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Essai d’interprétation de la valeur chez les Aymara

1. La structure spirale dans le système de réciprocité Aymara

Dominique TEMPLE | 2004

Du face à face à la structure hélicoïdale

Michael Harner [1], dans son étude des Jivaros, décrit une réciprocité binaire (le face à face) dont le rituel ne manque pas d’être éloquent. Les Jivaros nomment les partenaires de cette relation des amici ou des amigri, empruntant à l’espagnol le terme amistad. C’est tout dire quant à la valeur produite par la réciprocité binaire  (lire la définition) sous sa forme positive :

« Deux hommes décident de se lier “d’amitié” après une série de visites de courtoisie au cours desquelles ils ont échangé des cadeaux. Lorsqu’ils conviennent de former une association commerciale en bonne et due forme, chacun passe deux mois ou plus à accumuler des objets qui sont rares dans le voisinage de son partenaire. Puis l’un rend visite à l’autre ; on étend une toile sur le sol de terre battue et chacun y fait un tas de ses cadeaux. Chacun s’agenouille alors près de son tas, en face de l’autre et dit : « prends tout cela ». Puis ils s’embrassent. Leurs épouses accomplissent le même genre de cérémonie, puis tous quatre s’embrassent » [2].

Or, les Jivaros vivent à distance de plusieurs heures de marche les uns des autres, et cette réciprocité doit être reproduite donc de façon périodique. Dans l’intervalle de temps, il est possible de nouer d’autres relations d’amitié avec d’autres partenaires et il est permis de construire ainsi un réseau de relations en dominos [3].

Avec l’arrivée des Occidentaux, des richesses exceptionnelles sont apparues à la frontière des Jivaros. En sens inverse, aussitôt, circulèrent les peaux des animaux sauvages d’Amazonie. Les réseaux d’amigri s’orientèrent en ligne directe de la frontière au cœur de la forêt. Mais comme les Jivaros sont organisés par une réciprocité négative  (lire la définition) à laquelle est subordonnée la réciprocité positive, ces relations de réciprocité se distribuèrent en lignes distinctes les unes des autres, chacune étant séparée des autres par la menace sur ses amigri des guerriers des autres réseaux.

La subordination de la réciprocité positive à la réciprocité négative permit toutefois que ces routes soient protégées chacune par un chaman et guerrier puissant. Ainsi se constituèrent ce que Harner appelle des « routes commerciales » parallèles avec peu d’interférences entre elles. Les chamans offraient leurs tsentsaks (flèches magiques) à leurs protégés, tandis que ceux-ci leur offraient des carabines et des balles. Comme la réciprocité négative est tributaire de la “dialectique” de la vengeance, ces “routes commerciales” furent polarisées par la hiérarchie chamanique. Les dons de biens réels devinrent “proportionnels” au prestige des chamans : ceux dont les pouvoirs spirituels étaient estimés supérieurs recevaient davantage que les autres. Mais lorsque le réseau de réciprocité positive n’est pas sous contrôle de la réciprocité négative, il se développe comme les rayons des étoiles. C’est le cas de l’ayni des populations andines.

L’ayni et la réciprocité étoilée

Polycarpio Flores Apaza [4] témoigne dans son ouvrage : El hombre que volvió a nacer :

« Quand quelqu’un veut aider quelqu’un d’autre, il doit le faire par sentiment et sans aucun intérêt, seulement avec le désir de pouvoir venir en aide. L’Aymara aide à travers l’“ayni” non par force de loi, mais parce que nous considérons que nous sommes tous frères et que tous nous devons à tous. L’“ayni” est une aide permanente entre tous et qui se fait de bon cœur, non pas parce que quelqu’un nous y oblige ou dit qu’il faut faire ainsi. Pour parler d’“ayni”, il faut savoir si quelqu’un manque de quelque chose, possède moins que les autres, ou n’a rien. Par exemple, si quelqu’un offre une fête, on “aynjt’asi”, avec des pommes de terre, des “chuños”, des lamas, des brebis, etc. avec ce dont il a besoin en ce moment, cela est l’“ayni”. On peut aussi aider avec de l’alcool, de la bière, cela aussi est l’“ayni”. L’“ayni” ne se limite pas seulement à cela, nous pouvons nous aider pour les récoltes et pour les semailles » [5].

Marcelo Fernández [6] décrit l’ayni dans ce qu’il appelle joliment les “pactes revêtus” – revêtus d’une cérémonie qui atteste des valeurs humaines en jeu :

« Cela signifie que l’on doit visiter chez eux les personnes à qui l’on demande une aide (…) en apportant de la coca pour les engager ; et avec une profonde humilité et un profond respect, il y aura lieu de dire : “Monsieur, Madame, je ne suis pas venu vous faire perdre votre temps, ne me refusez pas votre faveur, mais acceptez de m’accorder la faveur, estimé monsieur, estimée madame, de cet ayni” » [7].


