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Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

1. “Idéologie marxiste” et “Théorie moderne de la Réciprocité”

Dominique Temple | Avril 2010

Collection « Réciprocité », n° 16, France, 2020.

  

Introduction

Dans son ouvrage majeur Forma valor y forma comunidad [1], Álvaro García Linera nous confie le projet d’une vie qui, depuis l’épreuve de la torture jusqu’au moment où il assuma la vice-présidence de l’État plurinational de Bolivie, se soutient de la fidélité à l’œuvre qui lui a donné sens : le Capital [2].

La première partie de Forma valor y forma comunidad analyse la genèse de la valeur puis traite de la dynamique “historique et logique” du système capitaliste ; la seconde pose le problème que la tradition marxiste n’a pu résoudre parce qu’elle ignorait que les communautés peuvent développer leur propre histoire à partir de potentialités niées ou édulcorées par le système capitaliste, une autre histoire ou d’“autres histoires” en marge de celle de la société occidentale.

Les communautés indiennes d’Amérique ont opposé une résistance sourde et silencieuse depuis des siècles à la colonisation. Pourquoi, s’interroge García Linera, ont-elles été comme paralysées par le capitalisme ?

La critique marxiste explique la “paralysie” des communautés par la conjonction de l’exploitation capitaliste et de la faiblesse technologique des forces productives communautaires.

Mais la question se pose : les communautés ne disposeraient-elles pas d’une puissance qui expliquerait leur résistance et qui annoncerait l’idéal humain que promettait le communisme ? Ne suffirait-il pas de libérer les communautés de l’exploitation pour qu’elles deviennent motrices d’une nouvelle société ?

  
CHAPITRE 1
  
La problématique des communautés à l’état dispersé
  
Résumé :
García Linera distingue deux dynamiques du développement économique et social : communautaire et capitaliste. Il soutient que la dynamique communautaire s’entrave elle-même parce que chaque communauté s’isolerait en choisissant son intérêt, ce qui faciliterait leur domination par le système capitaliste.
 
Les guérillas marxistes ont déduit de cette “alliance objective” des communautés à l’état dispersé et du système capitaliste la nécessité de la soumission et de l’intégration forcée de ces communautés à la lutte des classes ou à la guérilla révolutionnaire.
 
En réalité, la dispersion des communautés s’explique par leur système de réciprocité. Cependant, les communautés restent prisonnières de leur imaginaire, alors que la société capitaliste a déjà accédé à une forme de rationalité objective.
*

Dans son introduction, García Linera dit que la lecture du Capital le confronte à deux dynamiques opposées : la « force expansive du capitalisme » et la « force expansive de la communauté », l’une étant « l’envers » de l’autre :

« Mais à mesure que je me plongeais dans la lecture du Capital, pour trouver les outils qui me permettraient de mieux entendre les communautés, il était clair que l’on ne pouvait interpréter la puissance émancipatrice des communautés comme la libre association de producteurs sans comprendre la force expansive du capitalisme, sa dynamique interne, comme expropriation de la capacité productive des producteurs. Mais cela, c’est le capital comme l’opposé de la communauté ou, si on préfère, la communauté comme le non-capital, comme l’envers du capitalisme. (…) la clé du dépassement du capitalisme se trouve dans ses propres contradictions internes et dans les propres puissances expansives universalistes contenues dans les communautés locales [3]. »

Il reconnaît deux dynamismes antagonistes : l’évolution interne du système capitaliste et la puissance contenue dans la communauté, qui ne se manifesterait de façon universelle qu’aujourd’hui [4].

Quelles sont les raisons de cet éveil des communautés, et quelle est sa portée historique ?

Cette dynamique communautaire se manifeste-t-elle aujourd’hui à partir de :

1- la réflexion philosophique spontanée de chaque peuple (la critique endogène) ?

2- la critique des aliénations propres au mode de production communautaire (l’autocritique) ?

3- la réflexion sur les potentialités communautaires (la critique anthropologique) ?

