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Le Droit de la Terre

4. Le Droit foncier chez les Aymaras

Dominique TEMPLE | 2004

Nous nous référons désormais à une étude de Marcelo Fernández [1] sur la Marka Yaku, du département de La Paz, dans les Andes de Bolivie.

La marka est une grande communauté aymara constituée par l’union de plusieurs ayllu (communautés). L’ayllu regroupe plusieurs familles (ou lignages) qui entretiennent entre elles des relations de réciprocité de type dualiste  (lire la définition)  [2].

La marka implique des structures de réciprocité précises : le partage et la redistribution, qui font intervenir un autre principe d’organisation de la société que le “principe dualiste”, que nous appelons “principe moniste”  (lire la définition)  [3].

Le système aymara coordonne donc entre elles diverses formes de réciprocité dont nous verrons les effets sur la question foncière.

La terre des « originaires »

Actuellement, les paysans originaires [4] de Yaku sont ceux qui possèdent les principales aynuqa (champs communautaires) des cinq ayllu, qui sont appelées terres des jach’a phisqha : « terres des originaires [5] ».

Les originaires possèdent donc plus de terres que les non-originaires. En vertu de quelle disposition de droit, la chose est-elle possible ?

Il est évident que si le capital financier permettait d’acquérir la terre par vente, achat ou échange, d’autres que les “originaires” auraient pu devenir des propriétaires fonciers importants. Marcelo Fernández nous donne immédiatement la réponse : pour les Aymaras, la terre doit perdurer inaltérable sans qu’il soit permis de la détruire comme si elle imposait elle-même aux agriculteurs le respect de son intégrité et de sa fécondité ! Mais cette fécondité a un but : nourrir l’homme, c’est-à-dire tous les hommes. L’agriculteur est au service de cette fonction. Il a donc en charge de nourrir les habitants de la terre en respectant la fécondité de la terre. Les Aymaras disent que cette obligation communautaire (la charge) qui incombe à l’exploitant, c’est la terre qui en est investie : « uraqiruw wakt’i cargu luraña » : « À la terre incombe la charge [6] ».

Cependant, Fernández ajoute :

« […] la possession des terres de première classe, de plus grande et meilleure qualité, suppose un plus grand capital social et pouvoir politique [7]. »

Double mouvement donc : la terre contraint au respect de certaines normes, mais le statut social qui correspond au respect de ces normes justifie la possession des terres en question.

Retenons l’expression aymara à la terre incombe la charge, elle nous semble fonder le Droit de la Terre : « La terre impose à qui la possède les charges, les services et les obligations », dit Fernández. Les meilleures et les plus grandes terres imposent les charges les plus importantes.

L’auteur retourne certes la proposition en disant que la possession des terres les meilleures suppose un plus grand capital social et pouvoir politique. Mais, pour autant, en aucun cas la terre n’est liée à la propriété privée, au capital financier, à la vente, à l’échange. La Terre possède son usufruitier. Et c’est elle qui impose à son hôte ses objectifs. Quels sont ces objectifs ? Ils peuvent être résumés dans l’idée de redistribution. La Terre est présumée redistribuer ses fruits en fonction de règles dictées non par une relation de forces entre ses habitants mais selon les modalités les plus efficaces en vue de la satisfaction des besoins de la totalité de la population.

Cette population, relève Fernández, est constituée des originarios, agregados et sobrantes : c’est-à-dire les autochtones (originarios) qui peuvent vivre naturellement des fruits de la terre, ceux qui peuvent être ajoutés (agregados) grâce au développement de l’industrie humaine (les forestiers, par exemple) ou en cultivant des terres autrefois arides, ou encore en aidant les originaires, tout en étant dispensés de leurs charges les plus lourdes ; et enfin ceux qui sont en surnombre (les sobrantes ou jilt’iri en aymara), qui pourront aussi bénéficier de la redistribution : s’ils n’ont pas reçu de terres par héritage, ils peuvent travailler les terres non occupées ou encore les terres des précédents grâce à différents mode de location ou fermage.

