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2012

Conférence de Montpellier de Paul Jorion

Dominique TEMPLE | 16 mai 2012

Mis en ligne sur le Blog de Paul Jorion, le 16 juin 2012.

*

Le cadre invisible, l’Entente et Aristote

Dans la première partie de votre conférence de Montpellier, vous démontrez que les faits viennent dénoncer la conception selon laquelle la main invisible ferait émerger à partir du seul intérêt un ordre social qui garantirait au système capitaliste d’être en fin de compte attaché au progrès et au développement du bien commun. La crise actuelle a prouvé que l’autorégulation ne fonctionne pas, dites-vous. Déjà J. M. Keynes observait que si un capitaliste gagnait plus en spéculant qu’en investissant, il était logique qu’il spécule plutôt qu’il n’investisse. Vous ne vous contentez pas d’observer cette logique des choses, vous allez plus loin et la rapportez à la théorie économique : si à court terme il est plus avantageux de parier sur la destruction du système capitaliste que de parier sur son succès à long terme, l’intérêt privé parce qu’il est immédiat opte pour le court terme, et la main invisible qui devrait imposer le long terme est mise en défaut. La spéculation sur le court terme l’ayant effectivement emporté, il faut conclure qu’il manque quelque chose à la main invisible pour qu’elle puisse imposer le long terme au court terme. Cela nous renvoie à la controverse entre Smith et Mandeville qui soutenaient tous deux que la main invisible conduisait à la régulation de l’économie, mais grâce à l’égoïsme, disait Mandeville, et Adam Smith en dépit de l’égoïsme. Dans l’analyse de Smith existe un préalable éthique qui détermine le comportement de tous les acteurs économiques. Vous avancez donc l’idée du cadre invisible qui au commencement du libéralisme allait tellement de soi que personne ne se souciait de le mettre à l’étude.

Votre conférence se poursuivait avec de riches commentaires sur Ricardo, Marx, Sismondi et beaucoup d’autres. Je devrais me contenter de résumer les seuls arguments en faveur du cadre invisible : vous revenez à l’expérience des pêcheurs de l’île de Houat de façon plus précise que jamais. À la fin de vos observations de terrain, vous vous demandez si vous avez tout répertorié : non ! il y a un pêcheur retraité au Croisic, âgé de 86 ans, qui a pratiqué jadis (en 1910) la pêche sur un bateau à voile et qui dispose encore de ses carnets de pêche. Il vous montre ses carnets en vous disant que de son temps tout se passait aussi selon la loi de l’offre et de la demande. Mais au dire conventionnel du pêcheur, les carnets opposent leurs écritures, comme aux interprétations des voyageurs et aventuriers auxquels Mauss empruntait leurs observations, les faits qu’ils rapportaient. Ici, en face de chaque vente se trouve parfois le mot taxation. D’où ce dialogue que je reproduis de mémoire :

– Mais c’est quoi la taxation ?

– C’est exceptionnel

– Mais ce n’est pas exceptionnel puisque c’est plus de la moitié des ventes sinon les deux tiers ! C’est quoi donc ?

En fait la taxation c’est un vieux mot pour dire l’entente : on s’asseyait face à face l’un de l’autre, chacun expose ses raisons : si c’est ce prix-là, dit l’un, je ne pourrai pas nourrir ma famille ; et l’autre dit : mais pour que je puisse nourrir ma famille il faudrait qu’il y ait tant de poisson. Et ainsi de suite : on discute jusqu’à ce que l’on décide que les pêcheurs sortiront tant de fois, feront une pêche dont la moyenne sera de tant de kg de poissons. On pourra pas faire plus et on pourra pas faire mieux, et on paiera autant.

On “organisait” la pêche en fonction des besoins des familles des uns et des autres. On “organisait” la pêche en fonction d’un but, et les prix étaient déterminés en fonction de cette limite.

Et vous remarquez que plus de la moitié du temps cela se passait ainsi, et même quand on allait vendre sur le marché de l’offre et de la demande, les prix de l’entente faisaient foi.