Fernández précise :

« Dans ce contexte, l’“ayni” est une institution d’aide de travail non rémunéré qui exige une stricte réciprocité et parfois avec une “yapa” »

C’est-à-dire un cadeau qui est un signe de gratitude et le moyen de signifier qu’il ne s’agit pas d’interpréter le retour de l’aide comme un échange mais comme retour du don gracieux lorsque le premier donateur est à son tour dans la nécessité.

Flores souligne le caractère désintéressé de cette entraide en décrivant l’ayni comme une aide unilatérale, et Fernández souligne – en citant la yapa – que la réciprocité est le redoublement d’un don désintéressé ; mais les deux auteurs se complètent pour montrer qu’elle est à double entrée : Fernández décrit le rituel de celui qui demande ou reçoit, et Flores le rituel de celui qui offre ou donne.

Fernández insiste sur la stricte réciprocité (avec la même forme de travail et le même bien, précise-t-il) mais Flores insiste sur le fait que chaque prestation est en elle-même un don gracieux, c’est-à-dire que la stricte réciprocité porte sur le fait que le don est parfaitement désintéressé.

De même, Fernández insiste : “Monsieur, Madame !”. Flores ne précise pas que l’ayni concerne toujours le couple, c’est-à-dire non pas l’individu mais les relations constituantes de l’humanité de chacun ici représentées par la relation matrimoniale. Pour lui, en effet, en tant que Aymara, cela va de soi… [8].

Jacqueline Michaux [9]. montre le lien de cette structure à la valeur produite que nous nommons l’amitié. Elle décrit d’abord l’ayni comme une réciprocité binaire :

« Durant toute sa vie, chaque couple reçoit et offre aux autres familles son aide pour les travaux agricoles ou l’organisation des événements festifs, moyennant une forme institutionnalisée de réciprocité bilatérale appelée l’“ayni”. Dans ce cas, les familles qui appuient celles qui sont dans la nécessité, recevront leur aide quand l’occasion se présentera. En réalité, le terme “ayni” s’utilise en sa forme composée “aynijasina” (“reproduire l’ayni”) ou “aynikpiasaña” (“retourner les ayni”).
 
On voit que l’“ayni” en tant que don, a bien un caractère unilatéral que lui confère son caractère désintéressé mais qu’il s’inscrit dans une structure bilatérale qui n’est autre que le principe de réciprocité » [10].

Puis elle reconnaît dans la réciprocité la matrice de la valeur éthique de référence pour les Aymaras :

« L’“ayni” est plus qu’un mécanisme d’obtention de valeurs matérielles. Moyennant le “donner et recevoir”, deux familles créent un lien affectif qui perdure et surpasse la satisfaction des besoins matériels immédiats. Aider une famille durant les semailles, la récolte, ou lui donner des cadeaux de nourriture et de boisson pour une fête, engendre une affectivité partagée qui s’exprime par le terme “chuyma”. La “chuyma” est le signifiant de la conscience affective de l’être humain qui s’accroît toute la vie jusqu’ à être complète dans la vieillesse » [11].

L’ayni, avec son cérémonial et son respect de la dualité fondamentale homme-femme qui symbolise elle-même la réciprocité d’alliance produit une affectivité qui perdure au-delà de la satisfaction des besoins matériels ; l’ayni désormais adressé à tout un chacun institue une affectivité personnelle mais généralisée. Les hommes se sentent plus humains d’appartenir à une communauté d’ayni. Ce n’est pas la seule structure de réciprocité des peuples aymaras, qui comptent également sur les structures de parenté et de parrainage, mais l’ayni déborde le cadre de la parenté même fictive et peut être à chaque instant pratiquée avec quiconque. Or, lorsque le couple devra s’acquitter de charges très coûteuses, il en appellera à ses ayni. Et l’on verra s’articuler cette forme bilatérale de la réciprocité étoilée  (lire la définition) sur d’autres formes de réciprocité pour former un système complexe que nous évoquerons plus loin…

« Lorsqu’un couple assume une charge dans la communauté, tous ses partenaires d’“ayni” (appelés également “ayni”) doivent participer et leur apporter quelque chose. Et dans le cas contraire, le couple sentirait sa “chuyma” vide (“ch’usa chuyma”) comme si la “chuyma” n’avait pas été nourrie. Les “ayni” doivent s’accompagner en toute occasion (…), une personne qui ne reproduit pas l’“ayni” est appelée “ch’usa ajanu”, c’est-à-dire “face vide” car sa face est comme vide d’humanité, c’est-à-dire sans vie » [12].

