourquoi il est nécessaire de distinguer non seulement les trois formes de réciprocité (positive, négative et symétrique) mais aussi les trois niveaux de réciprocité (réel, imaginaire et symbolique), et cela pour chacune des structures fondamentales de la réciprocité.

[20] L’homme dépasse son incomplétude par la Parole qui est appel à l’autre, et la réciprocité du langage est dès lors créatrice d’un Au-delà. Mais la Parole peut se contenter de l’affirmation de soi, qui conduit à ce que l’on appelait jadis, le diable. Le diable est le référent à soi, qui s’insère au cœur de la Parole comme tentative de glorification du locuteur et Pouvoir de domination de soi sur les autres.

[21] Cf. Harner, op. cit.

[22] Bartomeu Melià & Dominique Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”, Asunción del Paraguay, 2004.

[23] Bartomeu Melià et Dominique Temple, La réciprocité négative. Les Tupinamba, collection « Réciprocité », n° 5, France, 2017 (versión française du chapitre « El nombre que viene por la venganza », in Melià & Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, op. cit.) Lire en ligne.