On en déduit que le respect des obligations des autres de nourrir leurs familles s’imposait à tous et que sans respect mutuel le mot d’entente n’aurait pas été évoqué. On en déduit également que l’organisation de la production est en fonction des besoins de la communauté.

Vous rapportez donc cette pratique au modèle de la formation des prix chez Aristote, en observant que ce n’est pas dans La Politique que l’on trouve l’argumentation qui rapporte la détermination des prix au rôle joué par la philia, laquelle serait le cadre invisible de l’économie de libre-échange, mais dans l’Ethique à Nicomaque.

Mais c’est dans La Politique (ou Les Politiques, comme on dit aujourd’hui) que sont clairement énoncés les fondements de l’économie politique [1]. Peut-on rappeler rapidement la thèse d’Aristote dans La Politique ? C’est pour vivre ensemble que les hommes entrent en relation, mais la vie en question n’est pas seulement la “vie biologique” ; les hommes ne se rassemblent pas comme des animaux grégaires en inféodant mutuellement autrui à leur service. Au vivre (zein) Aristote oppose le euzein (vivre bien ou vivre selon le bien parce que la vie humaine inclut la vie de l’esprit, vie de l’esprit qui motive le rapport des hommes entre eux dès lors qu’elle est spécifique de l’humain. Tout être, a montré Aristote, tend à la perfection de ce qui le définit de façon spécifique. C’est seulement par analogie qu’il fait allusion à l’unité organique du vivant (la complétude biologique des différents organes) : de la même façon, les valeurs humaines motivent l’organisation des relations des hommes et les invitent à s’accorder entre eux.

Aristote, toujours dans La Politique, précise que l’économie humaine est limitée par la satisfaction des besoins de la communauté d’où la discussion sur les moyens de réaliser au mieux ses objectifs, discussion que le pêcheur du Croisic nous semble appeler l’entente. L’entente décide l’équivalence. L’équivalence de réciprocité (le prix juste) en fonction des besoins de tous se rapporte au travail selon la compétence de chacun. Le prix mesure la valeur (l’axia apprécie l’arétè).

Aristote appelle économie (oikonomia) la production-consommation de l’unité autonome de base, la maison (oikos). Lorsque les maisons (unités de production des familles élargies) s’assemblent entre elles, elles forment des cités (polis) qui obéissent aux mêmes injonctions, et l’économie devient donc politique. Dès lors que la cité s’accroît, des intermédiaires facilitent les transactions entre les uns et les autres selon les prix fixés par le partage (metadosis). Le commerce de détail (kapélikè) fait alors partie de l’économie politique. Apparaît cependant une autre motivation des rapports humains, l’accumulation de la richesse en vue de s’assurer une position dominante des uns sur les autres (entre les cités par exemple) et non plus en vue des services réciproques entre les uns et les autres. Aristote distingue l’art de produire ou d’acquérir la richesse nécessaire à la satisfaction des besoins (ktètikè) et la technique d’accumulation infinie de la richesse (chrèmatistiquè) par le fait que la première a un but dont la satisfaction se traduit par une limite, qui permet de déterminer les prix grâce au partage, et en définitive par l’égalité entre travaux engagés dans sa production, tandis que la seconde est sans limite, de sorte que les prix seront déterminés par une relation de force entre la demande et l’offre. Le premier est ordonné au vivre bien, le seconde au vivre plus.

À l’intérieur du commerce, cette division se traduit par deux formes de l’échange (allagè). L’échange peut être au service des relations de réciprocité entre les producteurs-consommateurs. On peut traduire dans ce cas allagè par troc. Ou bien il en est indépendant, et Aristote utilise souvent le terme metablètikè (négoce, trafic). La chrématistique prend alors le sens d’accumulation spéculative. Les traducteurs ne s’embarrassent pas de ces subtilités : ils emploient indifféremment dans tous les cas le mot échange y compris pour le partage (metadosis). Aristote note que la spéculation ne crée pas de valeur mais seulement une monnaie virtuelle qui peut avoir des effets sur les prix. Dès lors, les prix ne correspondent plus à la valeur des choses [2].