Le partage

Une autre forme de réciprocité binaire nous a été décrite par Aristote lui-même sous le nom de métadosis (terme grec) : chacun donne à la communauté et reçoit une part des dons d’autrui, c’est le partage, universellement pratiqué.


Il en est une autre tout aussi connue bien décrite par l’auteur rwandais Edouard Gasarabwe [13] qui l’appelle l’umuhana (terme rwandais) : tous les membres de la communauté se rassemblent pour accomplir un travail au bénéfice d’un des siens, par exemple, construire la maison d’un jeune couple. Tous les hommes et toutes les femmes bénéficieront à leur tour de cette forme de dons et participeront également à l’umuhana de tous les autres.

Cette réciprocité peut être bilatérale (pour ouvrir une clairière dans la forêt, par exemple) ou unilatérale (construire la maison, par exemple, car on ne construit pas la demeure de ses pères mais seulement de ses enfants). Elle est décrite par Bartomeu Melià, chez les Enawene Nawe du Brésil, sous une forme renversée : une fois l’an, la moitié de la communauté des Enawene Nawe pêchent ensemble des poissons à l’aide de nasses pourtant individuelles, puis procèdent à plusieurs rituels : le premier est l’offrande individuelle généralisée selon la réciprocité étoilée : un poisson est adressé par chaque participant à chaque autre participant. Il est porté par les enfants à son destinataire dûment nommé, de sorte que les enfants sont initiés au principe de réciprocité  (lire la définition) . Le second rituel se propose de substituer la réciprocité des dons à la réciprocité de vengeance : la moitié de la communauté qui revient de la pêche se présente déguisée en ennemie à l’autre moitié du village, avant que de se transformer en amie par l’offrande des poissons. Nous ne retiendrons que le troisième rituel pour notre analyse : tout au cours de l’année, chaque famille prépare à son tour le repas pour toute la communauté. Les poissons figurent au menu. Ce n’est pas du “tous pour un”, comme dans l’umuhana, mais l’inverse : du “un pour tous”.

Le “chacun à son tour” initie cependant une succession de type ternaire à l’origine des structures hélicoïdales  (lire la définition) . L’articulation des deux formes de réciprocité “un pour tous” et “chacun à son tour” engendre en effet une hélice puisque périodiquement il y a retour à la même prestation pour chacun des membres de la communauté, mais après qu’un certain temps soit passé au cours duquel tous les autres membres de la communauté ont également pu offrir le repas à tous les autres.

La structure spirale

Jacqueline Michaux a décrit une forme complexe de structure hélicoïdale : chez les Aymaras, les différentes charges communautaires répondent soit à la Parole d’opposition  (lire la définition) , soit à la Parole d’union  (lire la définition) . Les premières sont individuelles (ce sont les parrainages, le “chacun pour autrui”), les autres sont de plus en plus centralisées (“un pour tous”) et dans ce cas un seul responsable répond de la redistribution pour toute la communauté. Cependant, l’accomplissement d’une charge redistributive donnée permet de postuler à un statut supérieur, qui lui-même exige une redistribution plus importante. Chaque redistribution étant supérieure à la précédente, la valeur (chuyma) de cette réciprocité s’accroît avec la succession des charges. Se constitue ici une structure où chaque cycle est plus large que le précédent. Jacqueline Michaux appelle cette structure réciprocité spirale  (lire la définition) .

Mais alors comment disposer des moyens nécessaires pour élargir le cercle ? Celui qui donne la fête en appelle à toutes ses relations personnelles, ses relations de parrainage et ses relations d’ayni. Comme si les rayons de l’étoile devenaient convergents au lieu d’être divergents. Le couple redistributeur mobilise les bénéficiaires de ses relations de réciprocité binaire pour constituer en un moment donné le capital de redistribution qui sera dépensé pendant la fête. Et plus, au cours de sa vie, il aura noué de relations d’ayni ou de parrainage et plus le capital pourra être important : une façon de dire que la valeur personnelle engendrée par les ayni n’est pas totalement distincte des autres valeurs produites par les autres structures de réciprocité, mais intimement unie à elles en un seul sentiment éthique, c’est-à-dire qu’elle est consubstantielle de la valeur produite par tout autre structure de réciprocité  (lire la définition) – ici la structure ternaire de la filiation, celle du partage communautaire et celle de la redistribution (ternaire centralisée  (lire la définition) dans notre nomenclature).