L’usage de la terre est donc tributaire d’une obligation première originaire : celle de nourrir les habitants. Cette obligation implique le travail. C’est pourquoi la Terre possède le travailleur, non le contraire, et la finalité du travail n’est pas la jouissance privée, mais le bonheur de la communauté.

L’implication du travail oblige à prendre en compte les techniques les plus efficaces pour obtenir une rentabilité maximum des cultures et pâturages mais pour la totalité des habitants. Cette implication n’est donc pas laissée à l’initiative privée. Elle est contrôlée par la communauté qui a pour principale préoccupation d’enrichir la terre pour lui assurer sa plus grande fécondité. La Terre reste maîtresse non seulement de son appropriation mais de la technique que le travail humain met en œuvre pour la faire fructifier. La libre entreprise, qui est susceptible de porter préjudice à cette obligation, est donc impossible sans l’aval de la communauté.

« De manière générale, toutes les terres – sayanãs, aynuqas, ayjaderas y chikiñas – appartiennent à l’ayllu ou à la marka. Le concept de propriété individuelle, tel et comme elle s’entend dans la perspective occidentale [la propriété privée], n’existe pas. Ce qui existe uniquement c’est “l’usage familial” de la terre collective, que les villageois ont dénommé “usufruit”, sans doute parce que ce concept correspond très bien à ce qu’ils entendent, eux, par propriété. En aucune manière leur idée de la propriété de la terre ne s’apparente à celle de la propriété privée telle que la propose la loi de l’État […] [8]. »

On comprend pourquoi le Code civil occidental est foncièrement hostile au Code rural aymara ! C’est qu’il lui faudrait accepter des préceptes antinomiques de ceux du Code civil.

 Marcelo Fernández confirme : 


« De façon interne, les terres peuvent être transmises, prêtées, louées ou vendues, mais pas dans le sens strict de ces concepts, sinon seulement dans celui du droit de leur usufruit. Le fait que dans les derniers temps quelques originaires émigrés à la ville n’aient pas pu accomplir leurs obligations avec la Terre, produisit leur cession ou “vente” aux agregados ou sobrantes. Dans ces cas-là, s’applique le principe que “la terre fait la charge”, car l’acheteur doit se soumettre aux obligations et aux canons communautaires. De cette façon, l’agregado ou le sobrante qui originellement n’avait pas accès à l’exercice des charges d’autorité, avec l’achat ou la possession de ces terres peut faire partie du kimsa kawiltu [autorités morales les plus importantes de la communauté] [9] »

N’importe qui peut devenir sinon “originaire”, du moins possesseur de “terres originaires”. Ce sont les terres qui sont “originaires” (jach’a phisqha). Mais c’est alors bien la Terre qui impose droits et obligations aux travailleurs vis-à-vis de la communauté, et à tous les travailleurs.

Le Code rural aymara est encore plus précis :
 dans cette catégorie dite des originaires, décrit Fernández :

« […] il existe des sous-catégories : premiers, seconds, troisièmes, quatrièmes et jusqu’à cinquièmes originaires. Les premiers originaires, dans les différents ayllu, possèdent de grandes extensions de terre, pour la raison que leurs aïeux assumèrent différentes prestations de service durant la colonisation et durant une partie de la République [10]. »

Or, pendant ces deux époques, les charges n’étaient pas seulement les obligations de redistribution vis-à-vis des autres membres de la communauté, la veuve et l’orphelin, elles étaient aussi le tribut à l’État et le service des colons qui ne se privaient pas d’exiger de fortes rentes. Les familles qui ont alors permis à leur communauté de survivre tout en satisfaisant les exigences des Créoles jouissent toujours du respect qu’elles se sont acquis.

Les terres acquises par les aïeux ne constituent donc pas une propriété pour les héritiers sans que ceux-ci ne doivent plus rien à personne. En réalité, l’héritage concerne surtout des charges vis-à-vis de la communauté. C’est la Terre qui désigne d’ailleurs son héritier. Elle oblige à donner à celui-ci ce qui lui permettra de respecter ses obligations communautaires. Ce sont les charges qui sont imprescriptibles.

