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Chapitre 1

“Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

1. Forme de la valeur

Dominique TEMPLE | avril 2010

Introduction

Dans son ouvrage majeur Forma valor y Forma comunidad [1], Alvaro Garcia Linera nous confie le projet d’une vie qui, depuis l’épreuve de la torture jusqu’au moment où il assuma la vice-présidence de la République de Bolivie, se soutient de la fidélité à l’œuvre qui lui a donné sens : l’œuvre de Karl Marx.

La première partie de Forma valor y Forma comunidad est une analyse de la genèse de la valeur selon Marx qui traite de la dynamique “historique et logique” du système capitaliste ; la seconde pose le problème que la tradition marxiste n’a pu résoudre parce qu’elle ignorait que les communautés peuvent développer leur propre histoire à partir de potentialités niées ou édulcorées par le système capitaliste, une autre histoire ou d’“autres histoires” en marge de la société occidentale.

Les communautés dites “indigènes” d’Amérique ont opposé une résistance sourde et silencieuse depuis des siècles à la colonisation occidentale. Mais pourquoi, s’interroge García Linera, ont-elles été comme “paralysées” par le capitalisme ?

La critique des nouveaux marxistes repense l’exploitation de l’homme par l’homme en se demandant comment elle a empêché les communautés traditionnelles de se développer en une société moderne. Elle explique la “paralysie” des communautés par la conjonction de l’exploitation capitaliste et de la faiblesse technologique des forces productives communautaires. Mais elle pose aussi la question : les communautés ne disposeraient-elles pas d’une puissance qui expliquerait leur résistance et qui annoncerait l’idéal humain que promettait le communisme ? Ne suffirait-il pas de libérer les communautés pour qu’elles deviennent motrices d’une nouvelle société ?

À la thèse de l’idéologie marxiste selon laquelle les forces productives sont des forces mécaniques soumises à des rapports de force déterminants l’avenir des hommes [2], García Linera ajoute qu’elles seraient mues par des forces biologiques susceptibles d’un développement spontané, et que les communautés sont dès l’origine des totalités organiques de forces productives associées entre elles de façon complémentaire [3].

Cette analyse “biomarxiste” reprend ensuite les catégories du marxisme traditionnel : le développement des forces productives serait la clef de l’avenir, car elles libèreraient l’homme du travail aliéné, et les rapports de production assumés par la théorie révolutionnaire devraient transformer la communauté originelle en association d’hommes libres et égaux au sein d’une totalité sociale solidaire.

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Chapitre 1

Forme de la valeur : valeur d’échange et valeur de réciprocité

Résumé

García Linera distingue deux forces intrinsèques du développement économique et social : communautaire et capitaliste. Il soutient que la force communautaire s’entrave elle-même parce que chaque communauté s’isolerait en choisissant son intérêt, ce qui faciliterait la domination du système capitaliste.

Les guérillas marxistes ont déduit de cette “alliance objective” des communautés à l’état dispersé et du système capitaliste la nécessité de l’intégration forcée de ces communautés.

En réalité, la dispersion des communautés s’explique par leur système de réciprocité. Or, si les communautés restent prisonnières de leur imaginaire, le système capitaliste a lui déjà accédé à une forme de rationalité objective.

Marx étudie le travail dans le système capitaliste et montre qu’il est l’antonyme du travail humain. D’où deux systèmes de production et deux formes de la valeur : valeur d’échange et valeur de réciprocité. Cependant, il analyse exclusivement la genèse de la valeur d’échange [4].

*

Dans son introduction, García Linera dit que la lecture du Capital le confronte à deux dynamiques opposées : la “force expansive du capitalisme” et la force expansive de la communauté, l’une étant “l’envers” de l’autre [5].

« La clé du dépassement du capitalisme se trouve dans ses propres contradictions internes et dans les propres puissances expansives universalistes contenues dans les communautés locales » [6].

Il reconnaît deux dynamismes antagonistes : l’évolution interne du système capitaliste et la puissance contenue dans la communauté d’origine qui ne se manifesterait de façon universelle qu’aujourd’hui [7].

Quelles sont les raisons de cet éveil des communautés, et quelle est sa portée historique ?

Cette dynamique communautaire se manifeste aujourd’hui à partir de :

- la réflexion philosophique spontanée de chaque peuple (la critique endogène) (1) ?

- la réflexion au sein de la communauté sous la contrainte lorsque elle est mise en péril par la mondialisation capitaliste (la critique subalterne) (2)

- une prise de conscience de la logique occidentale qui permettrait l’adaptation de la communauté au système capitaliste (le détour historique) (3) ?

- la critique des aliénations propres au mode de production communautaire qui auraient justifié l’intervention du système occidental (l’autocritique) (4) ?

- une prise de conscience de l’exploitation capitaliste qui procède à la destruction préalable de la communauté pour établir les conditions de son développement (critique marxiste) (5) ?

- la réflexion des occidentaux sur les limites du système capitaliste et la nécessité d’en appeler aux potentialités communautaires (critique anthropologique) (6) ?

La question de savoir pour quelle raison cette dynamique, cette puissance ne parvient pas à se déployer par elle-même, ne parvient pas à passer à l’acte, pour employer des termes aristotéliciens, reste à préciser car García Linera redouble immédiatement cette question de fond par une mise en cause des communautés traditionnelles :

« Toutefois, et c’est ce qui est décisif et tragique, chaque victoire locale, chaque moment d’autonomie localement conquise face au pouvoir colonial est obtenu en protégeant, jusqu’à un certain point en légitimant et à long terme en renforçant, ce pouvoir colonial général, puisque avec la conquête d’autonomie locale on produit et préserve le rapport de force général fixé comme moment colonial du continent, c’est-à-dire la déstructuration de l’interunification communautaire » [8].

Qu’est-ce à dire ? chaque victoire locale pour l’autonomie conduirait à la “déstructuration de l’interunification communautaire”, que par ailleurs le système capitaliste considère comme nécessaire à sa propre implantation.

García Linera conclut :

« Ici, l’histoire se produit d’une manière tellement perverse que la victoire locale, la conquête autonome locale, cimente d’une certaine manière un holocauste général. La conquête d’une communauté locale s’autonomise comme défaite générale à un tel point que cette indifférence envers les autres communautés locales (sens et contenu de sociabilité) devient (en portant les choses à l’extrême) d’une complicité inconsciente avec la défaite du reste des communautés et de la sienne même » [9].

