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Université Lyon 1

Publié en espagnol dans Teoría de la reciprocidad, pp. 37-56. La Paz, 2003.

La Théorie de Lupasco et trois de ses applications

2. Des trois applications

Dominique TEMPLE | 1998

Une vision physicienne de la logique lupascienne : l’interprétation de Basarab Nicolescu

Au début du XXe siècle, le physicien (Einstein, de Broglie, Pauli…) fut stupéfait de la découverte de Planck. Planck avait été contraint, pour expliquer les propriétés du rayonnement des corps noirs, de conjoindre dans les équations mathématiques qui décrivaient les phénomènes ondulatoires – donc strictement continus – une constante numérique, la constante h, ce qui avait pour effet d’associer au continu du discontinu, autrement dit de traiter ce rayonnement comme quelque chose à la fois continu et discontinu ou ni continu ni discontinu. Comment la réalité ultime pouvait-elle être frappée du sceau du contradictoire quand tout l’appareil conceptuel de la physique la postulait comme non-contradictoire ?

Planck, dit-on, s’interdit de croire à sa découverte. Einstein eut le premier l’audace de traiter le rayonnement comme s’il était constitué de quanta, c’est-à-dire d’entités en elles-mêmes contradictoires, mais n’en a pas moins refusé de croire en leur réalité. De Broglie qui imagina pour ce que la Physique concevait sous forme de discontinu (les particules élémentaires) la solution que Planck avait dû postuler pour le rayonnement, une structure contradictoire, se refusa également à croire que sa découverte fut définitive. De Broglie, sollicité par Georges Mathieu, refusa de discuter le fait que la non-contradiction soit ou ne soit pas le fondement de la structure de l’univers. Einstein, invoqué comme dans une procédure d’appel, refusa de désavouer De Broglie et d’envisager les choses du point de vue de Lupasco.

Pourtant, la Logique du contradictoire dont les uns et les autres avaient connaissance (parfois cette logique leur fut plus qu’une simple référence) se trouvait confortée par chacune de leurs découvertes, ou au contraire l’expliquait : les relations d’indétermination de Heisenberg, par exemple, ou le principe de Pauli, le principe d’équivalence ou encore la constante cosmologique nécessaire pour équilibrer les équations de la théorie généralisée.

C’est le théoricien Basarab Nicolescu [1] qui le premier s’est servi de la logique lupascienne. Nicolescu affronte le problème qui intéressait Bohr : comment réaliser l’objectif de la physique de tout traduire en une vision non-contradictoire quand l’objet initial de la physique se révèle contradictoire ?

Nicolescu définit ce qu’il appelle des niveaux de réalité. Un niveau de réalité est un plan d’actualisation-potentialisation de deux contraires, par exemple celui que la physique reconnaît lorsque selon l’instrument de mesure utilisé elle fait apparaître la lumière comme onde ou comme particules. Pour le physicien, l’état T de Lupasco dans lequel les deux contraires s’annihilent pour donner naissance au contradictoire reste donc hors d’atteinte de l’observation… à moins qu’il ne puisse être prisonnier d’un phénomène non-contradictoire à un autre niveau. L’état T, ce moment contradictoire, peut en effet s’actualiser-potentialiser (e qui implique contradictoirement non-e peut s’actualiser en impliquant la potentialisation de son contraire (e qui exclut contradictoirement non-e) et cela selon deux directions opposées, chacune non-contradictoire : ces actualisations-potentialisations sont dites de deuxième niveau. Elles ne doivent pas être confondues avec les actualisations-potentialisations du premier niveau, actualisations-potentialisations de la relativisation desquelles procède le Tiers Inclus. Elles sont en effet le devenir de ce Tiers inclus et non sa matrice. Il est donc possible d’apprécier un moment contradictoire comme le contenu d’une actualisation du deuxième niveau puisque cette actualisation peut être mesurée et connue.

Nicolescu ne présume pas du nombre de niveaux de réalité connaissables par la nature humaine. Cependant, le système psychique humain ne pourrait reconnaître que quelques niveaux de réalité. Au-delà, les niveaux de réalité s’évanouiraient dans ce qu’il décrit comme une non résistance ou encore une transparence qu’il appelle le sacré. Le moment contradictoire inclus dans les niveaux vécus ou connus par l’homme est également sans résistance. Nicolescu le dit invisible. Il propose alors une nouvelle relativité généralisée et un nouveau principe d’équivalence qui permettrait de relier entre eux les divers niveaux de réalité par ce qui fait leur point commun : leur non-contradiction.