Cette consubstantialité est due au fait que toutes ces structures génératrices des différentes valeurs de l’éthique ont toutes le même principe de base : le principe de réciprocité. Le sentiment engendré par le système de réciprocité aymara définira l’humanité aymara. L’amitié produite dans le face à face de l’ayni est inscrite sur le visage du vis-à-vis. L’“autre”, qui participe de la communauté, n’est pas n’importe qui : il est celui qui fait face, qui fait front, comme on disait dans l’Antiquité, et la valeur produite ne peut pas ne pas être produite par lui ni non plus se manifester sans lui. Elle lui est consubstantielle et de surcroît se voit sur son visage, c’est-à-dire dans son expression.
 Mais l’expression de cette humanité est comme prisonnière de l’autre, même si la beauté de l’humanité n’est rapportée qu’à la parure de celui-ci.

À présent, imaginons qu’au lieu de se donner mutuellement, chaque donateur reçoive d’un partenaire mais donne à un autre, comme il arrive de père en fils : si l’on reçoit d’un côté et que l’on donne de l’autre, le face à face disparaît sans que disparaisse le “à la fois” qui est l’enjeu de la réciprocité. En dénouant la chuyma du futur malku et de la future t’alla, le jaiyiri ouvre la réciprocité sur un tel cycle indéfini, une structure nouvelle mais qui donne à la valeur produite le sens de responsabilité  (lire la définition)  : responsabilité de sa transmission aux générations futures. L’humilité invoquée par les deux auteurs pour préciser la nature du sentiment requis par le titre de malku indique peut-être cette responsabilité, tandis que la disparition du visage qui témoignait de la valeur lorsqu’elle se convertissait en amitié dans la structure binaire, confère à la valeur elle-même une certaine transparence. Insistons sur le fait que la transmission de la charge n’est plus liée à l’imaginaire de la filiation lignagère. Le signifiant biologique est remplacé par un signifiant aléatoire.

À quoi tient cette libération de la référence au lignage ? Peut-être au fait que ce type de réciprocité contraint chacun à trouver en lui-même la source de son humanité puisqu’il ne reçoit plus l’aide d’aucun vis-à-vis pour lui en rendre témoignage. Il résulte de cette absence de “l’autre égal à soi-même”, du vis-à-vis, une individuation de la conscience. La chose est soulignée par Jacqueline Michaux : “Cette personne vient de sa propre initiative”. Mais en même temps, cette initiative n’est possible que si la personne a préalablement été malku. Elle doit donc postuler en autrui son autre soi-même, ce que l’on nomme la responsabilité. La parenté invoquée transcende la parenté naturelle. Elle est une parenté de malku à malku, une parenté transparente.

Dans ce système de réciprocité, les charges communautaires se succèdent comme les cycles d’une spirale pour chaque communarien puisque chaque redistribution doit être plus large que la précédente [14]. L’unité de la communauté s’accroît, et la Parole d’union qui en rend compte également. Du coup, la centricité de la communauté se précise aussi. Et tandis que les relations d’ayni sont multiples, la charge suprême est unique (ce pourquoi elle ne dure seulement qu’un an, c’est-à-dire qu’une fois).

On peut lire la spirale dans les deux sens : tandis que la générosité tend vers la périphérie, l’autorité qu’elle engendre tend vers le centre. On ne s’étonnera pas dès lors que le nom du malku devienne celui de “Père” de la communauté, et que le nom de t’alla devienne celui de “Mère” de la communauté. Malku et t’alla ne sont pas seulement le Nom du Père et le Nom de la Mère : ils sont le centre, c’est-à-dire le cœur (chuyma de la communauté), une conscience affective (qui s’exprimera par le don des larmes ou le salut des larmes).

« À preuve de cela, les paroles émotives qu’exprimera le “malku” au “jaiyiri” à la fin de l’année : “Jumapi jam awkinin awkipatax, jan taykanin, taykapatax, jan jumäkasma kunasäpansa”. (Tu étais Père de qui n’a pas de père, tu étais Mère de qui n’a pas de mère, sans toi qu’en serait-il été de moi). Les larmes “chuyma ch’allxtasiña” (s’émouvoir jusqu’à en pleurer) que verse le “malku” en s’adressant à son “jaiyiri” sont l’expression de son sentiment d’être, à partir de cette date responsable de la genèse de la vie spirituelle de la communauté, en qualité de futur “jaiyiri” » [15].

Double responsabilité donc : être au centre de la communauté le responsable de la communauté, et pour les générations futures le responsable de la transmission de cette responsabilité. Père et Mère pour le couple malku t’alla. Qui ne font qu’une personne, comme le souligne J. Michaux :

« Être “jaqui” ce n’est pas un statut acquis moyennant le mariage, mais une élaboration permanente, au long de toute la vie, grâce aux multiples charges assumées par le couple durant sa vie, jusqu’à être “tukuyat jaqui” (personne/couple “terminée” ou “complète”) ».

Ici, encore, la valeur s’impose à l’évidence comme la résultante d’une structure de réciprocité. Et elle a deux expressions, la Parole d’union jaqui, mais une autre “d’opposition” qui dit les deux pôles de la relation : chachawarmi, littéralement “homme-femme” (Michaux).