Convaincus que la lutte de chaque communauté pour elle-même est contreproductive et les mène à l’holocauste, et que la lutte individuelle des communautés dispersées conduit à une “alliance objective” des communautés avec le capitalisme (une “complicité inconsciente”), nombre de marxistes ont dédaigné les luttes locales d’indépendance et cherché à les intégrer dans leur propre lutte. Au niveau des communautés, la forme de cette lutte devait devenir la guérilla marxiste [10].

La légitimité des luttes locales d’indépendance a pourtant donné lieu à un large débat et consensus. Dès la fondation des premiers Conseils Indiens  (lire la définition) au Pérou dans les années 70-80, il fallut en effet préciser le sens des luttes d’indépendance vis-à-vis de la lutte des classes et la guérilla. L’anthropologue Georges Grünberg prit à cette époque (1977) l’initiative d’un deuxième “Congrès de Barbados”, car beaucoup espéraient que l’anthropologie permettrait l’intégration des communautés indiennes au marché socialiste leur évitant l’alternative radicale qui les menaçait. Mais déjà la controverse s’était déplacée. La révolution socialiste, conduite au Pérou par le général Juan Velasco Alvarado, avait institué une administration spéciale (Système national de mobilisation sociale : SINAMOS), chargée de convaincre les communautés d’Amazonie et des Andes de participer sous forme de coopératives de production sociale à une économie socialiste planifiée. Le SINAMOS promut la Loi des communautés natives qui reconnaissait la propriété des territoires occupés par les communautés afin qu’elles puissent les mettre en exploitation. Cette disposition fut réinterprétée par les communautés pour revendiquer leur autonomie territoriale et leur reconnaissance juridique comme personne morale. Entre l’intégration et l’organisation communautaire, les communautés choisirent de s’en tenir à leur mode de fonctionnement traditionnel.

Cette réinterprétation posa la question de savoir si la structure communautaire était fondée sur un autre principe que celui de la société occidentale (principe de réciprocité contre principe de l’échange) et par conséquent susceptible d’un autre développement que le développement capitaliste.

Dès lors, il s’agissait de définir une interface de systèmes  (lire la définition) , de reconnaître une territorialité de réciprocité aux communautés et d’opter pour une stratégie de coexistence pacifique entre systèmes antagonistes.

La controverse se développa jusqu’à la conclusion que les “deux lignes” (d’une part la coexistence de systèmes antagonistes et d’autre part la lutte des classes à l’intérieur du système capitaliste) devaient se respecter mutuellement [11].

Sans doute la thèse de la coexistence de systèmes antagonistes aurait-elle eu plus de mal à s’imposer si le cours de l’histoire mondiale n’avait alors pris la même direction. Mais dès les années 80, la dénonciation de l’impasse collectiviste, par le Premier Secrétaire de l’Union Soviétique Mikhaïl Gorbatchev, découragea les partisans de l’intégration des communautés structurées par la réciprocité au marché planifié et à la lutte des classes [12].

Le colonel Mouammar Kadhafi, dont le pays la Lybie s’opposait aux puissances occidentales essaya vainement de prendre la direction des mouvements de guérilla soudain privés de l’appui de l’Union soviétique. Il organisa un Congrès de représentants des communautés indigènes d’Amérique à Tripoli (Février 1988). Il espérait réorienter les luttes indigènes dans le sens d’une guérilla internationale ; Mais à l’idéologie marxiste-léniniste soutenue par le front sandiniste, les communautés indiennes opposèrent une autre stratégie. Les libyens se rallièrent à la thèse soutenue par les communautés [13].

La thèse des deux lignes (la coexistence de systèmes antagonistes et la lutte des classes à l’intérieur du système capitaliste) fut alors définitivement acceptée.

Que la segmentation des communautés en Amérique soit un facteur objectif de l’expansion du système capitaliste doit être regardé à partir des faits historiques et non d’un raisonnement qui ne se soutiendrait que d’une cohérence logique. Lorsque les teko’a guasu (les grands territoires) de la société Guarani d’Argentine, du Brésil, de l’Uruguay et du Paraguay ont été détruits par les envahisseurs occidentaux, le repli des Guarani sur les tey’i (les petites maisonnées) fut une forme de résistance qui mit la colonisation en péril [14]. Les Guarani firent mieux que résister. Les commentateurs appelèrent “rébellion” ce que des observateurs proches du terrain, par exemple Schmidl, nomment “tactique de la terre brûlée” [15]. La victoire politique et économique des colons au Paraguay ne sera finalement acquise que par l’entremise de la pacification conduite par les missionnaires franciscains et jésuites [16].

L’économie missionnaire (l’économie du don des franciscains puis des jésuites) se fit apprécier comme compatible avec l’économie “indigène”. Aussitôt, les tubicha (autorités) Guarani utilisèrent le parrainage des missionnaires jésuites pour réorganiser à l’abri des envahisseurs leur société sur le modèle des teko’a guasu. Ces grandes réductions respectèrent aussi le principe de redistribution  (lire la définition) géré par la Mission, mais lors de l’expulsion des jésuites du Paraguay, elles furent désemparées comme toutes les autres sociétés organisées par le système de redistribution en Amérique [17]. Les empires Inca, Aztèque… s’étaient déjà effondrés pour la même raison : parce qu’il suffit de supprimer le centre de la redistribution pour que la société soit aussitôt sans repère : c’est en décapitant au propre et au figuré l’empire Inca et l’empire aztèque que les pillards espagnols ont pu s’emparer du Pérou et du Mexique… Ne résistent en réalité que les communautés de base.

Mais les occidentaux soutiennent que l’organisation communautaire est tributaire des conditions écologiques à cause de leur faible développement de l’outillage et projettent sur les communautés à l’état dispersé leur propre motivation, “l’intérêt privé”, parce qu’ils ne reconnaissent aucune autre économie que la leur. Comment pourraient-ils percevoir que les membres d’une société diversifiée quant aux formes d’appropriation de la nature sont aussi les relais d’un système de réciprocité généralisée  (lire la définition)  ?

La différenciation des communautés à l’état dispersé n’est pourtant pas déterminée par les conditions de la nature en fonction d’un faible développement technologique. Les rencontres entre communautés, les alliances matrimoniales et les relations de vengeance construisent un tissu social souple et continu sur d’immenses territoires qui donne la préséance au développement culturel et religieux, à l’imaginaire et au symbolique [18].