On peut déduire de cette vision que tout ce qui est contradictoire serait enlacé dans le filet de ses manifestations non-contradictoires car ce qui s’échapperait d’un niveau comme invisible se manifesterait de façon non-contradictoire à un autre niveau. La connaissance serait ainsi toujours l’accomplissement suprême de l’expérience humaine sous réserve que le sacré ne puisse se révéler de son propre chef.

Cette thèse qui donne à la connaissance un grand pouvoir (celui de rendre compte non seulement de la réalité de la nature mais des contenus de l’expérience contradictorielle elle-même, c’est-à-dire de l’expérience subjective), Lupasco lui-même l’appréciait au plus haut point comme l’ambition de la science, mais il remarquait aussi que l’art et l’expérience mystique exploraient d’autres perspectives ouvertes par sa nouvelle Table.

La théorie de Lupasco et la théologie selon Bernard Morel

Y a-t-il une relation possible entre l’invisible présent en nous-mêmes qui donne sens à tout ce que nous connaissons du monde et ce qui est situé par Nicolescu dans la transparence, c’est-à-dire hors du champ reconnu par la conscience objective et qu’il appelle le sacré ? La part de l’invisible qui appartient à l’humanité peut-elle interroger le sacré de l’univers ? Cette interrogation est-elle celle des mystiques ?

La logique de Lupasco permet de s’attaquer à des problèmes autrefois réservés à la théologie dont le discours tentait d’établir une cohérence entre diverses expériences mystiques à force d’affirmations et de condamnations dogmatiques exerçant un pouvoir non négligeable sur le monde. Morel nous invite à imaginer le dialogue entre l’invisible de l’homme et l’au-delà de la perception humaine, la transparence. Convenons d’appeler le premier l’Homme et la seconde Dieu. Il s’agit bien évidemment de conventions et puisque ce dialogue est lui-même invisible convenons de l’appeler Mystère.

La conjonction de Dieu et l’Homme est en termes lupasciens une implication positive ou négative s’exprimant à partir de Dieu ou à partir de l’Homme, soit quatre implications de base : l’implication positive de l’Homme par Dieu (l’amour de Dieu pour l’homme), l’implication négative (le jugement de l’Homme par Dieu), l’implication de Dieu par l’Homme (la foi), et l’implication négative (le péché)…

En s’impliquant contradictoirement, les deux premières implications déterminent une dialectique divine du Mystère, les deux autres déterminent une dialectique humaine du Mystère. Chacune de ces dialectiques a elle-même trois expressions possibles : par implication négative ou par implication positive ou enfin contradictoire ; chacune de ses trois implications de base ayant à son tour trois développements possibles, soit neuf dialectiques. Bernard Morel [2] montre aussitôt avec une facilité déconcertante que ces dialectiques correspondent à des affirmations dogmatiques. Et de reproduire la démonstration pour les neuf dialectiques humaines du Mystère…

Morel s’intéresse alors aux relations des dialectiques humaine et divine du Mystère. Il définit d’abord ce qu’il appelle les relation diagonales de ces deux dialectiques. Il s’agit de conjoindre le premier terme de la dialectique divine du Mystère avec celui qui lui fait face dans la dialectique humaine du Mystère, par exemple, l’implication positive de l’une et l’implication négative de l’autre, ce qui nous donne six relations diagonales, et chacune correspond à un énoncé dogmatique simple et clair (sur lesquels nous ne nous attarderons pas). Suivons le plus avant : il étudie ensuite ce qu’il appelle les conjonctions de base, c’est-à-dire le rapport entre les deux dialectiques identifiantes du Mystère, divine et humaine, et le rapport entre les deux dialectiques diversifiantes, humaine et divine, soit l’association foi-grâce (identification de l’homme à Dieu et identification de Dieu à l’Homme) et le couple péché–jugement (exclusion de Dieu par l’Homme et exclusion de l’Homme par Dieu). Morel observe que « la théologie a des exigences canoniques qui vont déterminer la définition de ces conjonctions ». Elles ne sont pas conjointes de façon égale : l’une est dite entraîner l’autre par une relation de cause à effet (le péché provoque le jugement, la grâce suscite la foi). D’autre part, ces orientations sont dites irréversibles. Les affirmations inverses sont rejetées (on ne peut pas dire que le jugement de Dieu provoque le péché…)

Observons quel est le sort de ces deux conjonctions pour comprendre leur sélection. La première tend à l’identification de Dieu et l’Homme. L’implication positive est une homogénéisation : la fusion de Dieu avec l’Homme qui entraîne celle de l’Homme avec Dieu ne forme plus qu’un sacrifice unique. Dans la seconde, la désunion l’emporte jusqu’à l’indifférence mutuelle.