« Ainsi, par exemple, dans une famille d’originaires qui a trois enfants, devant la difficulté de continuer à parcelliser la terre, on peut choisir comme norme que le dernier né, ou ikiñ thalthapi, soit celui qui reçoive le statut d’originaire ­– également appelé sayiri. Ainsi, il remplacera le Père dans toutes ses obligations et services, pour de cette manière ne pas perdre les implications politiques et de prestige de la caste familiale, tandis que les deux premiers fils passent dans la catégorie des agregados […] [11]. »

On peut dire que la Terre impose sa norme, que la Terre nomme son serviteur. Mais l’auteur ajoute :

« Quant aux obligations de prestation de services, elles seront différenciées en prenant en compte la quantité de terres que chacun possède. »

Il faudrait donc posséder préalablement la terre pour exercer les charges qui lui sont attenantes [12].

On peut ainsi utiliser trois grilles de lecture pour interpréter la possession des terres :

1°/ La Terre impose à ses habitants des normes pour satisfaire la redistribution communautaire.

2°/ Le statut social impose les règles d’usage de la terre et légitime sa possession.

3/ Enfin, une troisième grille permettrait de dire : les titres ne sont pas significatifs d’obligations vis-à-vis de la communauté mais d’obligations de la communauté vis-à-vis des propriétaires : ce serait une lecture occidentale.

L’exercice de la charge demeure en réalité sous contrôle de la communauté notamment pour la répartition des richesses et l’exercice de la justice. Et plus on monte dans la hiérarchie des statuts afférents aux charges en question, et davantage on doit payer de sa personne. Les terres réservées aux originaires sont réservées à ceux qui distribuent le plus, et leur usufruitier ne peut échapper à l’obligation dont il hérite.


« Les originaires étant la catégorie sociale qui possède le plus de terres, lorsqu’il s’agit d’apports ou de prestations de services, ils sont aussi ceux qui assument les plus grandes obligations envers la communauté, maintenant cette tradition de service [13]. »

Revenons à la répartition des terres, et à quelles fins elles ont été ou sont distribuées par la communauté. Nous verrons ensuite quelles sont les obligations que la communauté impose aux différents statuts de ceux qui en disposent. Les terres reçoivent une définition qui est fonction de l’usage auquel elles peuvent être destinées, et celui-ci est déterminé par les besoins communautaires. Il faut ici abandonner les deux concepts occidentaux de propriété privée et propriété collective.

Marcelo Fernández traite d’abord des terres des originaires :

1°/ Le terme de sayaña dérive du vocable saya qui signifie base de sustentation. En traduction littérale, « se maintenir debout » : là où la famille se maintient debout, son fondement. C’est la terre où est construite la maison familiale, qui compte avec de petits plans de culture et d’enclos. En ce sens, tous les habitants de la marka, quelle que soit sa catégorie, possèdent une habitation avec les terrains adjacents, appelés également uyus. La sayaña est inaliénable et non transférable parce qu’elle appartient à la maison familiale. Les “communariens ” de Yaku l’entendent comme l’unique espace sur lequel ils ont des droits absolus [14]. Cette “appropriation” est donc “imprescriptible” pour tout membre de la communauté, mais ce caractère obligatoire interdit le dénuement, la pauvreté, elle interdit d’être sans toit, elle garantit un minimum vital et un espace vital. Notons qu’aucun pays dit civilisé d’Europe ou d’Amérique du Nord n’est encore arrivé à construire un État de droit qui garantisse à tous ses citoyens une telle sécurité ni un tel revenu minimum d’existence, car une sayaña équivaut à une rente minimum et à un “habitat inviolable”.

La question de “l’habitat inviolable” se discute en Europe actuellement, par exemple en France, certaines dispositions tendent à soustraire de la “liquidation de biens” l’habitation principale ; d’autres, le droit d’expulsion des locataires, mais la loi est encore loin d’être acquise. L’Europe est en fait parcourue par des centaines de milliers d’exclus que l’on appelle des Sans Domicile Fixe (S.D.F) (sans parler des étrangers !), de sorte que se développe très vite à côté des chômeurs, une société en marge de toute société : les “exclus”, pour lesquels le concept d’exploitation a dû être redoublé d’un nouveau concept : l’exclusion. Chez les Aymaras, l’inaliénabilité de la sayaña est un droit fondamental qui exclut l’exclusion.