4- la prise de conscience que la destruction de la communauté pour établir les conditions de son développement n’est pas nécessaire à une pratique révolutionnaire (la critique du marxisme) ?

5- la critique du racisme et du colonialisme (la critique subalterne) ?

6- la prise de conscience que l’adoption de la science est possible indépendamment du système capitaliste (la critique de l’acculturation et du détour historique) ?

La question de savoir pour quelle raison la puissance des communautés ne parvient pas à passer à l’acte reste néanmoins à préciser car García Linera redouble immédiatement cette question de fond par une mise en cause des communautés traditionnelles :

« Toutefois, et c’est ce qui est décisif et tragique, chaque victoire locale, chaque moment d’autonomie localement conquise face au pouvoir colonial est obtenu en protégeant, jusqu’à un certain point en légitimant et à long terme en renforçant, ce pouvoir colonial général, puisque avec la conquête d’autonomie locale on produit et préserve le rapport de force général fixé comme moment colonial du continent, c’est-à-dire la déstructuration de l’interunification communautaire [5].

Qu’est-ce à dire ? Chaque victoire locale pour l’autonomie conduirait à la déstructuration de l’interunification communautaire ?

García Linera conclut :

« Ici, l’histoire se produit d’une manière tellement perverse que la victoire locale, la conquête autonome locale, cimente d’une certaine manière un holocauste général. La conquête d’une communauté locale s’autonomise comme défaite générale à un tel point que cette indifférence envers les autres communautés locales (sens et contenu de sociabilité) devient (en portant les choses à l’extrême) une complicité inconsciente avec la défaite du reste des communautés et de la sienne-même [6]. »

Convaincus que la lutte de chaque communauté pour elle-même est contreproductive, et que la lutte individuelle des communautés dispersées conduit à une “alliance objective” des communautés avec le capitalisme (une “complicité inconsciente”), nombre de marxistes ont dédaigné les luttes locales d’indépendance et cherché à les intégrer dans leur propre combat. Au niveau des communautés, la forme de cette lutte devait devenir la guérilla marxiste [7].

La légitimité des luttes locales d’indépendance a donné lieu à un large débat. La différenciation des communautés n’est pas seulement déterminée par les conditions de la nature en fonction d’un faible développement technologique. Les rencontres entre communautés à l’état dispersé, les alliances matrimoniales et les relations de vengeance construisent un tissu social souple et continu sur d’immenses territoires, et assurent un développement culturel, économique, politique, religieux spécifique. Or, quand bien même il se trouve limité par ses ressources technologiques, ce système de réciprocité tient le système capitaliste en échec depuis cinq siècles. Par contre, les Empires inca, aztèque, maya se sont tous effondrés, et pour la même raison : il suffit de supprimer le centre de la redistribution pour que la société soit aussitôt sans repère : c’est en décapitant au propre et au figuré l’Empire inca et l’Empire aztèque que les pillards espagnols ont pu s’emparer du Pérou et du Mexique… Ne résistent en réalité que les communautés de base.

Cependant nous soutiendrons que le dynamisme des communautés ne parviendra à se manifester comme force émancipatrice que lorsque le passage de l’imaginaire à la raison par la réflexion théorique lui permettra de s’opposer au système capitaliste à armes égales.

Les systèmes de réciprocité  (lire la définition) de ces communautés produisent en effet des valeurs de référence, mais celles-ci demeurent prisonnières de l’imaginaire de la réciprocité positive (le prestige du cacique ou de l’Inca dans les grands systèmes de redistribution) ou de l’imaginaire de la réciprocité négative [8] ; alors que l’échange capitaliste bénéficie d’une rationalité qui lui confère une dimension universelle et une efficacité systémique incomparables. L’emprise de l’imaginaire de la réciprocité positive expliquerait ainsi le déséquilibre en faveur des puissances coloniales.