Ici, encore, la théologie intervient et impose des choix particuliers. Elle fait abstraction du fait que ces dialectiques sont orientées et considère la première comme une implication mutuelle et la seconde comme une exclusion mutuelle. Chacune d’elle ayant chacune trois développements, elle retient les deux contradialectiques suivantes :

– l’actualisation de l’implication mutuelle positive implique la potentialisation d’une exclusion mutuelle (Le couple de l’immanence et de la foi tend à supprimer le péché-jugement),

– l’actualisation de l’implication mutuelle négative implique la potentialisation d’une implication positive (le péché qui entraîne le jugement éloigne la grâce qui entraîne la foi).

Morel les appelle les dialectiques des conjonctions imposées. Elles sont en effet imposées canoniquement de deux façons : la première, on l’a déjà dit, par le sens unidirectionnel qui leur est donné : l’implication de l’Homme par Dieu entraîne l’implication de Dieu par l’Homme, et l’exclusion de Dieu par l’Homme entraîne l’exclusion de l’Homme par Dieu sans réversibilité possible. La seconde par le fait que la relation du signe des implications de chacune de ces dialectiques est à son tour définie dans un sens déterminé : pour la première, le péché qui entraîne la transcendance de Dieu (exclusion mutuelle) implique positivement la potentialisation de la grâce qui entraîne la foi (inclusion mutuelle). Autrement dit l’actualisation d’une exclusion qui implique la potentialisation d’une inclusion est orientée selon une dialectique des implications positives : la relation de base est une implication négative mais son développement une implication positive. Pour la seconde, l’immanence conjointement avec la réponse humaine qu’elle entraîne tend à exclure le péché. Cette fois, l’actualisation d’une implication positive qui implique la potentialisation d’une exclusion mutuelle se développe dialectiquement sur la ligne des implications négatives.

À nouveau il y a contradiction entre le signe de la conjonction de base (positif) et celui de son devenir (négatif). Ces contradialectiques, Morel les appelle de type (4) et (5) (les orthodialectiques étant de type (1), (2) et (3) ; (1) = l’implication mutuelle de Dieu et l’Homme implique la potentialisation de leur exclusion, etc…)

Le lecteur qui aura eu la patience de subir cette argumentation trouvera sur la Table des déductions les deux dialectiques en question : sur la dix-neuvième ligne pointillée en partant du haut de la Table, la dialectique (4) ; et sur la neuvième ligne pointillée, la dialectique (5) sur la table telle qu’elle est exposée par Bernard Morel. Sur la table telle qu’elle est exposée par nous-même dans le précédent article il s’agit des lignes dix, et cinq. Le seul repère de ces développements si complexes sur une matrice logique rassure…

Mais que signifient ces contradialectiques et pourquoi sont-elles retenues comme des dialectiques orthodoxes ?

Dans la dialectique de type (4), lorsque les termes du Mystère tendent à se séparer (l’exclusion de base), le Mystère tend à l’homogénéisation de second niveau : lorsque l’Homme lutte pour vivre sans Dieu et que Dieu est conjointement rejeté dans la transcendance, la mort spirituelle est le salaire du péché. Dans la dialectique de type (5), la première conjonction évolue vers l’identité tandis que l’implication du deuxième degré tend à la diversité : lorsque l’Homme et Dieu se rapprochent et s’identifient, la conjonction du sacrifice de Dieu et du martyre des croyants est structurante du Mystère vivant (Dieu est mort en Jésus Christ et l’Homme est mort sur la croix), mais la conjonction de ces deux martyres est la résurrection, la vie éternelle. Ces deux dialectiques sont l’une celle de la Mort du Mystère et l’autre celle de la Vie du Mystère. Le choix de ces deux dialectiques est, selon Morel, la clef de la doctrine du salut (la sotériologie).

La question est : « Comment l’Homme qui a l’initiative de la séparation et de l’abandon pourrait-il choisir la Vie du Mystère ? C’est là que la notion de salut prend tout son sens, dit Morel. Il faut donc confronter leurs devenirs pour essayer de faire apparaître le sens de leur affrontement dialectique ».

