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Le Droit de la Terre

1. Le Droit foncier chez les Guaranis

Dominique TEMPLE | 2004

Introduction

Nos sociétés qui s’inquiètent aujourd’hui de leur avenir constatent non sans dépit l’état de délabrement dans lequel elles ont plongé la nature. La terre n’est-elle pas autre chose qu’un moyen de subsistance, de production, d’exploitation… ? Cette terre où s’invente la vie n’a-t-elle pas droit à un autre sort que celui promis par nos “modernités” : bidonvilles, mégalopoles, cités artificielles ou fantômes. Dans quel but, selon quelle logique ?

Pourtant, autrefois, Gaïa, Déméter, Coatlicue, Anahita, Mahâdevî, Papahanaumoku, Pachamama… [1] témoignaient des sentiments de respect, de reconnaissance et de vénération qui liaient l’homme à la terre, une terre “nourricière”, vierge ou féconde, mais toujours constitutive d’une harmonie entre l’homme et les hommes, entre l’homme et le cosmos.

La Terre, à la fois socle et énergie, était investie du rôle de nourrir le devoir d’humanité qui habitait chaque homme : élever, confier, partager, transmettre, recevoir et donner…, afin que de ces relations de réciprocité naisse le sentiment commun d’une humanité une. Quelle charge de rendre possible ces responsabilités humaines… mais aussi quelle gloire ! C’est de cela sans doute dont témoignaient les dévotions et les rites aux divinités de la Terre.

Pourquoi faudrait-il ignorer ou feindre de ne plus comprendre les rapports qui lient les hommes entre eux, et détruire machinalement ce par quoi ils essaient de construire du sens ? La Terre, qui résonne au labeur de l’homme, l’autorise à créer, à se réaliser, à se dépasser même vers toujours plus de convivialité. C’est là peut-être que peut s’entendre l’Esprit de la Terre des mythes d’antan, parce que magnifié, c’est l’Esprit de l’homme qu’il reflète.

Le droit de la Terre, c’est avant tout le droit des hommes à vivre et à exister selon leur “mode d’être”, leur idéal de société.

Nous interrogerons dans cette étude des peuples qui connaissent de leur culture les sources vives, comme les Guaranis du Paraguay ou les Aymaras de Bolivie, mais aussi des peuples qui ont vécu jusque dans leur chair l’anéantissement du droit de la terre, comme les esclaves de Haïti. Autant de témoins d’une autre vision du monde qui pourrait éviter, s’il en était encore temps, que l’humanité ne creuse sa propre tombe.

*

Lorsque l’homme faisait corps avec la nature, il ne connaissait que l’offrande des uns aux autres pour engendrer la conscience qui lui donne son nom. La terre était plus que complice, elle participait de l’offrande mutuelle. La conscience commune lui était attribuée tout autant qu’aux communautés de parenté. Lorsque par l’outil l’homme obtint plus que ce qu’elle lui donnait simplement, il soumit la distribution du fruit de son travail à la réciprocité d’alliance et de filiation des origines. Mais avec le travail, il accéda à une liberté indépendante de la nature. On sait comment la société européenne prétendit, au nom de cette liberté, à l’usage souverain de la force. La passion du pouvoir la conduisit à la privatisation de la terre et de la force de travail comme moyens de production non pas de la liberté commune mais de la domination des uns sur les autres. C’est alors sur la force que cette société dite “moderne” a fondé son droit.

La démesure de l’homme capitaliste qui prétend imposer sa jouissance à la terre au risque de l’épuiser s’affronte avec la reconnaissance de la commune destinée de la terre et de l’homme, car c’est son propre corps qu’il met en péril dans la destruction de la nature, et c’est lui qu’il tue en tuant la terre. Aujourd’hui, il devient évident que l’Esprit doit aussi se penser comme le droit de la nature à la vie. Différentes communautés dans le monde ont su préserver ce droit en le proclamant comme sacré, alors que d’autres l’ont “oublié”.

Le juriste Bartolomé Clavero [2], spécialiste en histoire du droit, fait observer dans : « Droit agraire indigène entre Code français et Constitution bolivienne », qu’il n’existe pas de théorie du Droit vis-à-vis de la Terre dans les systèmes juridiques occidentaux, pas de Code de la Terre. La question est écartée du Code civil, et se réduit à l’application de la propriété privée et du Code du commerce à la Terre : 


« Si le Code Civil admit un complément dans son propre champ, ce fut de nature marchande, le Code du Commerce (1807), code particulier pour le marché, et non pas un code agraire, code pour la terre et pour ceux qui vivaient directement ou tiraient d’elle leur subsistance, une immense majorité donc. Malgré tout son caractère de base, malgré toute son importance sociale, cet autre dossier possible, celui de la question agraire, restera exclu du modèle de codification. On estima que le Code Civil général suffisait. Mais qu’on ne pense pas qu’il s’est agi d’une incapacité ou d’une faute d’attention dans le projet des codes. La nécessité d’un droit agraire avec un code qui lui soit propre, un code particulier au moins comme le code du commerce, fut réellement discutée depuis le commencement et depuis lors. Il y eut des projets, y compris formels, de Code Rural. Son rejet finalement définitif dans les à côtés qui entourent la codification classique joints au Code Civil fut le résultat d’une détermination en fin de compte consciente et délibérée [3]. »