La critique de l’aliénation dans la réciprocité positive (le prestige) et dans la réciprocité négative (l’honneur guerrier) est un préalable à la reconnaissance de la genèse de la valeur  (lire la définition) au sein des structures de réciprocité : une fois leurs imaginaires relativisés par la réflexion théorique, les valeurs humaines apparaîtront produites par des structures de réciprocité universelles et rationnelles.

Si de l’Alaska à la Patagonie, les communautés indigènes d’Amérique sont reliées de façon continue par la réciprocité, et si elles ont en commun d’avoir récusé la privatisation de la propriété qui permet de fonder le système capitaliste, elles n’en sont pas moins différentes les unes des autres. Et cela explique peut-être, comme le suggère García Linera, qu’elles puissent être détruites les unes après les autres sans pouvoir se porter secours mutuellement.

Mais à quoi est due cette différence entre elles qui fragiliserait leur solidarité ?

Chaque communauté construit un seul système de réciprocité, qui engendre un sentiment éthique qui s’impose comme une référence absolue. Les valeurs symboliques de ces communautés sont donc des références “exclusives” les unes des autres, et dans certains cas contradictoires entre elles. Ainsi, le système de réciprocité ternaire centralisée – la redistribution – et le système de réciprocité ternaire généralisée – le marché de réciprocité – engendrent des valeurs qui ne peuvent coexister que si chacune dispose d’une territorialité institutionnelle spécifique.

D’autre part, l’imaginaire reflète les conditions d’existence du moment et du lieu. Et chaque système de réciprocité enchâsse donc les valeurs éthiques qu’il produit dans un imaginaire différent.

Mais les Occidentaux ignorent aussi bien les compétences que les faiblesses des systèmes de réciprocité et projettent leur motivation – l’intérêt privé – sur celles des communautés parce qu’ils ne reconnaissent aucune autre économie que la leur.

Dès la fondation des premiers Conseils indiens autonomes au Pérou dans les années 1970-80, il fallut en effet préciser le sens de ces luttes vis-à-vis de la lutte des classes et de la “guérilla”. Georg Grünberg prit à cette époque l’initiative d’une Deuxième Réunion de la Barbade [9], car beaucoup d’anthropologues espéraient que l’anthropologie permettrait l’intégration des communautés indiennes dans la société nationale tout en protégeant leurs acquis communautaires. Mais déjà la controverse s’était déplacée. La Révolution Socialiste, conduite au Pérou par le général Juan Velasco Alvarado, avait institué une administration spéciale, le SINAMOS (Système National d’Appui à la Mobilisation Sociale), chargée de convaincre les communautés d’Amazonie et des Andes de participer sous forme de coopératives de production sociale à une économie socialiste planifiée (Ligas Agrarias). Le SINAMOS promut la Loi des communautés natives [10] qui reconnaissait la propriété des territoires occupés par les communautés afin qu’elles puissent les mettre en exploitation. Cette disposition fut réinterprétée par les communautés pour revendiquer leur autonomie territoriale et leur reconnaissance juridique. Entre l’intégration et l’organisation communautaire, les communautés choisirent de s’en tenir à leur mode de fonctionnement traditionnel.

Dès lors, il s’agissait de définir une interface de systèmes  (lire la définition) , de reconnaître une territorialité de réciprocité aux communautés, et d’opter pour une stratégie de coexistence pacifique entre systèmes antagonistes [11].

La controverse se développa jusqu’à la conclusion que les “deux lignes” (d’une part la coexistence de systèmes antagonistes et d’autre part la lutte des classes à l’intérieur du système capitaliste) devaient se compléter mutuellement [12].

La thèse de la coexistence de systèmes antagonistes  (lire la définition) aurait eu plus de mal à s’imposer si le cours de l’histoire mondiale n’avait alors pris la même direction. Dès les années 1980, la dénonciation de l’impasse collectiviste, par le Premier secrétaire de l’Union soviétique Mikhaïl Gorbatchev, modifia le projet d’intégrer les communautés structurées par la réciprocité au marché planifié et à la lutte des classes [13].