 [16].

Au fur et à mesure que l’homme prend son tour dans l’exercice de charges de plus en plus importantes, l’espace de la chuyma s’accroît. La spirale est l’image géométrique qui rend compte de la croissance de la chuyma. Fernández présente les choses à partir de la Tradition et donc des valeurs constituées : selon cette perspective, la spirale a pour point de départ l’idéal aymara qui informe la pratique sociale. L’efficience de la parole atteste de cette vision des choses. Et l’on pourrait citer de nombreux textes de Fernández où la coutume est soumise par le rituel à la garde des Anciens et au-delà encore aux esprits qui veillent sur la communauté.

Ici, la fonction symbolique manifeste sa puissance : elle dit la Loi. Cependant, c’est le consensus de la communauté qui désigne ses représentants. Ou bien encore cette nomination se fait par tour, ou encore on s’en remet à la lecture de la coca, un rituel qui désigne l’un ou l’autre arbitrairement pour ne désigner en réalité personne sinon l’un parmi tous comme si tous étaient dignes ou en tout cas susceptibles d’assumer la responsabilité communautaire. Y compris la justice, dite par l’apu, se fait sous contrôle des amauta, autrement dit de ceux qui ont accompli le cycle des charges communautaires, les hommes chuymani ; et à tous les niveaux de la hiérarchie spirituelle il en est ainsi. Malgré ce ressourcement constant ou périodique à la décision communautaire, la Tradition semble régner sans conteste. Mais, à moins de se contenter d’un fonctionnalisme qui postule a priori ce qu’il s’agit d’expliquer, la question de savoir comment se constituent les valeurs de référence de la Tradition reste ici entière.

Jacqueline Michaux nous aide à saisir ce processus de la genèse de la fonction symbolique : le social ne vient pas d’un corps de valeurs instituées a priori ou d’un idéal donné aux hommes. C’est l’inverse : la chuyma résulte de la pratique sociale et la Tradition se construit, elle est le fruit de la genèse. La spirale part de la réciprocité de base. La réciprocité est première. L’altérité est alors l’élément constitutif de la structure de réciprocité qui seule est la matrice du Tiers  (lire la définition) entre les hommes. Ce Tiers, que l’on peut ici nommer l’humanité, c’est à partir de la relativisation de l’intérêt propre au bénéfice de celui de l’autre, et réciproquement, qu’il peut se produire. Il se constitue comme la conscience révélée qui prend la place de ce qui a été mis en jeu pour le produire. Le Tiers est pour chacun comme pour autrui un “Autre”.

Entre l’un et l’autre, pourvu qu’ils soient en relation de réciprocité, naît un “Autre” pour l’un et l’autre ; et l’on devine pourquoi il est innommé : il n’est présent que pour autant que la structure de réciprocité est sa matrice. Il devient l’hôte des hommes pour autant qu’ils sont en communauté de réciprocité. En tant qu’Autre, il est une autorité spirituelle indivise comme un sentiment divin qui viendrait siéger au cœur de la conscience des membres de la communauté : la chuyma. La chuyma est le sujet divin ou spirituel, que l’on peut plus prosaïquement appeler le sentiment d’humanité ou l’Humanité, qui vient s’instaurer comme Sujet de la Parole et de l’autorité en chacun des partenaires de la réciprocité. L’origine de ce Tiers est alors située au-delà de la nature, comme l’esprit qui anime tous les êtres, mais sans se confondre avec eux. C’est qu’il n’appartient à personne, qu’il est engendré par la relation et ne se constitue pas comme une entité, une identité.

Que dit Michaux de cette genèse de la chuyma ?

« On ne naît pas chuymani, on ne reçoit pas la grâce d’être chuymani par l’onction divine comme on naît chrétien par exemple par le baptême. On “devient” chuymani et le processus ne se termine qu’au terme d’une long parcours reconstruit à chaque génération par une dure expérience de générosité et de respect d’autrui, et dans la construction d’un système de réciprocité de plus en plus complexe donnant à l’éthique un espace de plus en plus dégagé de l’emprise du monde, des passions et des conditions matérielles ».

Les deux interprétations de Michaux et de Fernández soulignent l’une le rôle de la Genèse et l’autre celui de la Tradition. Ici, les valeurs constituées (la Tradition) contrôlent l’activité. Là, les rapports humains déterminent la genèse des valeurs spirituelles. Les deux visions descendante et ascendante de Fernández et de Michaux nous font apercevoir la difficulté suivante : le principe de non-contradiction de la logique ordinaire établit une relation de cause à effet dans un domaine où cette relation n’est pas pertinente. Lorsque l’on se réfère à la symbolisation géométrique de la pensée aymara, les lignes et les points dessinent des bornes et des limites autour d’espaces où il n’y a rien de visible pour les Occidentaux mais où il y a le “proprement humain” pour les Aymaras. Encore une fois, ce qui est proprement humain est transparent, diaphane comme dit Fernández, limpide comme dit Michaux, de l’ordre donc de la spiritualité la plus pure.