Si les hommes s’associent pour vivre en tant qu’hommes et non pas en tant qu’animaux, et pour la raison qui leur est spécifique par rapport à celle des autres êtres animés, il faut encore définir quelle est cette raison à laquelle est subordonnée l’organisation de l’économie.

Vous avez rappelé qu’Aristote nous dit à la fin de La politique qu’il traite de la question dans l’Ethique à Nicomaque. On traduit par excellence ou parfois valeur la référence éthique à laquelle Aristote ordonne l’économie, (l’arétè). La 1re partie de l’Ethique à Nicomaque définit l’arétè comme médiété entre les contraires. La médiété n’est pas un terme intermédiaire entre des contraires, par exemple l’excès et le défaut, qui ne serait que médiocrité, c’est un troisième terme qui s’oppose autant au défaut qu’à l’excès. Comment cette définition théorique peut-elle se traduire de façon concrète ? Une seule occurrence le permet : la justice car on ne peut être juste que vis-à-vis d’autrui par l’égalité. La relation qui permet d’instaurer l’égalité, et par suite la justice de façon parfaite, est la réciprocité. Nous revenons ainsi de l’Ethique à La Politiquel’économie politique). Aristote dit que la réciprocité est la structure dans laquelle s’instaurent toutes les formes de l’arétè, c’est-à-dire toutes les valeurs humaines, et que la réciprocité parfaite de face à face crée la philia. On traduit souvent la philia par amitié, ce qui est assez exact, mais le terme est encore plus fort.

Au livre V de l’Ethique à Nicomaque, Aristote traite donc de l’échange (allagè), en considérant que l’échange vient démultiplier la réciprocité dès lors qu’il respecte les prix justes fixés par l’organisation de la production à partir du principe de réciprocité.

Lorsque l’échange respecte les prix justes (= lorsque les prix respectent la valeur = lorsque l’échange s’inscrit dans la réciprocité) quel est le rapport entre le service rendu par l’un et le service rendu par l’autre ? L’égalité, dit Aristote, puisque la valeur de référence de l’économie politique est la justice. Entre deux statuts égaux l’échange est réciproque quand la même quantité de travail est échangée contre la même quantité de travail, et si les statuts sont inégaux, comme par exemple celui du médecin et celui des paysans, l’égalité se traduit par une inégalité entre les biens échangés (l’égalité proportionnelle).

Si l’on se rapporte à cette ultime analyse d’Aristote comme modèle de la formation des prix dans une économie d’échange, on pourra dire qu’elle tend à reproduire l’ordre social à l’identique (de façon telle que le plus pauvre demeurera toujours le plus pauvre et le plus riche le plus riche, ajoutez-vous, car les prix se détermineront en fonction du statut des parties prenantes). Vous dites que ce cadre est si évident que nous ne nous donnons pas la peine de le mentionner, ou qu’il est tellement nécessaire qu’il serait superfétatoire d’en faire état (vous prenez l’image de deux équipes sportives qui, constatant que les buts ont été renversés par le vent, sont solidaires pour les redresser avant que d’engager la lutte. Il suffirait donc d’en appeler à l’éthique pour que le système capitaliste soit sauvé. La révélation de la philia instituée, comme elle l’est déjà dans l’analyse qu’Aristote propose de l’échange au livre V de l’Ethique à Nicomaque, permettrait à la main invisible de A. Smith de redevenir opératoire.

Vous dites que pour Aristote “les prix sont déterminés en fonction des statuts sociaux…”, puis vous vous reprenez, et dites : “… en fonction du rapport de force entre statuts de façon à ce que l’ordre social soit reproduit à l’identique”. C’est à partir d’ici que naît une alternative. Il est vrai que dans vos ouvrages, vous soutenez que les statuts s’ordonnent les uns les autres de façon invisible en fonction de leurs rapports de force.