Le colonel Mouammar Kadhafi, dont le pays la Libye s’opposait aux puissances occidentales, essaya vainement de prendre la direction des mouvements de guérilla soudain privés de l’appui de l’Union soviétique. Il organisa un Congrès de représentants des communautés indigènes d’Amérique, à Tripoli, en février 1988. Il espérait réorienter les luttes indigènes dans le sens d’une guérilla internationale ; mais, à l’idéologie marxiste-léniniste soutenue par le front sandiniste, les communautés indiennes opposèrent une autre stratégie. Les Libyens se rallièrent à la thèse soutenue par les communautés [14].

L’idée du front de civilisation fut alors relayée par celle d’interface de système. La lutte révolutionnaire s’était fixée sur l’idée d’un front de civilisation parce que la contradiction se manifesta d’abord entre deux sociétés chacune fidèle au principe de son organisation économique, sans qu’il lui parût nécessaire de le remettre en cause. Mais la confrontation ayant conduit à l’effondrement de la société amérindienne par ce que l’on a appelé le Quiproquo historique [15], celle-ci fut conduite à la critique du principe de chacune des deux sociétés.

En témoignera aujourd’hui la réflexion de Alberto Santa Cruz [16], alors responsable des communautés Nivaklé du Paraguay et président du Premier Parlement Indigène du Cône Sud [17], sur la nécessité de mettre en cause l’imaginaire du don ou de la vengeance, qui a fait l’unanimité des communautés du Chaco paraguayen :

« El cacicazgo ha fracasado frente a la colonización pero hoy hemos encontrado una nueva forma de poder capaz de superarla, y es el Consejo ».
 
Le caciquat s’est effondré face à la colonisation mais aujourd’hui nous avons trouvé une nouvelle forme de pouvoir capable de la dépasser, et c’est le Conseil.

Quelques semaines après la dissolution du premier Conseil Indigène du Paraguay par le Gouvernement du général Stroessner, de nombreuses communautés du Pérou connaissaient l’essentiel de ce message, et il en était de même d’autres communautés éloignées.

Le prestige que l’on obtient par le don et qui légitime l’autorité dans les communautés est impuissant devant le principe de l’échange économique imposé par la colonisation, mais la réciprocité réalisée par le Conseil, l’assemblée communautaire – la “Démocratie directe” (et dans la tradition marxiste, le “Conseil ouvrier”) ou encore la “Commune” – est capable de faire face victorieusement à toute forme de colonisation capitaliste.

La formule de Alberto Santa Cruz est née de la confrontation du système occidental et du système indigène. Mais pourquoi cette confrontation fut-elle nécessaire pour s’affranchir de l’imaginaire et en appeler au rationnel ?

La conscience éthique produite par la réciprocité est naturellement aveugle sur les conditions de sa naissance. De plus, elle s’exprime selon l’imaginaire de chaque communauté. Cet imaginaire n’est en général remis en cause qu’à la suite d’une confrontation avec l’imaginaire d’une autre société. La notion d’antagonisme de civilisation  (lire la définition) fut l’“opérateur logique” qui permit à Alberto Santa Cruz de comparer les valeurs de la communauté et les valeurs des colons occidentaux, puis les structures de production de ces valeurs (libre-échange et réciprocité généralisée).

Ce sont les thèses subalterne et autocritique (thèses 5 et 2) qui ont été ici déterminantes parce qu’elles ont établi un relais entre l’imaginaire et le symbolique : ce relais est la réflexion théorique sur les matrices du symbolique et des valeurs éthiques.

Il est vrai que la prise en considération de l’antagonisme de civilisation préalable à ces thèses n’a été possible que lorsque tout recours à l’imaginaire des communautés a été épuisé, c’est-à-dire dans les pires conditions éprouvées par la société amérindienne à l’époque : la dictature du Général Stroessner au Paraguay. On en vient ainsi à coupler les thèses 5 et 2 (la critique subalterne et l’autocritique) pour entendre la proposition de Alberto Santa Cruz dans son contexte.