La théologie confronte ces deux dialectiques. On observe immédiatement que l’actualisation de la dialectique Vie du Mystère (l’implication de l’Homme par Dieu exclut la potentialisation de l’exclusion de Dieu par l’Homme) se développant sur la ligne des exclusions exclut la Mort du Mystère (l’exclusion de Dieu par l’Homme implique la potentialisation de l’implication de l’Homme par Dieu) tandis que l’inverse n’est pas vrai : l’actualisation de la Mort du Mystère (l’exclusion de Dieu par l’Homme qui implique la potentialisation de leur union) se développant selon la ligne des implications positives implique la potentialisation de la Vie du Mystère.

L’actualisation de la dialectique de la Vie du Mystère exclut la potentialisation de la Mort du Mystère, autrement dit, la Mort du Mystère se dépotentialise au fur et à mesure de ses actualisations sans être repotentialisée par les actualisations de la dialectique de la Vie du Mystère, tandis que la Vie du Mystère, tout en étant dépotentialisée par ses actualisations, est repotentialisée par celles de la Mort du Mystère.
 Cette observation, dit Morel, est importante : l’affrontement des contra-dialectiques ne s’annule pas dans la symétrie d’une dialectique contradictorielle. Leur affrontement manifeste une évolution du Mystère vers la Vie (la grâce triomphe du péché, l’amour du jugement).

Les choix canoniques ne sont pas innocents. Si Dieu a l’initiative de la dialectique de la Vie en s’unissant aux hommes pour conduire le mystère du salut… On voit poindre logiquement une dialectique précise : celle de la doctrine du salut dont le Christ va devenir au cours des élaborations théologiques le médiateur.

On devine à quel point la logique lupascienne est ici utile : elle révèle comment tel choix initial contraint à tel autre pour que la vie affective des esprits religieux fraye son chemin, ou encore pourquoi telle option de base a été choisie en fonction d’une finalité donnée. Postuler, par exemple, que Dieu a l’initiative de l’implication positive et l’Homme celle de l’implication négative entraîne toute une série d’obligations pour que le Mystère puisse se développer de façon vivante qui imposent des sélections canoniques.

La logique de Lupasco permet de comprendre de telles sélections, de situer la moindre affirmation ou condamnation dogmatique d’après son contexte mais aussi d’envisager d’autres conventions et d’explorer d’autres voies… Elle relativise le fanatisme de chaque doctrine en la réduisant à de simples déductions logiques de certaines options de base. En ce sens, elle est une nouvelle grille de lecture scientifique pour des textes qui jusqu’à des temps récents se prétendaient hors d’atteinte de la raison, et elle nous offre la possibilité d’une théologie positive.

Nous avons donné une définition du Mystère selon deux pôles (Dieu et l’Homme), mais Dieu et l’Homme sont des conventions, nous dit Morel, qui signifient seulement l’intervention de la non-contradiction sur le contradictoire pour pouvoir en parler selon notre logique de non-contradiction. On reconnaît l’emprise de la logique, le joug des signifiants non-contradictoires (ici, Dieu et l’Homme). Mais dans la vie spirituelle, cette emprise du signifiant est-elle obligatoire ? La vie spirituelle ne peut-elle s’affranchir de la vie intellectuelle ? Les mystiques ne prétendent-ils pas à l’extase par la nuit des sens, de l’imagination et de l’intelligence ?

La théorie lupascienne nous rappelle cependant que l’absolu fut-ce celui du contradictoire pur est interdit. Le Dieu lui-même n’est que relation. Le logos est l’incarnation du contradictoire dans la chair, disons qu’il est la médiation des signifiants. Cependant, Morel pensait que la Vie du Mystère était une option éminente. Il justifiait ce choix en disant que :

« L’orthodialectique (T) représente, en quelque manière, l’état gelé par tant de contradictions symétriques que seule la contradiction demeure ».

Morel partageait la première impression de Lupasco devant l’orthodialectique (T) lors de sa découverte : elle n’aurait permis aucune respiration de la conscience de conscience. On confond à cette époque (1962, pour Les Dialectiques du Mystère) le terme de contradiction et celui de contradictoire (contradictoriel n’existe pas encore) et les termes cristallisé ou gelé sont utilisés pour caractériser l’état (T). Plus tard, Lupasco dira que bien au contraire le contradictoriel desserre l’étau de la non-contradiction qui menace de le figer ou de le dissoudre au deuxième niveau (l’unité de la contradiction est l’homogénéisation du contradictoire au deuxième niveau). L’orthodialectique (T) lui apparaîtra tout à coup comme la dialectique de l’amour dont la puissance inouïe échappe à toute théologie.