2°/ Le terme de aynuqa désigne les terres dont la possession est communautaire. Une aynuqa [15] est composée d’une certaine quantité de plans de culture appelés qallpa. Chaque communarien a dans chaque aynuqa sa qallpa individuelle dont l’usage est familial. Celle-ci est destinée à la monoculture rotative qui est suivie de quelques années de jachère. Il y a deux sortes d’aynuqa : les premières (jach’a phisqha aynuqa ou jach’a aynuqa) appartiennent aux “originaires” des cinq ayllu et sont situées autour du centre de la marka ; les secondes (jisk’a aynuqa ou lakxata) sont situées à la périphérie des terres des originaires et appartiennent aux communariens des trois autres catégories sociales. Dans les deux cas, elles sont cultivées par la famille mais sous contrôle communautaire. Chaque aynuqa en effet a un nom et un rang dans la succession des cultures. Pour les premières, par exemple, tous les 9 ans commence la période de jachère, ce qui veut dire que, à Yaku, il existe neuf aynuqa correspondants aux originaires. Ainsi, chaque famille dispose de toutes les ressources que peut lui offrir l’agriculture, mais dans chaque aynuqa elle ne dispose que d’une ressource déterminée par la rotation des cultures prescrite par l’organisation entre elles des différentes aynuqa.

Il est clair que les concepts de propriété privée et de propriété collective sont impuissants à décrire cette appropriation communautaire. Il est impossible en effet aux uns ou aux autres de prendre une initiative privée sur une parcelle qui est pourtant cultivée de façon privée (récolte comprise). Par ailleurs, chaque parcelle d’aynuqa est répertoriée comme possession de telle ou telle famille afin sans doute de contrôler leur transmission de génération en génération, de sorte que ne se produise aucune division parcellaire entre héritiers qui serait préjudiciable à l’organisation générale de l’activité agricole communautaire.

C’est donc encore la terre qui fait prévaloir ses exigences aux usagers (rotation des cultures, jachères, équilibres biologiques et dimensions des plans de culture, ainsi que leur transmission intégrale). Il est impossible de transgresser le bon usage de la terre. Même lorsque le propriétaire loue ses terres à des sobrantes (étrangers à la communauté), il ne loue que des usages arbitrés : la location impose en effet le respect de la rotation des cultures en cours : « la location est triennale : la première année, pomme de terre, la seconde année, fève, maïs et coca, et la troisième année, oignon et blé », décrit par exemple don Agustín Domingo Quispe, de l’ayllu Qawa, en 1998 [16].

3°/ Le terme aymara de ayjadera désigne par excellence les espaces destinés au pâturage. Cette fois-ci le travail est collectif car les troupeaux paissent ensemble. Le contrôle de ces terres relève de l’autorité et des membres de l’ayllu.

4°/ Les terres, qui se disaient dans l’ancien temps haymatha étaient selon le dictionnaire de Bertonio [17], des terres travaillées par la communauté pour le compte du cacique, du tribut et des pauvres ». Depuis la réforme agraire de 1953, elles sont appelées chikiña :

« Ce sont des terres de culture destinées uniquement à engendrer des fonds pour supporter les coûts que doivent affronter les autorités et la communauté. Initialement, pour cet objectif, chaque ayllu était obligé à ce que tous ses contributeurs ou tributaires disposent annuellement d’une ou plusieurs qallpa selon le système de rotation ou thakhi. La culture et la récolte sont collectives, constituant une obligation communautaire. […].
La production de ces terrains communautaires, en dépit d’être au bénéfice des autorités, n’est pas à leur disposition et reste sous contrôle de l’assemblée communale [18]. »

Il s’agit donc d’un droit qui n’appartient ni aux particuliers ni à la collectivité ni même aux autorités : la responsabilité incombe apparemment à l’autorité de la communauté, mais cette autorité ne dispose du bien à redistribuer que sous le contrôle de la communauté et pour satisfaire les nécessités des pauvres, orphelins, veuves ou personnes âgées sans descendance, aux impôts de l’État et, lors de la réforme agraire de 1952, à l’entretien des brigades mobiles de la réforme agraire !