La contradiction demeure donc : le capitalisme dispose d’une faculté d’expansion universelle qu’il doit à l’objectivité de la connaissance abstraite parce que cette abstraction objective lui permet de disposer de toutes choses de façon indifférente et de leur substituer une valeur d’échange ; tandis que les communautés se différencient en fonctions de valeurs éthiques engendrées par les structures de réciprocité de leur choix, et de surcroît en fonction des imaginaires irréductibles les uns aux autres dans lesquels elles sont exprimées.

Parle-t-on donc toujours de la même valeur ?

*

Lire la suite : Chapitre 2 Valeur d’échange et valeur de réciprocité

Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "“Idéologie marxiste” et “Théorie moderne de la Réciprocité”", Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, Avril 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 2 juin 2020).

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Notes

[1] Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, La Paz, CLACSO - Muela del Diablo Editores - Comunas, Bolivia, 2009.

[2] Pour les œuvres Marx publiées en français, nous nous référons à l’édition suivante : Karl Marx, Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1965-1968.

[3] Texte original : « Pero a medida que me hundía en la lectura de El Capital para hallar las herramientas que me permitan entender a las comunidades, estaba claro que no se podía comprender la potencia emancipativa de las comunidades como libre asociación de productores sin entender la fuerza expansiva del capitalismo, su dinámica interna como expropiación de la capacidad productiva de los productores. Esto es, el capital como el reverso de la comunidad o, si se prefiere, la comunidad como lo no-capital, como el reverso del capitalismo. (…) la clave de la superación del capitalismo se halla en sus propias contradicciones internas y las propias potencias expansivas universalistas contenidas en las comunidades locales. » (Linera, op. cit., pp. 11-12. Les passages soulignés par l’auteur sont signalés en gras dans la traduction française).

[4] « Sa force émancipatrice [de la communauté] ne peut se comprendre qu’à partir de la compréhension de la force qui la comprime ou la détruit tout au long de ces siècles, c’est-à-dire à partir du développement interne du capitalisme. C’est ainsi que, plus je cherchais à comprendre les communautés, plus j’avais besoin de comprendre le capitalisme, son noyau fondateur. » Texte original : « Su fuerza emancipativa sólo puede ser entendible desde la comprensión de la fuerza que la comprime o la destruye a lo largo de estos siglos, es decir, a partir del desarrollo interno del capitalismo. De ahí que cuanto más quería llegar a entender las comunidades, más necesitaba entender el capitalismo, su núcleo fundante. » (Ibid., p. 11).

[5] « Sin embargo, y esto es lo decisivo y lo trágico, cada victoria local, cada trecho de autonomía localmente conquistada frente al poder colonial se logra resguardando, hasta cierto punto legitimando y a la larga reforzando, ese poder colonial general, ya que junto a la conquista de autonomía local se está produciendo y preservando la relación de fuerzas general fijada como momento colonial del continente, esto es, la desestructuración de la interunificación communal. » (Ibid., p. 21).

[6] « Aquí la historia acontece de una manera tan perversa que la victoria local, la conquista autonómica local cimenta hasta cierto punto un holocausto general. La conquista de una comunidad local se autonomiza como derrota general hasta un punto tal que esa indiferencia respecto a las demás comunidades locales (sentido y contenido de socialidad) deviene (llevando las cosas a un extremo) en inconsciente complicidad con la derrota del resto de comunidades y la suya misma. » (Ibid., p. 22).

[7] Au Congrès d’Alicante Jornadas sobre indigenismo y culturas precolombinas (4-8 novembre 1985, Universidad de Alicante, Centro de Loyola), une représentante des mouvements de guérilla de Colombie expliqua comment le meurtre “en aveugle” de l’autorité des communautés indiennes contraignait celles-ci à supposer que l’assassin était une milice gouvernementale ou la guérilla. Aussitôt cette présomption était censée révéler leur “alliance objective” et scellait leur destin : l’intégration à la guérilla ou leur liquidation. (Cette explication provoqua la suspension du Congrès).