Que les statuts imposent leur norme selon un rapport de force et imposent leurs prix aux échangistes, pas de doute, c’est bien ce que dit Aristote et le pêcheur du Croisic : les prix de l’entente s’imposent (font foi) au marché de l’offre et de la demande. Mais vous rapportez la lutte entre l’offre et la demande des marchandises à la lutte entre l’offre et la demande des statuts entre eux. Et l’on ne sort pas du cadre de la concurrence pour vivre plus ! Introduire un rapport de force entre statuts suppose que les statuts soient eux-mêmes conçus comme des moyens pour défendre son intérêt propre ou encore, ce qui s’enchaîne logiquement avec ce premier objectif, comme moyens pour dominer autrui ou encore pour accumuler de l’argent selon le but de la chrématistique, c’est-à-dire une raison contraire de celle invoquée par Aristote à la naissance de l’économie domestique et de l’économie politique. Si les statuts s’imposent les uns aux autres en fonction de leurs rapports de force c’est qu’ils sont interprétés dans une économie fondée par l’intérêt, et comme des moyens pour les uns d’imposer leur volonté aux autres, les mareyeurs aux pêcheurs ou les pêcheurs aux mareyeurs mais aussi les médecins aux malades et les magistrats aux paysans. Ici, le but recherché est le contraire de la raison du vivre ensemble, défendue aussi bien par Aristote que par Platon que ce soit de la communauté familiale ou de la cité, c’est-à-dire de l’économie domestique ou politique, et qui prévalait peut-être aussi dans le face à face des pêcheurs et des mareyeurs lorsqu’ils pratiquaient l’entente (dite exceptionnelle !), entente que sanctionnait la taxation (le prix juste, c’est-à-dire l’équivalence entre le travail des uns et le travail des autres). Ou bien les hommes s’accordent entre eux en vue d’exercer un pouvoir les uns sur les autres conformément à leur nature biologique ou bien ils s’assemblent entre eux pour s’entre aider les uns les autres car de cette relation de réciprocité et de la relativisation de leur intérêt propre, naît une valeur (nouvelle dans la nature mais propre à la nature humaine) l’arétè, spécifique de l’homme, dont parle Aristote tout au long de l’Ethique.

On peut, il est vrai, discuter du vivre bien. Socrate dans La République de Platon célèbre une vie sobre de citoyens idéaux :

“Pour se nourrir, ils fabriqueront sans doute soit avec de l’orge soit avec du froment de la farine qu’ils feront griller ou pétriront ; ils en feront de beaux gâteaux et des pains qu’on servira sur du chaume ou sur des feuilles bien propres ; couchés sur des lits de feuillage, jonchés de coulouvrée ou de myrte, ils se régaleront eux et leurs enfants, buvant du vin, la tête couronnée de fleurs, et chantant les louanges des dieux ; ils vivront ensemble joyeusement, réglant sur leurs ressources le nombre de leurs enfants, dans la crainte de la pauvreté ou de la guerre”.

Mais sur la remontrance de Glaucon qui trouve cet austère régime saumâtre (“c’est avec du pain sec, ce me semble, que tu fais banqueter ces gens-là”), Socrate s’amuse : “Tu dis vrai, mais il est évident qu’ils auront du sel, des olives, du fromage... nous leur servirons même des desserts, des figues, des pois chiches et des fèves, et ils feront griller sur les braises des baies de myrte et des glands qu’ils croqueront en buvant modérément” !) Il accorde cependant que la vie bonne peut se concilier avec le luxe, mais c’est quand même au déploiement des valeurs humaines qu’il soumet la bonne chère.

L’économie politique (aristotélicienne) est donc fort différente de l’économie capitaliste. Et l’on peut dire qu’elle reproduit l’ordre social à l’identique pour dire que la société se développe, au fur et à mesure que les services des uns et des autres se diversifient et se complexifient, sans crise qui la détruise ou produise l’exclusion.