La “circulation” entre diverses structures de réciprocité

Dans une autre communauté toujours aymara, l’ayllu Laymi-Puraka, le nombre de participants est trop important pour que tous accèdent au poste de responsabilité le plus élevé. Une sélection a lieu, que Fernández interprète comme une élection. Chaque assemblée ou conseil local, parlement communal (cabildo), effectue une présélection par discussion et consensus, et choisit trois candidats parmi les candidats possibles (il s’agit toujours de couples). Ensuite, c’est par la lecture des feuilles de coca que se désigne le futur responsable.

« La démocratie indigène se constitue dans le consensus, mais précédé d’un rituel qui en appelle aux âmes des ancêtres et aux esprits ».

Ainsi, le passé éclaire-t-il le présent et souligne les valeurs pérennes de la société aymara.
 C’est donc d’abord par référence aux valeurs éthiques et à la vie spirituelle dont ont témoigné les Anciens que sont choisis les candidats. Puis le sort désigne l’élu, ce qui est sans doute une façon de reconnaître l’égalité de tous dans la responsabilité de la communauté.
 Est-ce une élection, est-ce une désignation ? Plutôt un cheminement spirituel (thakhi), comme le précise Fernández, qui concerne tout le monde et qui peut être assumé au nom de tous par n’importe qui…

Cheminement, il n’empêche que le terme s’oppose à celui d’identité de référence ou de substance ou de Loi. Il fait allusion à un mouvement, et c’est l’idée que les communariens Aymaras passent de structures en structures de réciprocité un peu comme les abeilles qui dans une ruche vont d’une alvéole à une autre déposer leur miel. On pourrait appeler “circulation de la réciprocité” ce cheminement entre diverses structures.

Dans la communauté étudiée par Jacqueline Michaux, il semble que la circulation ait pour objectif la croissance de la chuyma (la conscience affective). En passant par les différentes charges communautaires, et parce qu’elle sont toutes polarisées par la Parole d’union, les époux passent d’une sphère de réciprocité à une sphère plus importante. La chuyma s’accroît, donc, mais ne change pas de nature. La valeur est la même et l’on a l’impression que la pratique de la réciprocité nourrit une puissance spirituelle définie dès le commencement. Le concept d’âme répondrait assez bien à cette idée d’une puissance qui s’accroît en restant de la même qualité, comme si elle était enclose en sa définition du commencement à la fin.

Il n’en serait pas de même dans un système où des structures de réciprocité incompatibles entre elles seraient associées grâce à des institutions différentes, disposant chacune d’une territorialité propre. Chaque partenaire de la communauté de réciprocité peut alors disposer de plusieurs âmes, si l’on peut dire, ou considérer les systèmes de réciprocité comme des demeures, desquelles l’Humanité n’est pas l’hôte définitif mais l’hôte provisoire. La circulation mériterait une étude approfondie dans chaque système de réciprocité  (lire la définition) .

Une autre dynamique peut être prise en compte. La circulation peut, en effet, prendre des allures étranges. Elle se risque dans l’inconnu où l’adversité altère la réciprocité positive, et celle-ci paralyse celle-là comme si l’homme jouait à s’aventurer dans l’au-delà. Une telle circulation apparaît dans les Andes aux limites de la réciprocité positive (on la dit, alors, yanantin) : elle appelle la réciprocité inverse à son horizon (t’inku). La Parole d’union peut associer yanantin et t’inku de sorte qu’elles se neutralisent réciproquement : la marka est le lieu où ces deux formes de réciprocité coexistent et se neutralisent pour engendrer une résultante supérieure qui s’exprime dans une Parole de type religieux. Fernández décrit cette opportunité lorsqu’il rappelle le rituel de l’ayllu Laymi-Puraka qui appartient à la marka Chayanta. La guerre qui menace selon des modalités qui font intervenir la Parole d’opposition et le dualisme est maîtrisée par l’autorité de la marka :

« Le “t’inku” est une lutte concertée et réglementée qui se réalise nécessairement entre égaux, entre “mit’anis” ou contemporains en force, âge et genre. En ce sens, il n’est pas extraordinaire qu’il y ait des “t’inku” de femmes et même d’enfants. Aux autorités hôtes conduites par le “corregidor”, en leur condition de maîtres de maison, incombe de diriger la rencontre en exerçant le rôle de juges » [17].

En même temps que le défi de la guerre, a lieu la symbolique de la réciprocité positive : yanantin.