Cependant nous soutiendrons que le dynamisme des communautés ne parviendra à se manifester comme force émancipative que lorsque le passage de l’imaginaire à la raison par la réflexion théorique lui permettra de s’opposer au système capitaliste à armes égales.

Les systèmes de réciprocité de ces communautés produisent en effet des valeurs de référence mais celles-ci demeurent prisonnières de l’imaginaire de la réciprocité positive (le prestige du caciquat ou des prêtres dans les grands systèmes de redistribution) ou de l’imaginaire de la réciprocité négative  (lire la définition) , alors que l’échange capitaliste bénéficie d’une rationalité qui lui confère une dimension universelle et une efficacité systémique incomparables. L’emprise de l’imaginaire de la réciprocité positive et négative explique alors le déséquilibre en faveur des puissances coloniales [19].

La critique de l’aliénation dans la réciprocité positive (le prestige du caciquat) et dans la réciprocité négative (l’honneur guerrier) (critique décisive lors de la formation du “Conseil Aguaruna-Huambisa”) est donc un préalable à la reconnaissance de la genèse de la valeur au sein des structures de réciprocité  (lire la définition)  : une fois les imaginaires des uns et des autres relativisés par la réflexion théorique, les valeurs humaines apparaissent produites par des structures de réciprocité universelles et rationnelles.

En témoignera aujourd’hui la rapidité avec laquelle la réflexion de Alberto Santacruz, responsable des communautés Nivakle du Paraguay et Président du premier Parlement Indigène du Cone Sur [20], sur la nécessité de mettre en cause l’imaginaire du don ou de la vengeance a fait l’unanimité des communautés d’Amazonie et du Chaco, puis de toutes celles du continent sud américain.

« El cacicazgo ha fracasado frente a la colonización pero hoy hemos encontrado una nueva forma de poder capaz de superarla, y es el Consejo » [21].

Quelques semaines après la dissolution du Premier Conseil Indigène du Paraguay par le Gouvernement du Général Stroessner, de nombreuses communautés du Pérou connaissaient l’essentiel de ce message, et il en était de même d’autres communautés éloignées.

Le prestige que l’on obtient par le don et qui légitime l’autorité dans les communautés est impuissant devant le principe de l’échange économique imposé par la colonisation, mais la réciprocité réalisée par le Conseil, l’assemblée communautaire – que l’on traduit par la “Démocratie directe” (et dans la tradition marxiste, le “Conseil ouvrier” ou encore la “Commune”) – est capable de faire face victorieusement à toute forme de colonisation capitaliste.

La formule de A. Santacruz est née de la confrontation du système occidental et du système “indigène”. Mais pourquoi cette confrontation fut-elle nécessaire pour s’affranchir de l’imaginaire et en appeler au rationnel ?

La conscience éthique produite par la réciprocité est naturellement aveugle sur les conditions de sa naissance, autrement il faudrait qu’elle existe avant ces conditions pour pouvoir en prendre connaissance. Ainsi, la conscience s’exprime selon l’imaginaire de chaque communauté. Cet imaginaire n’est en général remis en cause qu’à la suite d’une confrontation avec l’imaginaire d’une autre société.

La notion d’antagonisme de civilisation  (lire la définition) fut l’“opérateur logique” qui permit à Alberto Santacruz de comparer les valeurs de la communauté et les valeurs des colons occidentaux, puis les structures de production de ces valeurs, l’échange et la réciprocité (libre-échange et réciprocité généralisée).

Ce ne sont pas les thèses endogène et du détour historique (thèses 1 et 3) qui ont été ici déterminantes, mais les thèses subalterne et autocritique (thèses 2 et 4) parce qu’elles ont établi un relais entre l’imaginaire et le symbolique : ce relais est la réflexion théorique sur les matrices du symbolique et des valeurs éthiques.

Il est vrai que la prise en considération de l’antagonisme de civilisation préalable à ces thèses n’a été possible que lorsque tout recours à l’imaginaire des communautés a été épuisé, c’est-à-dire dans les pires conditions éprouvées par la société amérindienne : la dictature du général Stroessner au Paraguay. On en vient ainsi à coupler les thèses 2 et 4 entre elles pour entendre la proposition de Alberto Santacruz dans son contexte.

Si de l’Alaska à la Patagonie, les communautés indigènes d’Amérique sont reliées de façon continue par la réciprocité, et si elles ont en commun d’avoir récusé la privatisation de la propriété qui permet de fonder le système capitaliste, elles n’en sont pas moins différentes les unes des autres.

Tentons d’expliquer pourquoi García Linera ne retient que leur aspect fragmenté et dispersé.

1) Les communautés ne peuvent imaginer qu’un seul et même principe (le principe de réciprocité) s’exprime grâce à des structures distinctes, parce que chacune de ces structures est la matrice d’un sentiment éthique qui s’impose comme une référence absolue. Les valeurs symboliques de ces communautés sont donc des références “exclusives” les unes des autres, et dans certains cas contradictoires entre elles. Ainsi, la structure de réciprocité ternaire centralisée, la redistribution, et la réciprocité ternaire généralisée, le marché, engendrent des valeurs différentes et elles ne peuvent coexister que si chacune dispose institutionnellement d’une territorialité spécifique.

2) L’imaginaire reflète les conditions d’existence du moment et du lieu. Et chaque système de réciprocité enchâsse donc les valeurs éthiques qu’il produit dans un imaginaire différent de celui des autres.

La contradiction demeure donc : le capitalisme dispose d’une faculté d’expansion universelle qu’il doit à l’objectivité de la connaissance abstraite parce que cette abstraction objective lui permet de disposer de toutes choses de façon indifférente et de leur substituer une valeur d’échange, tandis que les communautés se différencient de façon spécifique en fonctions de valeurs éthiques engendrées par des structures de réciprocité concrètes irréductibles les unes aux autres.

Parle-t-on donc toujours de la même valeur ?

Dans toutes les sociétés humaines, dit García Linera en citant Marx, la valeur est le produit du travail humain qui dans le système capitaliste où le travail est exploité devient valeur d’échange. Cependant, Marx dira aussi ce qu’il entend par travail humain, c’est-à-dire libéré de l’exploitation capitaliste : le travail pour autrui dans une relation de réciprocité.

« Supposons que nous produisions comme des êtres humains : chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre.

1° Dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité, j’éprouverais, en travaillant, la jouissance d’une manifestation individuelle de ma vie, et, dans la contemplation de l’objet, j’aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute.

2° Dans ta jouissance ou ton emploi de mon produit, j’aurais la joie spirituelle immédiate de satisfaire par mon travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir au besoin d’un autre l’objet de sa nécessité.

3° J’aurais conscience de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être et comme une partie nécessaire de toi-même, d’être accepté dans ton esprit comme dans ton amour.

4° J’aurais, dans mes manifestations individuelles, la joie de créer la manifestation de ta vie, c’est-à-dire de réaliser et d’affirmer dans mon activité individuelle ma vraie nature, ma sociabilité humaine [Gemeinwesen].

Nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre.

Dans cette réciprocité, ce qui serait fait de mon côté le serait aussi du tien » [22].

Ce qui est en question est la forme de la valeur qui dépend du mode de production adopté par les uns et les autres.

Quelle différence García Linera propose-t-il pour distinguer la valeur dans la réciprocité et dans l’échange ? Prend-il en compte la condition sine qua non de la réciprocité pour que le travail puisse être dit humain ?

« Tant dans la générosité entre des parents ou des voisins productivement séparés dans le caractère immédiat du processus de travail, comme dans la réciprocité généralisée entre membres de la même communauté ou avec des membres d’autres communautés, ou la redistribution de produits de la part de la hiérarchie locale envers d’autres membres de la collectivité, ou encore le troc et le commerce périphérique d’équivalents sur des foires et des marchés régionaux, le produit livré, mis en circulation, est un produit qui n’a pas perdu son utilité directe, immédiate, pour son producteur. Et s’il est livré à un autre individu, il l’est parce qu’il représente précisément un corps d’utilité pour celui qui le livre ; s’il s’en dépossède, ce n’est pas parce que c’est la seule forme de réalisation continue de sa valeur d’usage, mais parce qu’il espère obtenir avec lui d’autres valeurs d’usage complémentaires » [23].

García Linera précise bien que selon lui, que ce soit par redistribution ou réciprocité, le producteur livre le produit de son travail “parce qu’il espère obtenir avec lui d’autres valeurs d’usage complémentaires”. Mais cela n’est vrai que dans la perspective du mode de production capitaliste, que Marx dénonce !

Marx étudie la genèse du système capitaliste et s’appuie sur une conception pré-capitaliste de l’économie puisqu’il s’agit de comprendre comment la dissociation de la relation directe de la production et de la consommation conduit à la valeur d’échange. Il se propose de comprendre le passage de la formule M-A-M’ (Marchandise-Argent-autre Marchandise) caractéristique de l’échange précapitaliste à la formule de l’échange capitaliste A-M-A’.

L’exploitation de la force de travail comme marchandise suppose néanmoins déjà accompli le passage du système de réciprocité (positive ou négative) au système de l’échange dans lequel le travail peut être réifié en marchandise. Dans le système capitaliste, et seulement dans ce système, la réification subsumera les valeurs éthiques produites par le travail dans les différentes structures de réciprocité, de sorte que tout pourra être compté en valeur d’échange. La sociologie “occidentale” (par exemple celle de Bourdieu en France) soutient que les valeurs symboliques ou éthiques peuvent être “échangées” au même titre que les valeurs d’usage. Mais si dans le système capitaliste on peut effectivement acheter du prestige et vendre son honneur, il reste toutefois à déterminer d’où proviennent ces valeurs éthiques que l’on veut soumettre à l’échange, car le système en question produit valeur d’usage et valeur d’échange mais ne produit pas de valeurs éthiques : au contraire, il les considère comme des obstacles. Même dans le système capitaliste la question demeure de savoir comment ont été constituées ces valeurs et, à moins de les considérer comme des propriétés accordées par la grâce divine à des gens prédestinés comme le soutiennent les calvinistes ou encore distribuées arbitrairement par la génétique comme le soutenaient les nazis, il faut dire où et comment sont produites ces valeurs symboliques que l’on prétend commercialisables.

Ce n’est que dans le système capitaliste que l’on peut mettre sur le même plan le travail, les ressources naturelles, l’entraide, le prestige, le symbolique, etc., dans la mesure où la privatisation de la propriété, le libre-échange, l’accumulation de la valeur d’échange et le profit se développent aux dépens de tout autre mode de production. Mais hors du système capitaliste, il n’est pas possible de traiter la générosité, le prestige, etc. comme des valeurs que l’on peut acquérir par échange, vente et achat. Si la thèse que tout n’est que fonction de l’échange, que l’on peut qualifier de “fonctionnaliste”, peut avoir une pertinence dans un système capitaliste, elle n’en a plus dans un système antinomique du système capitaliste. Or, les systèmes de réciprocité et d’échange sont antinomiques.

L’a priori que le travail soit toujours et partout mû par l’intérêt privé doit être récusé. Et l’on ne peut pas dire, comme G. Linera, que dans les communautés :

« Si on se dépossède (d’un produit), ce n’est pas parce que c’est la seule forme de réalisation continue de sa valeur d’usage, mais parce qu’on espère obtenir de lui d’autres valeurs d’usage complémentaires » [24].

Une telle motivation n’est pas le ressort de la production dans un système de réciprocité. Tout au contraire, c’est à condition de relativiser cette motivation par le souci d’autrui, comme le reconnaît Marx, que peut être créée une valeur dont la dimension éthique est irréductible à l’intérêt privé.

Dans la production humaine est prioritaire une dimension de la valeur qui n’existe pas dans la matérialité des choses qui est le sens des choses ou le lien social entre les hommes, une dimension symbolique qui exige d’être pérennisée, reproduite et augmentée plutôt que consommée et détruite.

Lévi-Strauss a décrit cette production dans le Ve chapitre de son livre Structures élémentaires de la parenté (“Le principe de réciprocité”) [25]. Il observe en particulier que dans les restaurants populaires occitans [26], les convives sont très serrés. La bonne distance sociale, que dans la tradition aristotélicienne on appelle la mesotès, est altérée par cette promiscuité forcée, et le problème immédiat est de rétablir une bonne distance. L’hôtelier dispose en face des uns et des autres des carafes de vin rouge. Immanquablement, l’occitan prend la sienne et verse du vin dans le verre de son voisin. L’autre, dès que les verres sont vides “rend la pareille”. La scène a interpellé Lévi-Strauss. Pourquoi, dit-il, donner du vin à l’autre puisqu’il en a, et que, de surcroît, c’est le même vin qui vient du même tonneau ? Pourquoi chacun sert-il l’autre, puisque, au total, c’est comme si chacun s’était servi lui-même ?