Du quantique au psychique avec Lupasco

Selon Lupasco, il faut étendre le principe d’équivalence entre les deux matières physique et biologique (matérialisation et dématérialisation de l’énergie) au contradictoire lui-même (le quantum d’antagonisme, l’énergie du vide ou le hasard pur des théoriciens actuels de la physique quantique).

Que l’œil traite les ondes lumineuses de telle façon à nous donner une image de notre environnement à chaque instant comme un appareil d’optique fort simple et que ces trains d’ondes reçus sur la rétine soient convertis en photons discrets par un autre appareil semblable à une plaque photographique nous rappelle que la plus élémentaire et la plus commune de nos sensations, la sensation visuelle, a pour origine les deux expériences complémentaires de Bohr ! Et ce que transmet à notre cerveau le système nerveux afférent, un train d’ondes électromagnétiques courant sur la membrane de l’axone comme sur un fil électrique mais relayé par la variation des niveaux d’énergies de protéines cellulaires toutes en interaction les unes avec les autres, voilà qui fait encore intervenir deux phénomènes complémentaires au sens de Bohr. À cela, on ajoutera que le phénomène ondulatoire est interprété aujourd’hui comme une agression, une lésion, une forme de mort, tandis que le phénomène discret, matériel, antagoniste, qui rétablit l’intégrité cellulaire est interprété comme phénomène de vie ; et l’on devra alors conclure que les deux phénomènes étant couplés antagonistement, leur résultante contradictoire constitue des informations dont on peut présumer le caractère quantique. Ces informations sont relayées, diffusées, démultipliées ou rassemblées et systématiquement traitées de façon à accroître le bilan contradictoire d’un système qu’il faut bien appeler à la fois quantique et psychique. Que deviendrait en effet toute cette énergie quantique que nous fournissent nos sens si elle n’était convertie en énergie psychique, et d’où viendrait notre énergie psychique si elle n’était nourrie de cette énergie quantique ?

Lupasco, en toute rigueur, s’en tient à l’idée d’une analogie de structure entre le quantique et le psychique, une analogie proportionnelle. Il montre ensuite que notre système psychique est un système complexe qui tend vers un antagonisme généralisé, équilibré et qui à l’épreuve du monde est plus ou moins altéré. Ces altérations viennent inscrire à l’horizon de son champ de légères actualisations non-contradictoires aussitôt potentialisées, c’est-à-dire transformées en consciences objectives. Il anticipait sur ce que disent aujourd’hui les biologistes : nous sommes des générateurs permanents de pré-concepts qui se précisent en concepts lorsqu’ils entrent en interaction avec le monde. De ces pré-concepts, aussi vides que le vide quantique, nous ne savons rien sinon qu’ils s’enregistrent sur nos oscillographes à l’évidence comme les symboles de l’orthodialectique contradictorielle sur la feuille de papier blanc sur laquelle Lupasco inscrivait les implications du principe d’antagonisme. Mais comment se manifeste cette énergie sans espace et sans temps ? Ne se révèle-t-elle point par elle-même et en elle-même comme l’affectivité ?

L’affectivité n’apparaît pas comme une interaction, une relation d’actualisation-potentialisation. Elle est en soi. Elle est ou elle n’est pas et ne peut être communiquée. Elle est une essence qui échappe à toute définition logique et qui semblait à Lupasco s’introduire comme une intruse dans le psychisme sans que l’on puisse en connaître les raisons. Cependant nous éprouvons comme synthèse de notre activité psychique le sentiment imperceptible du soi, un sentiment transparent en quelque sorte mais néanmoins suffisamment puissant pour nous permettre de nous affirmer en face de la vie et du monde.

L’absolu qui caractérise toute affectivité et d’abord le sentiment de soi paraît bien être le fruit du contradictoire pur, la résultante de la relation contradictoire qui se produit où les contraires s’auto-détruisent. Mais lorsque un moment contradictoire de notre énergie psychique est soumis à des actualisations de deuxième niveau, cette affectivité transparente est modifiée et devient une affectivité particulière, souffrance, joie, colère, peine… angoisse !

Les actualisations-potentialisations de deuxième niveau agissent sur le contradictoire comme un prisme sur la lumière : elles réduisent l’affectivité pure en des valeurs distinctes. Lupasco observait, par exemple, que la paradialectique de l’union du contradictoire transformait l’affectivité du contradictoire (le sentiment de soi) en sentiment d’angoisse. Il est donc désormais possible d’étudier les différents moments de la genèse de la conscience du sujet qui est fondamentalement de nature affective par l’intermédiaire des paradialectiques.