Ce n’est donc pas le cadre de la compétition entre marchands (ou entre producteurs) qu’il nous faut recréer. Le cadre qu’il nous faut est celui de la détermination des prix en fonction de la valeur, le face à face de la réciprocité, animée par la philia puisque c’est elle qui permet d’organiser la production en fonction d’une finalité commune : le bien commun.

Mais il est vrai aussi que de la philia, il y a deux conceptions, nous dit Aristote au livre 8 de l’Ethique à Nicomaque, la philia utile et la philia véritable celle-ci ordonnée non plus à la jouissance mais à l’eudaimonia (le bonheur).

Y a-t-il aujourd’hui une raison majeure ou impérieuse qui imposerait de choisir l’amitié véritable plutôt que l’amitié utile ?

Oui, et vous ne manquez pas de la rappeler dans vos interventions. L’amitié utile s’inscrit dans une perspective matérielle que la maîtrise des forces de la nature légitime, mais qui du moment que les ressources de la nature sont comptées conduit à des affrontements de plus en plus dangereux. La croissance matérielle sans limite, la chrématistique, est devenue suicidaire étant données les limites de la planète…

L’amitié véritable s’inscrit dans une économie dont la croissance en termes matériels est relative à ce que nécessite ou prescrit la croissance des valeurs humaines qui, elle, est sans limite et sans aucun danger pour rien ni personne. Il est devenu évident que la seule façon de donner à la vie un avenir est de lui reconnaître comme finalité le développement de la conscience et non pas de la puissance animale, c’est-à-dire l’amitié vraie et non pas l’amitié utile. Il faut choisir l’eudaimonia (le bonheur) dit Aristote plutôt que la jouissance des passions et du pouvoir.

Il faut donc abandonner le cadre des rapports de force auquel on soumettrait la philia (la philia utile), pour le cadre de la philia véritable ordonnée à l’eudaimonia ou encore au développement de la pensée. Il est ainsi décisif de revenir à la production de la philia et des différentes valeurs humaines que recouvre cette expression, comme la justice ou la responsabilité, c’est-à-dire à une économie politique qui se soucie de leurs structures de production, de leurs matrices spécifiques qui se disent toutes de réciprocité

Sur votre blog se relayent deux points de vue qui peuvent apparaître contradictoires : tantôt refonder le capitalisme, comme l’y incitait le premier discours de Toulon de Nicolas Sarkosy, tantôt remplacer le système capitaliste, c’est-à-dire changer le cadre. La médiété entre les termes de cette alternative (l’un prudent, l’autre courageux) est le seuil où l’on peut changer de système : si la philia utile est invoquée comme moyen ce n’est pas en effet pour redonner vie à un système moribond qui chaque jour devient plus dangereux, mais pour aménager la transition et nous conduire à la philia vraie. Cependant, il faudra bien qu’à un moment donné ou un autre on s’inquiète des diverses structures de réciprocité... qui en sont les matrices ; il faudra bien les substituer au libre-échange de sorte que l’économie politique vraie succède à l’économie capitaliste.

Au cœur de votre conférence, vous avez suspendu son cours, pour une incise extraordinaire, ce conseil ultime que vous a donné le vieil homme de la mer :

« Quand tu es dans l’oeil de la tempête tu as l’impression que tu en es sorti parce que le vent tombe mais c’est à ce moment-là qu’il faut absolument virer de bord ».

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Conférence de Montpellier de Paul Jorion", 2012, 16 mai 2012, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 22 novembre 2017).

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Notes

[1] Le texte en grec de Aristote accompagné d’une traduction ancienne (Barthélemy Saint-Hilaire) se trouve désormais à la portée de tout le monde sur Internet.

[2] Les mêmes distinctions sont faites par Platon quand il compare l’art du philosophe et celui du sophiste, à l’art d’acquérir dans l’économie (ktètikè) et l’art d’acquérir par le trafic, le négoce (metablètikè) (le sophiste 223-a).