Le geste gracieux cherche à corriger le fait que les étrangers qui devraient être à une plus grande distance, se trouvent dans une proximité typique d’une réciprocité positive, et il s’agit de rétablir l’équilibre en transformant l’étranger en compagnon plus familier. Geste de bienveillance purement gratuit, donc, auquel correspond, si réciprocité il y a, un nouveau sentiment. Et Lévi-Strauss d’observer que celui-ci se traduit par une prise de parole. La conversation s’engage. Nous sommes passés en un instant, d’un niveau de réciprocité matérielle (l’offre réciproque du vin), qui crée la bonne distance pour un sentiment donné, à un autre niveau, celui du langage oral où la réciprocité est reproduite sur le mode de la conversation. On voit apparaître le but de la réciprocité quand bien même elle ne mobilise que des valeurs d’usage prosaïques : les choses sont “réciproquées” pour créer des sentiments mutuels. Pour seulement boire, il n’est pas nécessaire de s’offrir du vin mais de le payer à l’hôtelier ! Les deux modes de production, de l’échange et de la réciprocité, sont ici associés mais ils produisent une valeur que l’on est tenté de dire différente. Il vaudrait peut-être mieux dire, pour rester fidèle à la thèse de Marx, que la valeur prend une forme différente selon son mode de production. Mais, alors, il est impossible de réduire la forme valeur de réciprocité à la forme valeur d’échange.

Il est évident que la valeur d’usage du vin contribue par son corps matériel à la réciprocité, mais aussi qu’elle n’est pas seulement destinée à produire la jouissance de sa consommation : la valeur produite est déterminée par le rapport social dont la valeur d’usage est la médiation, et cette valeur symbolique est différente de la jouissance physiologique du vin [27].

Le rapport social moteur de la prestation est la réciprocité entre énergies psychiques et non pas l’échange qui prétend satisfaire des besoins biologiques que ce soit la jouissance de la valeur d’usage ou la jouissance du pouvoir que représente la valeur d’échange.

La valeur abstraite dans un système et dans l’autre est différente. Dans l’un elle est la représentation d’un pouvoir de domination des uns sur les autres, un pouvoir d’asservir, dans l’autre elle est la représentation d’une obligation des uns vis-à-vis des autres, un pouvoir de servir.

Apparaît ainsi une contradiction majeure entre les dimensions de pouvoir et d’autorité ou encore de force et de symbole de toute production selon qu’elle s’inscrit dans une perspective d’échange ou de réciprocité.

Les communautés ont pour objectif de créer la valeur par la réciprocité, c’est-à-dire l’autorité morale, la qualité de la vie, l’art de vivre : la danse, le chant, la prière, le songe, la pensée, etc. en témoignent tout autant que le vin et la bonne chère. Cependant, on doit reconnaître que si les communautés de réciprocité ont besoin de ressources matérielles, ce besoin est limité. La réciprocité conduit en effet à la maîtrise des forces productives puisqu’elle ne les investit pas dans un processus sans fin d’accumulation de capital.

L’appropriation suffisante de la nature caractéristique du système de réciprocité inverse la propension à la démesure du mode de production capitaliste. Cette limitation est sans doute une faiblesse dans le cadre du système capitaliste, mais elle devient aujourd’hui une force dans un système anti ou post capitaliste. Elle est soucieuse de ce qui est objectivement nécessaire à tous, et par conséquent, des équilibres naturels.

Le développement des forces productives dans la réciprocité paraît ainsi moins rapide que dans le système capitaliste, d’autant plus que le multiplicateur d’efficacité constitué par l’exploitation de l’homme par l’homme est supprimé. Il existe donc bien une contrainte sur la production. Cette autolimitation de la production permet de libérer les buts de l’énergie psychique de l’emprise des lois de la physique et de la biologie. Cette limite de l’investissement à ce qui est utile pour l’expansion de la vie spirituelle a conduit certains ethnologues, qui ne conçoivent la production que selon les catégories de leur système de référence (le système capitaliste) et non pas d’un point de vue éthique et esthétique, à imaginer que les systèmes de réciprocité étaient des machines anti-production [28]. Ainsi, les communautés ont-elles été accusées d’être “improductives”.

Mais tout dépend de la valeur à laquelle on donne la priorité ou de la définition que l’on donne de la valeur ou encore des critères choisis pour son évaluation : s’il s’agit de mesurer le pouvoir de domination des uns sur les autres, les critères d’évaluation du système capitaliste pénalisent les communautés et les stigmatisent comme improductives. En sens contraire, les critères d’évaluation définis en fonction des finalités de la réciprocité ne peuvent compter les “valeurs” du système capitaliste exprimées par le nationalisme, le fascisme, le colonialisme, l’antisémitisme, le racisme, le communisme, le totalitarisme, le national-socialisme et le capitalisme comme des progrès de la conscience humaine.

Certes, il existe des modes de production qui conditionnent la production de biens matériels à la plus grande sobriété, par exemple le mode de production des franciscains ou celui des bouddhistes pour qui le dénuement matériel est requis, mais rares sont les modes de production qui exigent un niveau très faible de production matérielle. En général, les modes de production non ou anti-capitalistes favorisent l’investissement matériel, pourvu que celui-ci respecte l’équilibre de la réciprocité, et qu’il n’altère pas la production des valeurs éthiques escomptées. Ce n’est donc pas le développement des forces productives qui est entravé par la réciprocité mais le dévoiement de leur investissement dans la croissance exclusive du capital et du pouvoir de domination des uns sur les autres. Les systèmes de réciprocité ne sont pas des machines anti production mais des machines anti production-capitaliste.