Ainsi, l’animal a sans doute déjà un sentiment de lui-même mais rivé aux conditions vitales et à celles de son environnement. Un tel sentiment est dès lors un sentiment de l’existence modulé par les objectifs de la vie biologique. L’autonomie de l’animal est au service de sa vie bien que puisse apparaître déjà une certaine capacité de s’affranchir de la vie, le jeu, le rêve, et une certaine gratuité s’immisçant parfois dans les contraintes de l’existence biologique. Il faut attendre les structures sociales humaines pour que se déploie un soi autonome et libre de tout conditionnement biologique et de tout contexte physique, un soi séparé des deux univers biologique et physique dont il est pourtant l’interface, un soi délivré du souci de l’existence elle-même.

Les Traditions font allusion à l’émergence de cette liberté de la conscience de soi avec l’image du jour ou du soleil dissipant les ténèbres originelles et décrivent l’efficience de cette conscience comme la Parole nommant les choses les unes après les autres en les séparant du chaos des forces aveugles. Elle est souvent présentée comme le résultat d’une métamorphose des forces primitives ou encore comme une libération du chaos des origines, et souvent comme une révélation. Dans le contradictoire le plus pur, la conscience de conscience est en effet dépourvue de tout horizon objectif et toute engagée dans l’épreuve de sa propre expérience. Cette expérience, nous l’appellerons désormais la révélation parce qu’elle ne peut être appréhendée qu’à partir d’elle-même indépendamment de toute connaissance du monde.

La théorie de la réciprocité

Une telle révélation nous apparaît donc comme la libération d’une énergie des conditions de sa naissance. Comment une conscience de soi peut-elle s’affranchir de tout contexte et mériter dès lors le nom de liberté ? Comment le contradictoire peut-il être libéré des deux polarités antagonistes dont il est issu ? Cette libération, voilà ce qu’autorise le principe de réciprocité.

La réciprocité permet que l’agent soit simultanément patient et le patient agent, que chacun soit donc le siège du contradictoire mais de sorte que le contexte de l’un est annulé par le contexte antagoniste de l’autre. L’existence de l’un est mise en jeu en face de l’existence de l’autre et la relativisation mutuelle de l’une et de l’autre donne naissance à un Tiers Inclus nouveau, l’humanité, nouveau parce que situé à un autre niveau que celui du soi de chacun.

La dialectique qui retiendra notre attention dès lors est l’orthodialectique contradictorielle. Dans cette dialectique, le contradictoire n’est pas soumis aux actualisations-potentialisations d’aucun niveau de réalité. Il se déploie par le même signe que celui qui le définit, c’est-à-dire de façon également contradictoire. Cette orthodialectique met en présence des moments contradictoires qui sont égaux et distincts et qui se juxtaposent les uns les autres sans médiation apparente d’aucune réalité. Le terme de création pourrait rendre compte de ce rapport contradictoire d’un moment contradictoire à un autre moment contradictoire.

Pour l’expérimentateur, le contradictoire ne peut en effet engendrer de devenir contradictoriel si ce n’est par référence à un autre moment contradictoire. Quel est le premier, quel est le second ? L’un suppose l’autre, mais c’est l’autre qui donne droit au premier. Or, comme il est clair que le premier moment ne saurait rester en lui-même sans être happé dans cette identité non-contradictoire, mais que le second ne saurait être distinct sans être happé par une différence tout aussi non-contradictoire, on voit que le premier doit dériver dans la non-contradiction de la différence tandis que celui que nous avons appelé le second doit dériver au contraire dans la non-contradiction de l’identité, et réciproquement. Ces deux dérives dans une relative non-contradiction se traduisent par la manifestation du contradictoire en termes non-contradictoires mais pour le compte d’un moment contradictoire de deuxième niveau. Cette dérive est en réalité soumission du non-contradictoire au contradictoire (et non pas l’inverse). On dira que la conscience contradictorielle utilise donc la nature comme ses propres signifiants.

On aura reconnu dans le premier moment contradictoriel la figure du Père selon toutes les Traditions, et dans l’expression d’où procède le second niveau que nous avons appelé dérive le Logos (la figure du Fils)… Mais précisons aussitôt que le Père, le nom du Père est fondamentalement une relation, puisqu’il ne se soutient pas lui-même d’être un moment contradictoire mais seulement du face à face avec son autre lui-même (la relation d’Alliance donc, l’Alliance telle que la découvre Lévi-Strauss au seuil de la culture et dont nous parle Lacan comme matrice de la fonction symbolique, le Nous des Eloïm des premiers récits bibliques). On voit réapparaître ici l’une des intuitions des Traditions de nombreuses sociétés humaines : la relation qui associe dans une commune nature contradictorielle trois moments contradictoires distincts mais inséparables est au commencement de l’histoire humaine. La relation d’un moment contradictoire à un autre moment contradictoire est le principe de réciprocité, et ce principe est la matrice des valeurs éthiques de toutes les sociétés.