[8] L’honneur est l’imaginaire dans lequel s’exprime le sentiment de l’humanité créé par la réciprocité négative ou réciprocité de vengeance. Cf. Dominique Temple & Mireille Chabal, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995.

[9] Dans la suite des idées de Guillermo Bonfil Batalla (anthropologue mexicain), un premier congrès eut lieu sur l’île de la Barbade, à l’issue duquel fut signée la Première Déclaration de la Barbade “Declaración de Barbados pro la liberación del indígena” (1971), document historique dans la prise de conscience du besoin d’un nouveau cadre de droits pour les Indiens d’Amériques. En 1977, fut organisée le Deuxième congrès de Barbados, auquel participèrent également des responsables d’organisations indigènes, et où fut signée la Déclaration de Barbados II. Cf. Bartomeu Melià & Ignacio Telesca, « Los pueblos indígenas en el Paraguay : conquistas legales y problemas de tierra », Horizontes Antropológicos, vol. 3, n°6, Porto Alegre, oct. 1997.

[10] La Ley de las Comunidades Nativas, décret-loi n° 20653 voté en 1974.

[11] D. Temple, « Aperçu rétrospectif sur les luttes indiennes d’Amazonie (1970-1999) ».

[12] Cf. D. Temple, « Frente de clase y frente de civilización », publié par le CISA : Consejo Indio de Sud América, Documentos, 1980, 2de éd. dans Teoría de la reciprocidad, (3 volumes), La Paz, Garza Azul Editores, Padep-gtz, Bolivia, 2003. Lire aussi dans le même vol. III « La Declaración del Grupo de Lima » (Pérou, 1977) [en ligne].

[13] Cf. Dominique Temple, Mireille Chabal et Jean Cardonnel, « Lettre à Mikhaïl Gorbatchev », Mensuel du Service Œcuménique de Presse et d’Information, n° 17, éditions CIMADE, juin 1990. Publiée en espagnol : Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción communal, INAUCO, Universidad politécnica de Valencia, n°19-20, año VIII, Madrid, 1990, pp. 15-38.

[14] Pourtant, au milieu du Congrès, la cause semblait entendue selon la perspective escomptée par la Libye : les communautés indiennes approuveraient la motion en faveur de leur intégration aux guérillas populaires. L’Assemblée devait cependant confirmer cette disposition par le vote d’une motion de synthèse défendue notamment par une délégation sandiniste qui prétendait représenter des Indiens favorables à l’idéologie marxiste-léniniste. Nous convînmes avec Pedro Portugal (qui conduisait la délégation des peuples de Bolivie) de fonder l’argumentation de l’opposition non plus sur la discussion des avantages ou désavantages de la lutte des classes mais à partir de la théorie de la réciprocité, et de défendre l’idée que sur leurs territoires considérés comme libérés du système capitaliste, les Indiens devaient promouvoir leur économie communautaire et non pas la mettre en péril par une “guérilla”. Pedro Portugal choisit douze de ses compagnons, chacun spécialiste d’une discipline donnée, histoire, économie, anthropologie, linguistique, etc., chacun devant intervenir chaque fois que l’Assemblée aborderait une question ou un thème de sa compétence, afin de défendre la même théorie mais de son point de vue spécialisé. Nous passâmes la nuit à l’argumentation de la thèse. Portugal récapitula les interventions de ses camarades et déposa une motion en demandant que le vote ait lieu à bulletin secret ce qui fut consenti car les partisans de l’intégration des communautés indiennes aux guérillas étaient si assurés du résultat du vote qu’ils ne pouvaient imaginer un renversement de situation. Cependant, ce fut par une majorité indiscutable que l’Assemblée choisit la thèse soutenue par Pedro Portugal. La Direction libyenne s’enquit de la thèse qui venait d’être plébiscitée grâce à l’un de ses membres qui parlait couramment le français (ce pourquoi je remplaçai Pedro Portugal). Le lendemain, nous fûmes à nouveau interpellés pour nous informer de la situation de siège que supportait la Libye sur le plan international et qui devenait intenable. La Direction libyenne demanda s’il était possible de redéfinir sa stratégie à partir des principes exposés par Pedro Portugal. Il fut suggéré de promouvoir deux stratégies différentes : l’une vis-à-vis des Occidentaux, l’autre vis-à-vis des Africains, celle-ci à partir du principe de réciprocité. Cette thèse fut reçue favorablement au point que Kadhafi se rallia à la conclusion du Congrès, comme en témoigne son discours final (ci-dessous). Pure coïncidence ou non, quelque temps plus tard la Libye opta pour une nouvelle politique vis-à-vis des États africains qui connut un certain succès.