L’ignorance de l’autolimitation qu’exige la réciprocité a laissé croire qu’il existerait un mode de production domestique (le MPD de Marshall Sahlins [29]) improductif parce que la production s’arrêterait dès que la consommation immédiate serait satisfaite, chacun recevant d’autrui personne n’ayant de raison de s’impliquer dans un surtravail pour dominer autrui. Mais non seulement le système de réciprocité motive une surproduction matérielle quand celle-ci sert à mesurer la générosité ou la munificence [30] ou à définir de nouveaux usages, mais il développe une production spirituelle que ne comptabilise pas l’économie capitaliste. La sociologie occidentale ne l’ignore pas puisqu’elle la stigmatise comme un handicap ; un handicap économique mais aussi “moral” selon la conception très particulière de la morale que l’on se fait dans un système de propriété privée et de libre échange, et que Karl Marx dénonçait ainsi :

Dans le système capitaliste :

« Le seul langage compréhensible que nous puissions parler l’un à l’autre est celui de nos objets dans leurs rapports mutuels. Nous serions incapables de comprendre un langage humain : il resterait sans effet. Il serait compris et ressenti d’un côté comme prière et imploration, et donc comme une humiliation ; exprimé honteusement, avec un sentiment de mépris, il serait reçu par l’autre côté comme une impudence ou une folie et repoussé comme telle. Nous sommes à ce point étrangers à la nature humaine qu’un langage direct de cette nature nous apparaît comme une violation de la dignité humaine ; au contraire, le langage aliéné des valeurs matérielles nous paraît le seul digne de l’homme, la dignité justifiée, confiante en soi et consciente de soi » [31].

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Forme de la valeur", “Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, avril 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 24 juin 2017).

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Notes

[1] LINERA, Álvaro García. Forma valor y Forma comunidad. La Paz : CLACSO - Muela del Diablo Editores - Comunas. 2009.

[2] “Todo medio de trabajo no sólo expresa la calidad de la actitud o “comportamiento activo” del ser humano respecto a la naturaleza, el carácter material de su relacionamiento, sino también objetiviza la cualidad del trabajo social como forma de productividad alcanzada y, con ello, las “propias relaciones sociales” en las que produce su vida. La máquina, forma histórica específica del medio de producción social, es, como todo otro medio de producción, un conjunto de leyes naturales apropiadas, de ciertos conocimientos objetivados en una forma natural específica (cuerpo cósico de la máquina). La apropiación histórica de estas fuerzas naturales por el ser humano a través del conocimiento y la objetivización material de éste no suprime el poderío de estas leyes sobre el ser humano ; tan sólo establece la “forma en que aquellas leyes se imponen.” (Marx, 1868). Esta “determinación de forma” de la apropiación de las fuerzas naturales y de su vigencia, que es lo común a todos los medios de producción en todas las épocas del desarrollo histórico de la humanidad, es a la vez lo que en el terreno específico distingue radicalmente a la máquina de todo anterior medio de producción. Y es que, en primer lugar, la relación social general o forma social del proceso de trabajo que destaca a la máquina como medio de trabajo es la relación social en la que las condiciones esenciales de existencia del individuo, incluida la tierra, aparecen como producto social, como fruto directo del laborar humano sobre la naturaleza”. (LINERA, Á. G. Forma valor y forma comunidad, op. cit., p. 146).

[3] “Todas las formas sociales del trabajo que han precedido al régimen del capital se han caracterizado por la unidad esencial, aún no desdoblada plenamente, entre el ser humano y la naturaleza. El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad circundante (siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un poderío vivo omnipresente, no todavía como con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con intenciones de alcance limitado, presuponiendo si inmediatez y su poderío…” (Ibid.).

[4] Cet antagonisme était bien reconnu par Karl Marx. Pour les citations de Marx nous nous référons à l’édition française Œuvres. Établie et annotée par Maximilien Rubel, en trois volumes, Paris : Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade. Tome I (1965), tome II (1968), tome III (1982) : « Les choses sont par elles-mêmes extérieures à l’homme et par conséquent aliénables. Pour que l’aliénation soit réciproque, il faut tout simplement que des hommes se rapportent les uns aux autres, par une reconnaissance tacite, comme propriétaires privés de ces choses aliénables, et par cela même comme personnes indépendantes. Cependant un tel rapport d’aliénation réciproque n’existe pas encore pour les membres d’une communauté primitive, quelle que soit sa forme, famille patriarcale, communauté indienne, état inca comme au Pérou, etc. L’échange des marchandises commence là où les communautés finissent, à leurs points de contact avec des communautés étrangères ou avec des membres de ces dernières communautés ». Karl MARX, Œuvres. Tome I Le Capital. Livre premier, 1e section Marchandise et Monnaie, chapitre II Des échanges, p. 623.

[5] « Mais à mesure que je me plongeais dans la lecture du Capital, pour trouver les outils qui me permettraient de mieux entendre les communautés, il était clair que l’on ne pouvait interpréter la puissance émancipative des communautés comme la libre association de producteurs sans comprendre la force expansive du capitalisme, sa dynamique interne, comme expropriation de la capacité productive des producteurs. Mais cela, c’est le capital comme l’opposé de la communauté ou, si on préfère, la communauté comme le non-capital, comme l’envers du capitalisme. » Texte original : “Pero a medida que me hundía en la lectura de El Capital para hallar las herramientas que me permitan entender a las comunidades, estaba claro que no se podía comprender la potencia emancipativa de las comunidades como libre asociación de productores sin entender la fuerza expansiva del capitalismo, su dinámica interna como expropiación de la capacidad productiva de los productores. Esto es, el capital como el reverso de la comunidad o, si se prefiere, la comunidad como lo no-capital, como el reverso del capitalismo”. (Forma valor y forma comunidad, op. cit., p. 11.

[6] “(…) la clave de la superación del capitalismo se halla en sus propias contradicciones internas y las propias potencias expansivas universalistas contenidas en las comunidades locales”. (Forma valor, p. 12).

[7] « Sa force émancipative (de la Communauté) ne peut se comprendre qu’à partir de la compréhension de la force qui la comprime ou la détruit tout au long de ces siècles, c’est-à-dire, à partir du développement interne du capitalisme. C’est ainsi que, plus je cherchais à comprendre les Communautés, plus j’avais besoin de comprendre le capitalisme, son noyau fondateur. » Texte original : “Su fuerza emancipativa (de la comunidad) sólo puede ser entendible desde la comprensión de la fuerza que la comprime o la destruye a lo largo de estos siglos, es decir, a partir del desarrollo interno del capitalismo. De ahí que cuanto más quería llegar a entender las comunidades, más necesitaba entender el capitalismo, su núcleo fundante”. (Forma valor, op. cit., p. 11).