La conscience, la conscience humaine née de la réciprocité, est d’abord l’expression d’une liberté souveraine. Sous peine d’être reprise par le contexte de l’un ou de l’autre, elle doit impérativement inventer un mode d’expression qui lui soit non seulement propre mais qui soumette la nature à sa loi : lorsque à son horizon les reflets des forces de la nature apparaissent, elle les nomme. Toutes les Traditions ou presque disent que le jour dissipant les ténèbres originelles les choses furent nommées dans cette lumière. Deux logiques s’offrent pour cette nomination : l’une polarisée par la dialectique de la différenciation, l’autre par la dialectique inverse de l’union. La première perspective est bien reconnue par la linguistique, la seconde (qui engendre pourtant la parole religieuse) moins sûrement. Toutes deux proposent néanmoins autre chose que la simple signification puisque la dialectique du contradictoire se poursuit : l’engendrement de plus de sens. Les signifiants doivent alors obéir au principe du contradictoire : s’engager les uns les autres dans des structures de discours qui régénèrent les conditions d’émergence de moments contradictoires dont les pôles non-contradictoires constitueront de nouveaux horizons (les représentations collectives). S’engager les uns les autres… on devine que les structures qui permettent cette résurrection du contradictoire sont semblables aux matrices originelles : des structures de réciprocité. L’interlocution utilise la nature à son profit : elle se sert de la nature comme signifiant dans le but d’engendrer toujours plus de sens. La nature est mobilisée comme médiation pour la genèse d’une liberté supérieure à la liberté de chacun. Quelles sont alors les matrices originelles ? Existe-t-il une structure initiale, ou plusieurs qui aient pour but de créer un moment contradictoire partagé par les uns et par les autres ?

La plus simple est le face à face, au point même que l’on a parfois réduit la notion de réciprocité à ce face à face. Mais le face-à-face a été aussi envisagé comme l’expression la plus réduite d’une structure de réciprocité généralisée où le nombre d’intervenants est indéterminé (Lévi-Strauss). Il suffit en effet que celui qui agit sur un partenaire soit le patient de l’action d’un autre partenaire et ainsi de suite pour que chacun soit le siège d’un moment contradictoire. Avec trois partenaires, on peut construire le modèle réduit de ce type de réciprocité généralisée d’où son nom de réciprocité ternaire par opposition au précédent qualifié de binaire (ou restreint). Toutefois, dans les systèmes de réciprocité les plus anciens, les systèmes de réciprocité de parenté, une relation de réciprocité binaire (l’alliance) et une relation ternaire unilatérale (filiation) sont données ensemble. Dans ce cas, les valeurs produites par ces deux structures élémentaires sont indissociables, bien qu’elles soient différentes.

D’autres structures élémentaires  (lire la définition) apparaissent bientôt et certaines d’entre elles peuvent être exclusives les unes des autres de sorte qu’elles ne peuvent être associées que par la coexistence d’institutions qui leur sont propres. Les modalités de cette coexistence expliquent qu’il existe des systèmes de valeurs différents. Les civilisations ne nous apparaissent donc plus comme des variantes d’une seule humanité (selon des imaginaires changeants au gré des situations) mais comme une genèse complexe à partir de matrices qui autorisent un développement pluriel. Ces structures peuvent prendre des formes opposées : par exemple la réciprocité de vengeance, de meurtre ou de rapt s’oppose à la réciprocité des dons ou d’alliance.

La séparation des structures de réciprocité de leurs conditions d’origine (le réel) par leur reproduction à un autre niveau (l’imaginaire) autorise une invention libre des valeurs. Une invention qui se perdrait dans une multiplicité de manifestations si la réciprocité dans le langage ne les relativisait à leur tour pour engendrer du symbolique pur. Il n’est pas de parole adressée à autrui qui ne doive prendre en compte le contexte de celui-ci et se soucier de ses conditions d’existence.