Chez les Occidentaux, le Code civil traite la Terre comme un moyen de production illimité. L’appropriation initiale peut alors être arbitraire. Et chacun peut donc imposer à la terre qu’il s’approprie l’usage qu’il désire. Ici, c’est l’inverse : la Terre est première. Les habitants s’obligent à se répartir le sol cultivable d’une façon qui soit la plus adéquate possible pour nourrir tous les habitants. On pourrait imaginer que s’ensuive une simple parcellisation du territoire en fonction du nombre des individus. Mais pour une communauté l’individu n’existe pas seul, il participe, comme nous l’avons vu, d’une relation ou de plusieurs relations de réciprocité [19].

Le droit de la Terre implique donc le respect des relations qui définissent les conditions de l’existence sociale ou politique des hommes.

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La Paz desde El Alto con el Illimani en el fondo
(Photo de EEJCC, Bolivie, 2012)

La colère de la Terre

À l’origine, l’homme ne s’approprie que ce que lui donne la Terre, les fruits et les proies, mais dépasse sa condition primitive parce que en s’adressant à autrui grâce à une relation de réciprocité d’offrande ou d’entraide (potirõ, jopói…) il se découvre une conscience commune qu’il exprime par la parole et le langage.

Dès qu’il s’enquiert de l’offrande dont l’autre se réjouit, il s’empare de ce qu’il peut emprunter à la Terre de rare ou de précieux, du miel ou du sel, par exemple. Et l’homme qui trouve dans la nature l’objet qu’il désire offrir, le marque de son nom. La propriété est ainsi placée immédiatement sous le signe de l’altérité car ce n’est pas pour consommer soi-même, plus tard, que l’on garde quelque chose, c’est pour l’offrir à la première occasion afin de reproduire ou pérenniser une relation de réciprocité constituante de la communauté.

C’est à partir de la réciprocité que toute chose acquiert du sens (une part du soi qui devient soi de l’autre pour autant qu’il demeure ce qu’il est), et le don se veut le signe d’une amitié qui transcende la condition primitive.

La propriété qui s’acquiert par le travail est redevable de son sens au sentiment qui naît de la réciprocité dans laquelle le travail est investi. Mais encore faut-il être l’auteur de l’offrande, et cela engage la production de celui qui entend se faire reconnaître comme tel.

Comme le souligne Marx, la propriété est synonyme de production d’une valeur d’usage. Cette propriété se dédouble aussitôt en celle qui fait appel à un travail collectif et celle qui n’a besoin que d’un effort individuel. À la possession animale du corps, de l’air, de l’eau, du soleil, s’adjoint donc la propriété individuelle (la sayaña des Aymaras) et la propriété collective (l’aynuqa) dont le but est d’assurer la production des biens nécessaires à la communauté.

Lorsque la division du travail enrichit la société des métiers artisanaux, la propriété des moyens de production est consentie aux artisans en raison de l’utilité de leur savoir-faire pour la communauté. La forge et le moulin sont complémentaires du grenier. Le marché régule bientôt la distribution des richesses, et la monnaie permet aux intermédiaires de spéculer sur les différentiels de valeurs pour constituer un pouvoir d’investissement proportionnel à l’accumulation de valeur d’échange.

Or, par le biais de l’échange, celui qui met la main sur les moyens de production peut aussi dominer l’économie politique, et inféoder la réciprocité à son bon plaisir. Aristote a dénoncé ce détournement en citant Thalès de Milet, qui, après avoir loué tous les moulins de sa région, ne consentit à leur usage que moyennant une rente considérable [20].