[8] “Sin embargo, y esto es lo decisivo y lo trágico, cada victoria local, cada trecho de autonomía localmente conquistada frente al poder colonial se logra resguardando, hasta cierto punto legitimando y a la larga reforzando, ese poder colonial general, ya que junto a la conquista de autonomía local se está produciendo y preservando la relación de fuerzas general fijada como momento colonial del continente, esto es, la desestructuración de la interunificación comunal”. (Forma valor, p. 21).

[9] “Aquí la historia acontece de una manera tan perversa que la victoria local, la conquista autonómica local, cimenta hasta cierto punto un holocausto general. La conquista de una comunidad local se autonomiza como derrota general hasta un punto tal que esa indiferencia respecto a las demás comunidades locales (sentido y contenido de socialidad) deviene (llevando las cosas a un extremo) en inconsciente complicidad con la derrota del resto de comunidades y la suya misma”. (Forma valor, p. 22).

[10] Au Congrès d’Alicante (“Jornadas sobre indigenismo y Culturas Precolombinas”, del 4 al 8 de Noviembre de 1985, Universidad de Alicante, Centro de Loyola), une représentante des mouvements de guérilla de Colombie expliqua comment le meurtre “en aveugle” de l’autorité des communautés indiennes contraignait celles-ci à supposer que l’assassin était une milice gouvernementale ou la guérilla. Aussitôt cette présomption était censée révéler leur “alliance objective” et scellait leur destin : l’intégration à la guérilla ou leur liquidation. (Cette explication provoqua la suspension du Congrès).

[11] Cf. TEMPLE, D. “Frente de clase y frente de civilización”. Publié par le CISA : Consejo Indio de Sud América, Documentos, 1980 ; y en Teoría de la reciprocidad. Tome III, La Paz : Padep-Gtz, 2003. Lire aussi : “La Declaración del Grupo de Lima”. Perú, 1975 ; réed. Teoría de la reciprocidad. Tome III, op. cit.

[12] Cf. TEMPLE, D. CHABAL, M. & J. CARDONNEL. (1989) “Lettre à Mikhaïl Gorbatchov”. In Mensuel du Service Œcuménique de Presse et d’Information, n° 17, Editions CIMADE, juin 1990. Publiée en espagnol : Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción communal, INAUCO, Universidad politécnica de Valencia, N° 19-20, año VIII, Madrid, primavera de 1990, pp. 15-38.

[13] Pourtant au milieu du Congrès, la cause semblait entendue selon la perspective escomptée par la Libye : les communautés indiennes devaient approuver la motion en faveur de leur intégration aux guérillas populaires. L’Assemblée devait cependant confirmer cette disposition par le vote d’une motion de synthèse défendue notamment par une délégation sandiniste qui prétendait représenter des indiens favorables à l’idéologie marxiste-léniniste. Nous convînmes avec Pedro Portugal (qui conduisait la délégation des peuples de Bolivie) de fonder l’argumentation de l’opposition non plus sur la discussion des avantages ou désavantages de la lutte des classes mais à partir de la théorie de la réciprocité, et de défendre l’idée que sur leurs territoires considérés comme libérés du système capitaliste les Indiens devaient promouvoir leur économie communautaire, et non pas la mettre en péril par une “Guérilla”. Pedro Portugal choisit douze de ses compagnons, chacun spécialiste d’une discipline donnée, histoire, économie, anthropologie, linguistique, etc., chacun devant intervenir chaque fois que l’Assemblée aborderait une question ou un thème de sa compétence, afin de défendre la même théorie mais de son point de vue spécialisé. Nous passâmes la nuit à l’argumentation de la thèse. Portugal récapitula les interventions de ses camarades et déposa une motion en demandant que le vote ait lieu à bulletin secret ce qui fut consenti car les partisans de l’intégration des communautés indiennes aux guérillas étaient si assurés du résultat du vote qu’ils ne pouvaient imaginer un renversement de situation. Cependant ce fut par une majorité indiscutable que l’Assemblée choisit la thèse soutenue par Pedro Portugal.

La Direction libyenne s’enquit de la thèse qui venait d’être plébiscitée, grâce à l’un de ses membres qui parlait un français parfait (ce pourquoi je remplaçai Pedro Portugal). Le lendemain nous fûmes à nouveau interpellés pour nous exposer comment la situation de siège que supportait la Libye sur le plan international devenait intenable. La Direction libyenne demanda s’il était possible de redéfinir sa stratégie à partir des principes exposés par Pedro Portugal. Il fut suggéré de promouvoir deux stratégies différentes : l’une vis-à-vis des occidentaux, l’autre vis-à-vis des africains à partir du principe de réciprocité. Cette thèse fut reçue favorablement au point que Kadahfi se rallia à la conclusion du Congrès, comme en témoigne son discours final (voir ci-contre). Pure coïncidence ou non, quelque temps plus tard la Libye opta pour une nouvelle politique vis-à-vis des États africains qui connut un certain succès.

Introduction du Discours de clôture de Muammar al-Kadhafi : « C’est un honneur pour la Libye de recevoir ici les porte-paroles des nations indiennes. La Liberté est le Bien Commun de toutes les nations. Vous êtes la preuve que le monde, dit libre, n’est qu’une légende et une tromperie. Votre présence atteste une réalité historique. Le monde désormais ne pourra plus nier cette réalité. Vous êtes la démonstration de la lutte des Nations indiennes et noires d’Amérique contre l’impérialisme et vos souffrances sont la preuve de la violence de l’impérialisme yankee. Ce que souffrent les Indiens fera baisser la tête de l’humanité. La discrimination raciale est une honte. Les Noirs et les Indiens vivent sous le joug des ennemis de la Liberté et de la Paix. Je demande à la conscience internationale qu’elle se réveille devant ces nations qui souffrent les pires persécutions et qu’elle les appuie, tout comme les nations noires qui subissent la même discrimination raciale, seulement parce que les hommes sont noirs. Les Indiens sont les Palestiniens du continent américain. Comme les Palestiniens, les Indiens sont chassés de leurs terres, déportés comme des moutons, traités comme des esclaves, fusillés. Les yankee ont tenté de traiter de la même manière les nations du Sud Est asiatique, en particulier le peuple du Viet-Nam, mais ils ont échoué, car ce peuple les a vaincus malgré des pertes en hommes considérables. Mais les yankee continuent leur politique, ils désirent dominer la terre, ils voudraient être Dieu sur la terre ». (Février 1988).