Cette réplique de la réciprocité d’origine en réciprocité voulue par la pensée devient la règle de réciprocité (au terme de la rencontre de deux groupes de Nambikwara décrite dans Tristes Tropiques par Lévi-Strauss, les Nambikwara décident de s’appeler « beaux-frères »). Cette superposition de la règle à la réciprocité des origines peut laisser croire que l’imaginaire est tributaire du réel, mais il s’en sépare au contraire puisqu’il devient capable de l’organiser. La conscience retourne vis-à-vis du réel une volonté libérée par la réciprocité de tout déterminisme. Dès lors, la réciprocité est sa propre loi. La parole n’est pas seulement désignation ou proclamation du sens, elle est un principe d’organisation de la société pour la création de toujours plus de sens.

Il est coutumier d’appeler les procédures ayant trait au respect des conditions d’existence d’autrui des dons. Les relations primitives sont ainsi reproduites ou traduites en termes de dons réciproques et parfois ces dons se superposent aux relations de réciprocité de parenté et même les remplacent : compositions ou compensations sont des promesses de réciprocité (des gages) mais qui peuvent se confondre avec des dons. Les dons sont ainsi des symboles, des paroles silencieuses qui permettent à l’imaginaire de franchir les limites du réel, de s’éloigner du corps à corps des premiers hommes, pour donner une vie propre à ces valeurs inconnues de la nature et que produisent les structures de réciprocité comme l’amitié, la justice, la responsabilité, etc… Ainsi, le passage du réel à l’imaginaire puis au symbolique est pratiquement sans solution de continuité bien que l’on passe d’un niveau de réalité à d’autres niveaux de réalité.

Lewis Hyde a illustré cette dynamique chez les Maori et les Inuits : la réciprocité du face à face produit l’amitié, puis le cercle s’agrandit à la société entière. Les Maori intègrent à la réciprocité des dons les forêts qui leur donnent les oiseaux, tandis que les Inuits intègrent les rivières qui leur donnent le poisson, et puis la terre, le soleil et le ciel et construisent ainsi des chimères de réciprocité qui procurent une âme à l’univers… Il y a ainsi trois partenaires au cycle du don : la nature, soi-même et autrui. Mais les Maori ne s’arrêtent pas là, car sinon la nature serait comme un premier donateur et le prestige s’accumulerait à son bénéfice et deviendrait un pouvoir occulte. Les Maori invitent l’inconnu à la théorie du don. Cette fois, le don se poursuit à l’infini se constituant en principe de l’anti-pouvoir que l’on appelle le Seigneur dans la tradition juive. Et lorsque l’homme conçoit le principe du don comme origine du politique et qu’il ne se contente plus de recevoir de la nature mais produit à sa place les choses bonnes à donner, qu’il produit bien sûr pour donner, il devient lui-même le Seigneur. La révolution néolithique ne réalise-t-elle pas ce passage d’une époque où la réciprocité s’exprimait dans le réel, épouser, combattre, nourrir, cueillir, à une époque où le travail permet à l’homme d’être à l’origine de la conscience du don ?

Ou bien les hommes remettent au creuset de la réciprocité leurs représentations pour élaborer davantage de sens, ou bien chacun s’empare dans son imaginaire des valeurs produites et les transforme en pouvoir. L’homme qui s’acquiert le plus grand prestige peut le convertir en puissance matérielle ou symbolique à son profit et asservir son donataire. Le seigneur devient le noble ou le prêtre. Du pouvoir de prestige à la propriété des moyens de production des richesses il n’y a pas de hiatus. L’échange, certes, est une révolution qui abolit les privilèges, mais il généralise l’intérêt pour soi plus qu’il ne généralise l’intérêt pour autrui. La lutte entre la réciprocité et la non-réciprocité, la lutte entre la libération et le pouvoir est la constante de l’histoire.

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Lire plus sur le site : Université de Lyon 1

Voir aussi La logique du contradictoire de Stéphane Lupasco, sur le site Réciprocité, échange, lien social, de Mireille Chabal.

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Des trois applications", La Théorie de Lupasco et trois de ses applications, 1998, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 18 novembre 2017).

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Notes

[1] NICOLESCU, Basarab. “Stéphane Lupasco et le Tiers inclus. De la Physique quantique à l’ontologie”. In Stéphane Lupasco - L’homme et l’œuvre (sous la direction de Horia Badescu et Basarab Nicolescu), Monaco : éditions du Rocher, Coll. Transdisciplinarité, 1999. Article également publié dans Bulletin Interactif du Centre International de Recherches et Études transdisciplinaires, CIRET, n° 13, n° spécial, 1998. 2d publication dans Revue de synthèse, 5e série, année 2005/2, pp. 431-441.

[2] MOREL, Bernard. Dialectiques du mystère. Paris : édition du vieux colombier, 1962.