Il reste que la Terre, qui fut immense et vierge, permettait à chacun de refuser de payer le tribut et de s’en aller créer ailleurs les conditions d’une économie de réciprocité. Mais, inlassablement, le même système s’est reproduit qui promeut le pouvoir de l’imaginaire du mieux loti, ou, dit autrement, qui oppose le souci d’être reconnu comme le plus grand ou le meilleur à l’obligation de subordonner cette ambition à la Loi commune.

Comment s’échapper de la réciprocité inégale qui autorise le plus favorisé à imposer son imaginaire ou son pouvoir ? Le troc est depuis les origines la solution que les communautés se sont proposée, et les commerçants assurèrent la compatibilité de la réciprocité et de l’échange [21]. Mais l’homme n’en demeure pas moins soumis à la tentation du pouvoir : ici le pouvoir de la redistribution (le prestige), là de l’accumulation (le profit).

Le capitalisme l’a emporté en Europe lorsque dans la Constitution des peuples il parvint à substituer au droit de propriété celui de la privatisation de la propriété. Dès lors, la Constitution ne veille plus à distribuer les ressources en fonction de leur usage mais à priver les uns de leur appropriation au profit des autres. La privatisation de la terre ne s’entend pas comme sa mise en production selon son usage pour le bénéfice de la communauté mais comme l’appropriation exclusive de ce que l’on appelle le fonds, du sol, escompté comme producteur de richesse. Par quel moyen a-t-on pu modifier la définition de la propriété et la dédoubler entre abusus et fructus, nue-propriété et usufruit, et par l’abusus priver autrui de son usus ? Cette privation du droit d’autrui sur la propriété de la terre fut obtenue par coup d’état et usage de la force.

La privatisation de la propriété de la terre et du travail humain en tant que ressource ou moyen de production déchaîna la colonisation et l’exploitation capitaliste. Que les capitalistes eux-mêmes instituent des règles de libre-échange entre ceux qui se sont emparé du travail humain et de la terre, il n’en reste pas moins que le fondement de la dignité qu’ils se reconnaissent entre semblables, limités à leur intérêt, leur imaginaire et leur appétit de pouvoir, est déterminée par la violence.

Mais ce système est plausible du moins tant que la genèse de la valeur demeure une énigme, tant que la propriété est confondue avec la privatisation de la propriété, c’est-à-dire la privation du droit d’autrui, tant que la raison éthique demeure prisonnière de l’imaginaire des uns et des autres, tant que chacun se justifie de se libérer de la sujétion à la Loi par la primauté qu’il accorde à la liberté absolue fût-elle sans raison et arbitraire, et qu’il n’est plus à même de contribuer rationnellement à la réciprocité généralisée qui le constituerait comme citoyen à part entière.

Il est plausible aussi tant que la Terre offre un espace suffisant à quiconque veut s’investir dans un autre avenir que celui de la jouissance du pouvoir. Mais c’est ici que se rencontre un obstacle infranchissable : les techniques utiles à la lutte pour le pouvoir sont d’une efficacité telle, et les limites de la terre si fragiles, qu’il n’existe plus d’alternative.

Alors la Terre fait entendre son droit : celui de nourrir et d’élever l’humanité tout entière. Peut-on priver la communauté humaine du droit de la Terre de nourrir tous ses habitants ? Et qui peut se glorifier de l’empêcher d’élever l’homme jusqu’à la raison ?

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Le Droit foncier chez les Aymaras", Le Droit de la Terre, 2004, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 26 juin 2019).

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Notes

[1] Marcelo Fernández Osco, La ley del ayllu. Práctica de jach’a justicia y jisk’a justicia (Justicia Mayor y Justicia Menor) en comunidades aymaras. Programa de Investigación Estratégica en Bolivia, La Paz, 2000.

[2] Le titre « d’organisations dualistes », attribué à certaines communautés dont les ayllu aymaras, suppose qu’elles soient organisées au moins en deux moitiés. Mais ces moitiés sont toujours le support à la fois de l’amitié et de l’inimitié entre les parties. Il est donc possible de les envisager comme chacune double : deux moitiés qui s’entraident, amies, et deux moitiés qui s’opposent, ennemies. Sur l’interprétation des organisations sociales de type dualiste en Bolivie, lire de John V. Murra & Nathan Wachtel, « Présentation » [liminaire], in Annales, Collection Persée, 33e année, nº 5-6, Paris, Armand Colin, 1978, pp. 889-894.