[14] Cf. NECKER, Louis. Indiens Guaranis et Chamanes Franciscains : les Premières Réductions du Paraguay (1580-1800). Université de Genève, Faculté de Droit (thèse miméografiée), Genève, 1975, publiée à Paris : ed. Anthropos, 1979.

[15] Cf. TEMPLE, D. “Le Quiproquo Historique chez les Guaranis”. 1ère publication en espagnol par Javier MEDINA : Ñande Reko. La comprensión guaraní de la Vida Buena, sous le titre : “El encuentro de Occidente con la Indianidad guaraní”. Federación de Asociaciones Municipales de Bolivia : PADEP/Componente Qamaña, Julio 2002 ; rééd. Teoría de la Reciprocidad. Tome III “El frente de civilización”, La Paz : Padep-GTZ, 2003

[16] Cf. MELIÀ, Bartomeu. El Guaraní conquistado y reducido. Biblioteca Paraguaya de Antropología, Vol. 5, Asunción : Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica, (1986), 1988 : « Il faut reconnaître qu’à la fin du XVIe siècle, la conquête des Guarani par les armes était dans une impasse. Les Guarani se rebellaient chaque fois avec davantage de force contre la domination coloniale. Les prophètes surgissaient de partout pour se soulever contre la servitude de l’encomienda qui, bien qu’elle se dise chrétienne, recherchait non pas tant des âmes que des bras de travail. Le panorama changea seulement quand à la fin du XVIe siècle avec les franciscains et au début du XVIIe siècle avec les jésuites, l’évangélisation des Guarani s’intensifia et se systématisa sous la forme des réductions. » Texte original : “Hay que reconocer que a fines del siglo XVI la conquista de los Guaraní por las armas estaba en un impase. Los Guaraní se rebelaban cada vez con más fuerza contra la dominación colonial. Los profetas surgían por doquier para levantarse contra la servidumbre de la encomienda, que aunque se decía cristiana, buscaba, no tanto almas, cuanto brazos de trabajo. Sólo mudó el panorama cuando a fines del siglo XVI con los franciscanos y a principios del siglo XVII con los jesuitas, la evangelización de los Guaraní se intensificó y se sistematizó bajo la forma de reducciones”. MELIÀ, Bartomeu. El Guaraní conquistado y reducido (1988), p. 40.

[17] Cf. SUSNIK, Branislava. El Indio colonial del Paraguay. Museo Etnográfico Andrés Barbero, Asunción del Paraguay, 1965.

[18] Chez les Yanesha, par exemple, chaque communauté disposait d’une partie d’un ensemble de versets chantés et dansés dont la transmission se faisait lors d’une invitation d’une communauté à une autre, les invités offrant à leurs hôtes un certain nombre des versets en leur possession. En multipliant fêtes et invitations au plus grand nombre, une communauté pouvait rassembler de nombreux versets (ainsi que les variantes apportées par chacun) et reconstituer l’intelligence générale d’une pensée qui n’appartenait finalement à personne et qui se déployait sans trêve ni limites. Et il en était de même, sous diverses modalités, de l’Alaska à la Patagonie. (Cf. Les mythologiques, de Claude LÉVI-STRAUSS).

[19] Cf. TEMPLE, D. (1992) Le Quiproquo historique.

[20] Cf. TEMPLE, D. “La teoría del Consejo”. Extrait de l’article : “Miradas sobre une trayectoria reciente de algunas comunidades amerindias”. In Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción Comunal, INAUCO, Madrid, 2000 ; réed. dans Teoría de la Réciprocidad. Tome III, op. cit. Don Alberto Santacruz (Nivakle) fut le premier leader indigène qui réussit à créer un “Conseil indigène” pour toutes les communautés du Paraguay. Il est décédé en en 2003 à 78 ans.

[21] « Le caciquat s’est effondré face à la colonisation mais aujourd’hui nous avons trouvé une nouvelle forme de pouvoir capable de la dépasser, et c’est le Conseil ».

[22] MARX, Karl. Œuvres. Tome II Économie et philosophie (Manuscrits de 1844). I Notes de lecture, §. 22 La production humaine. Tours : Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1968, pp. 33-34.

[23] “Tanto en la generosidad entre parientes o vecinos productivamente separados en la inmediatez del proceso de trabajo, como la reciprocidad generalizada entre miembros de la misma comunidad o con miembros de otras comunidades, la redistribución de productos de parte de la jerarquía local hacia otros miembros de la colectividad, el trueque y el comercio periférico de equivalentes en ferias y mercados regionales, el producto entregado, puesto en circulación, es un producto que no ha perdido su utilidad directa, inmediata, ante su productor. Y si es entregado a otro individuo, lo es porque representa precisamente un cuerpo de utilidad para el que lo entrega ; si se está despojando de él no es porque es la única forma de realización continua de su valor de uso, sino porque espera obtener con él otros valores de uso complementarios…” (Forma valor, pp. 68-69).

[24] “Si se está despojando de él (el producto entregado) no es porque es la única forma de realización continua de su valor de uso, sino porque espera obtener con él otros valores de uso complementarios…” (Ibid.)

[25] LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Paris : Mouton (1947), 1967.

[26] On appelle Occitanie la moitié sud de la France qui parlait (et parle encore) la langue d’Oc (l’occitan) avant que d’être annexée à la France du Nord.

[27] Et l’on n’aurait aucun mal à montrer que, du Pérou à la Chine, la tradition respecte partout ce symbole de la réciprocité, car nul ne peut lever son verre sans demander aux autres convives d’en faire autant ou de boire avant lui !

[28] Cf. TEMPLE, D. La Dialectique du don. Essai sur l’économie des communautés indigènes. Paris : Diffusion Inti, 1983 ; réed. en espagnol : La dialéctica del don, La Paz : Hisbol (1986), réed. 1995.

[29] Cf. TEMPLE, D. (1983) La Dialectique du don. Essai sur l’économie des communautés indigènes.

[30] Toutes les sociétés n’atteignent pas au degré de sophistication des peuples polynésiens qui ont inventé la monnaie de réciprocité mais l’exemple du potlatch, repéré par l’anthropologie dans de très nombreuses sociétés aussi bien en Amérique qu’en Polynésie ou en Asie qu’en Europe, permet de comprendre la logique du système de réciprocité (cf. Marcel MAUSS, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. In Sociologie et anthropologie, Paris : PUF (1950), 1991).

[31] MARX, Karl. Œuvres. Tome II, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 32.