La thèse des “deux lignes” (la coexistence de systèmes antagonistes et la lutte des classes à l’intérieur du système capitaliste) fut définitivement acceptée[[Introduction du Discours de clôture de Mouammar al-Kadhafi : « C’est un honneur pour la Libye de recevoir ici les porte-parole des nations indiennes. La Liberté est le Bien Commun de toutes les nations. Vous êtes la preuve que le monde, dit libre, n’est qu’une légende et une tromperie. Votre présence atteste une réalité historique. Le monde désormais ne pourra plus nier cette réalité. Vous êtes la démonstration de la lutte des Nations indiennes et noires d’Amérique contre l’impérialisme et vos souffrances sont la preuve de la violence de l’impérialisme yankee. Ce que souffrent les Indiens fera baisser la tête de l’humanité. La discrimination raciale est une honte. Les Noirs et les Indiens vivent sous le joug des ennemis de la Liberté et de la Paix. Je demande à la conscience internationale qu’elle se réveille devant ces nations qui souffrent les pires persécutions et qu’elle les appuie, tout comme les nations noires qui subissent la même discrimination raciale, seulement parce que les hommes sont noirs. Les Indiens sont les Palestiniens du continent américain. Comme les Palestiniens, les Indiens sont chassés de leurs terres, déportés comme des moutons, traités comme des esclaves, fusillés. Les yankee ont tenté de traiter de la même manière les nations du Sud-Est asiatique, en particulier le peuple du Viêt-Nam, mais ils ont échoué, car ce peuple les a vaincus malgré des pertes en hommes considérables. Mais les yankee continuent leur politique, ils désirent dominer la terre, ils voudraient être Dieu sur la terre ». (Février 1988).

[15] D. Temple, Le Quiproquo historique (1992), 2de éd. (revue et augmentée), collection « Réciprocité », n° 12, France, 2017 ; 1ère publication en castillan : El Quid pro quo Histórico. El malentendido recíproco entre dos civilizaciones antagónicas, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 2de éd. Teoría de la reciprocidad, vol. III, op. cit. Lire en ligne.

[16] Alberto Santa Cruz (Nivaklé) fut le premier leader indigène qui réussit à créer un Conseil indigène  (lire la définition) pour toutes les communautés du Paraguay. Il est décédé en 2003 à 78 ans. Cf. D. Temple, « L’homme nu. Hommage à Alberto Santa Cruz » (mai 2011), publié au Brésil dans REALIS : Revista de Estudos AntiUtilitaristas e PosColoniais, vol.1, n° 01, Jan-Jun 2011, trad. en portugais par Éric Sabourin.

[17] Primer Parlamento Indio Americano del Cono Sur (Asunción 1974). Lire à ce sujet D. Temple, « La teoría del Consejo », extrait de l’article : « Miradas sobre une trayectoria reciente de algunas comunidades amerindias », Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción Comunal, Madrid, 2000 ; rééd. Teoría de la Reciprocidad, vol. III, op. cit.