[3] Principe organisateur de la vie matérielle et spirituelle qui a une fonction analogue au principe dualiste : il rétablit l’équilibre nécessaire au contradictoire à partir du redoublement du mouvement centripète des biens (la récolte, par exemple) en sens inverse (centrifuge), c’est-à-dire la redistribution qui, elle, est réalisée à travers l’institution de la marka. Cf. D. Temple, Les deux Paroles, chap. 3 La Parole d’union et le principe moniste, Coll. réciprocité, n° 3, 2017.

[4] Autochtones aymaras connus également sous les noms de sayañirus, jach’a uraqini ou jach’a phisqha. Cf. Fernández, op. cit., p. 130.

[5] « Jusqu’en 1952, la structure sociale de la population de Yaku s’est configurée sur la base de deux catégories sociales : celle des métisses-créoles constituée de fermiers et non fermiers […] et celle des originarios (autochtones), agregados (petits originaires) et sobrantes (nouveaux-venus établis à la marge des ayllu), dénommés en bloc “indiens” par l’autre catégorie sociale. » Ibid., p. 118.

[6] « En Yaku, nord de Potosí et Sica Sica, les qualificatifs de “méchant”, “menteur” et “fainéant” (qhuru, k’ari et jayra) sont considérés comme des mauvais antécédents, qui rendent difficile l’accès aux charges ou responsabilités importantes. La communauté exerce un contrôle social beaucoup plus fort sur l’activité de ces personnes, indépendamment de leur catégorie sociale ou de la quantité de biens qu’elles possèdent. Être “pasado” non seulement veut dire avoir accompli de manière automatique les charges, surtout les “obligatoires”, mais encore avoir accompli d’autres services comme celui d’être parrain, chargé de fêtes, conseiller. Dans l’accumulation de pouvoir social sont également comprises les charges “non-obligatoires”, étant donné qu’elles confèrent des statuts, suma aski chuymani jaqi – personne diaphane et de confiance avec un haut sentiment de justice – ; ­en d’autres termes, elles conduisent au plein exercice de droits publics ou privés. » Ibid., p. 145.

[7] Don Francisco MAMANI. Ayllu Mik’aya, 27 de junio, 1998.

[8] Ibid., p. 126.

[9] Ibid., p. 130.

[10] De même, les « petits originaires » jisk’a urijinaryu sont divisés en trois catégories en fonction de leurs services et mérites vis-à-vis de la communauté qu’ils ont intégrée. Ibid., pp. 130-131.

[11] Ibid., p. 75.

[12] Les sobrantes peuvent rendre service à la communauté en tant que alcalde de campo o justicia (maire de campagne et de justice), mais ne peuvent exercer la charge supérieure de mallku (les représentants de l’ayllu qui incarnent la plus haute fonction au sein des autorités indigènes de la communauté), et moins encore participer de la kimsa kawiltu (l’expression la plus importante du pouvoir juridique et politique de la marka).

[13] Ibid., p. 75.

[14] Ibid., p. 127.

[15] La racine ayni désigne plusieurs formes d’entraide, le suffixe nuqa a entre autre le sens de répétition d’une action et celui de la localisation. Le terme aynuqa signifie originellement la répétition de relation d’entraide dans un espace et un lieu donné : « Terres de la communauté ».

[16] Cité par Fernández, op. cit., p. 131.

[17] Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara [1612] (1984 : 127). Ibid., p. 129.

[18] Ibid., pp. 129-130.

[19] Cf. D. Temple, « Essai d’interprétation de la valeur chez les Aymaras », (2004).

[20] Cf. Aristote, La politique, livre I, chapitre IV.

[21] Cf. D. Temple, Apologie du marché, Coll. réciprocité, n° 14, 2018.