« Les autorités ont l’obligation de payer le tribut “t’inka” aux invités ou aux gens de l’“ayllu” avec deux coupes ou petits vases appelés “para turus” qui symbolisent l’unité des deux “ayllu” à la manière d’une paire de bœufs. Elles (les coupes) pourraient représenter aussi la base sociale de l’“ayllu” homme et femme. Également, ils (les Aymaras) affirment que leur dépendance mutuelle se trouve résumée dans les sentiments primordiaux de l’être humain avec l’expression deux yeux, deux narines, deux mains, deux pieds, un estomac et un corps ». (Don Antonio AYRA, Aqaala Qala, 19 juin 1998) [18].

D’un côté, une réciprocité positive radicale puisque l’on ne peut pas séparer les deux bœufs sous le joug ni les deux yeux du corps, de l’autre côté une réciprocité négative également radicale. Oui, mais ! les deux sont unies dans la marka, dans un équilibre immobile, ritualisé et soumis à la loi et à l’autorité de la marka, que l’on compare à celle du Maître de maison !

La circulation est ici maîtrisée par l’équilibre de la réciprocité positive et de la réciprocité négative. Cette immobilité signifie sans doute que la circulation échappant aux forces mises en jeu bénéficie à la genèse d’une valeur qui se déploie dans un autre monde, celui du symbolique pur. Au centre de la marka, le double cercle par lequel Fernández représente la Parole d’union est dans la réalité une colonne érigée vers le ciel !

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La structure spirale dans le système de réciprocité Aymara", Essai d’interprétation de la valeur chez les Aymara, 2004, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 14 décembre 2017).

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Notes

[1] HARNER, M. J. The Jivaros. (1972) ; Trad. franç. : Les Jivaros. Hommes des cascades sacrées. Paris : Payot, 1977.

[2] HARNER, M. J. Les Jivaros, op. cit., p. 114.

[3] Le jeu des dominos est constitué de jetons rectangulaires dont les deux moitiés sont marquées d’un chiffre de 1 à 6 identique ou différent. Le jeu est d’associer au jeton d’un partenaire un jeton dont le chiffre est identique à l’un de ses chiffres (ils sont alors associés par leur chiffre commun) et ainsi de suite jusqu’à épuisement des jetons de l’un ou l’autre des partenaires.

[4] FLORES APAZA, Policarpio. El hombre que volvió a nacer : Vida, saberes y reflexiones de un amawt’a de Tiwanaku. Bolivia, La Paz : plural editores/CID y Universidad de la Cordillera, 1999.

[5] FLORES APAZA, Policarpio. El hombre que volvió a nacer, op. cit.

[6] FERNÁNDEZ OSCO, Marcelo. La ley del ayllu. Práctica de jach’a justicia y jisk’a justicia (justicia mayor y justicia menor) en la comunidades aymaras. La Paz : Fundación PIEB, 2000, 364 p.

[7] FERNÁNDEZ OSCO, Marcelo. La ley del ayllu, op. cit.

[8] Cf. ALBO, Javier. Raices de America, el mundo aymara. La Paz : Alianza Editorial, 1988. ALBO évoque des structures de réciprocité qui permettent de construire le réseau social auquel fait appel le couple des nouveaux malku : « L’ensemble des charges communautaires forment le “chemin” (thaki) ascendant qui va mener le communarien jusqu’à sa pleine maturité et son acceptation dans la communauté. Chaque charge est comme un degré dans cette ascension. Les degrés inférieurs portent le nom de “jisk’a a jucha” : “petit péché” ou “petite chute”, et les supérieurs “jach’a jucha” : “grand péché” ou “grande chute”. Elle est suggestive cette identification entre “chute”, “péché” et “responsabilité” ou “charge communautaire”.
 Le premier degré dans cette hiérarchie est d’habitude le rôle de “cabecilla”, c’est-à-dire d’organisateur d’un groupe de danseurs pour une fête communautaire. Ses obligations impliquent le recrutement des danseurs, l’organisation de trois répétitions, et l’approvisionnement de la nourriture et de boissons abondantes durant les jours mêmes de la fête. En certains endroits, comme à Machaqa, ce premier degré peut consister également à servir pendant une année de “tête” (“p’iqi”) d’un des différents groupes des zones en lesquelles se divise la communauté pour les travaux collectifs. Un individu peut assumer plusieurs fois différentes charges semblables à ce niveau avant de tenter de monter au degré suivant. Le niveau suivant présente différentes alternatives : petit célébrant dans une fête, serviteur de l’autel, “kamana” (…). Pendant son année de service, le “kamana” doit construire et entretenir un autel à partir duquel il pourra superviser tous les champs de culture sous son commandement, les préserver des dommages causés par animaux ou personnes, et les défendre rituellement contre les gelées et la grêle et des maladies attribuées à des êtres surnaturels.
Les degrés suivants dans l’échelle hiérarchique, au niveau donc de “jach’a jucha” ou “responsabilité (péché) majeure” sont successivement celui de grand célébrant, “jilaqata”, et finalement “célébrant de la saint Sauveur”, la fête principale de la communauté Jisk’a Irpa. Chacune de ces attributions exige des dépenses impressionnantes d’énergie et de biens ».

[9] MICHAUX, Jacqueline. “Territorialidades andinas de reciprocidad : la comunidad”. In Las estructuras elementales de la reciprocidad. La Paz : Tari, Plural Editores, 2003. Texte repris de “Ayllu aymara y reciprocidad”. In Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción comunal. INAUCO, Segunda época, Universidad politécnica de Valencia, N° 35-36-37, año XVIII, Madrid, 2000.

[10] MICHAUX, Jacqueline. “Territorialidades andinas de reciprocidad : la comunidad”, op. cit.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] GASARABWE, Edouard Laroche. Le geste Rwanda. Paris : Union Générale d’Editions 10/18, 1978.

[14] « Le contrôle social dans l’ayllu, dit Fernández, est un contrôle spirale qui s’exerce d’un niveau à l’autre, les autorités étant les directeurs de la “tama” (les gens) et les “pasados”, les référents ou exemples guides, les porteurs de la coutume, conseils et gardiens du savoir juridique et de son administration ».

Autrement dit, la justice fait partie de l’expérience quotidienne, et ce sont les “pasados” qui ont l’obligation de la transmettre et de la rendre visible. Personne ne peut se soustraire à ce système de contrôle et de comportement. À ce sujet, le “malku” de l’ayllu Mik’aya nous dit : « Par le moyen des Pasados, nous sommes bien contrôlés, par eux nous savons comment nous devons nous conduire, comment nous répartir les coutumes que nous devons suivre. Les Pasados nous contrôlent en tout. Ils sont nos gardiens. » Don Tomas COLQUE, 12 Février 1998, cité par M. FERNÁNDEZ, La ley del ayllu, op. cit.

[15] « Être “chuymani” ne signifie pas, en un sens strict, avoir accumulé un capital symbolique individuel au long de sa vie et détenir pour autant un prestige supérieur à celui des autres mais avoir participé à la genèse de l’être communautaire (qui n’appartient à personne donc et qui, au contraire, naît au-delà des individus qui ont participé à son élaboration). Cette conscience communautaire peut être représentée par l’un ou l’autre, par l’ancien, par la femme, par le donateur, etc., mais ce n’est pas pour cela qu’ils seront considérés comme maîtres ou propriétaires de cette révélation ». MICHAUX, J., op. cit..

[16] « À Jilata, au milieu de l’année, soit la fête de Corpus Christi (milieu de Juin), de la Croix (3 Mai) ou au solstice d’hiver (24 Juin), le “malku” et la “t’alla” de l’année à venir reçoivent la visite spéciale du “jaiyiri”. “Chuymam jarjiw jutta” : “je suis venu dénouer ton chuyma”, annonce le visiteur aux futures autorités. Cette personne vient de sa propre initiative pour conforter moralement les futures autorités, leur donnant courage pour commencer les préparatifs ». MICHAUX, J., op. cit.

[17] « Chaque 3 Mai, pour le rituel “t’inku”, les “ayllu” se reconstituent emblématiquement. La place comme la “Marka” se divisent territorialement en deux parts, haut ou “alaxsaya/patasaya” et bas ou “manqhasaya”. Chaque ayllu possède une rue qui lui est propre, connue comme “jap’iykun” ou “katu” (qui résume de manière symbolique le territoire que chaque “ayllu” possède dans la “marka” Chayanta). Pour la rencontre du “t’inku”, les garçons occupent le front de l’église, qui correspond à la partie du haut, formant deux fronts parallèles, reproduisant dans ce secteur le même schéma duel ; haut, les “ayllu” Laymy, Puraka, Chullpa et Jukumani, et bas, les “ayllu” Chayantaka Panakachi, Sikuya, Kharacha et Aymaya. De leur côté, les femmes et les enfants se placent dans l’une des rues perpendiculaire aux précédentes, qui appartient à la partie du bas. Durant les fêtes, par règle, les personnes peuvent seulement transiter par les rues appartenant à leur quartier, et pas par les rues d’un autre. Le contraire signifierait une invasion des limites territoriales, et par suite, attaques et agressions vis-à-vis de ses maîtres, une espèce de guerre de petites dimensions » (Marcelo FERNÁNDEZ, op. cit.)

[18] Cité par M. FERNÁNDEZ, op. cit.