Ce n’est d’ailleurs pas seulement le Code agraire qui se trouve écarté du Droit mais également le Code du Travail. Il vaut la peine de citer encore Bartolomé Clavero :

« La question agraire n’était pas la seule matière importante laissée sans code propre, ce qui impliquait la carence d’un ordonnancement spécifique qui la considérât comme une entité propre, lui donnât du relief et lui témoignât considération. La même chose se passa avec le travail, en soi et en relation avec l’entreprise, entreprise et travail agricoles inclus, c’est-à-dire exclus. Un code du travail, tout droit de telle nature, fut l’objet d’un refus bien délibéré. Le Code Civil traitait la relation ouvrière comme un effet et un facteur de subordination à l’autorité du propriétaire, l’excluant ainsi du monde du contrat civil comme, sauf exceptions, de celui du commerce. Pour le modèle originaire de la codification, ce n’est pas que le travail, le travail agricole inclus, devait être abandonné à la liberté du marché, mais qu’il devait être assujetti au pouvoir de la propriété [4]. »

Mais revenons à la Terre : La Terre est notre habitat, elle est aussi notre environnement et enfin notre moyen d’existence. Comment se fait-il qu’elle soit hors droit dans la société occidentale ou incluse dans un droit inapproprié ? Sans doute parce que dans l’analyse des Européens de la fin du XVIIIe siècle où fut rédigé le code civil, la Terre était pensée comme une richesse d’une fécondité sans limites. Les techniques d’élevage avaient pris le relais des techniques de chasse, les techniques agricoles celles de la cueillette, mais elles ne mettaient pas en danger la nature, elles l’enrichissaient. Aucune en tout cas ne menaçait d’épuiser les ressources fondamentales ou de détruire les conditions d’existence de l’humanité. Certaines de ces ressources étaient d’ailleurs estimées infinies comme l’air, l’eau, le soleil et le sol. Les philosophes de l’Antiquité avaient même imaginé que l’un ou l’autre de ces quatre éléments pouvait être le principe de l’univers !

Au cours de la Conquête du Nouveau Monde, les colons s’estimaient donc libres de s’approprier les terres sur lesquelles habitaient les indigènes, du moment que ceux-ci ne reconnaissaient pas le principe de la propriété privée. De plus, les indigènes recevaient les colons occidentaux comme des bienvenus, des hôtes de prix, et leur offraient volontiers assistance pour qu’ils s’installent chez eux [5]. Dans la pensée des Européens, qui eux privatisaient la terre, les « naturels » pouvaient se déplacer « selon leurs coutumes », et trouver d’autres terres ailleurs.

Aujourd’hui, les quatre éléments de la nature que l’on pensait infinis nous sont comptés. Le soleil est perçu comme une ressource critique depuis que l’on sait que nous sommes protégés de son excès par un voile d’ozone fragile. L’eau est devenue une source de conflit, la terre cultivable ne suffit plus aux populations dont la croissance démographique est forte, et sur les plus grandes agglomérations du monde, l’air est devenu plus ou moins nocif. Les autres ressources (combustibles, énergies fossiles, métaux et bois rares, espèces animales ou végétales…) ne sont disponibles qu’en quantités limitées par rapport aux besoins annoncés par les pays en voie de développement sans que la technique ne puisse leur substituer d’autres ressources qui ne soient à leur tour immédiatement compromises ou dangereuses. Quoi qu’il en soit, les hommes se retrouvent avec un droit inapproprié vis-à-vis des ressources de la Terre. Faut-il reconnaître deux interprétations de la propriété, dont l’une ressortirait d’un droit communautaire, et l’autre du code civil d’origine occidentale qui défend la privatisation de la terre ?

Le droit foncier chez les Guaranis

L’Encyclopédie Larousse nous donne cette définition du foncier : « Propriété foncière et tout ce qui s’y rapporte ».
 Elle précise dans son commentaire :

« La terre est le moyen de production essentiel dans l’agriculture. Au contraire du capital pour l’industrie (machines, etc.), la terre constitue un bien disponible en quantité limitée et non produit par l’activité humaine […], même si la terre peut être améliorée par l’agriculteur. Ces différences par rapport au capital sont fondamentales et font de la terre une catégorie économique distincte de celui-ci, opposition se traduisant dans la nature des revenus fournis : les rentes pour la terre, le profit pour le capital. Cependant, on a coutume d’appeler capital foncier les terres d’une exploitation agricole, car la terre est un bien qui s’échange sur un marché [6]. »

La terre est donc considérée chez les Occidentaux comme moyen de production dans un système où la finalité de la production est appelée rente foncière ou capital foncier (parce que la rente est assimilée au profit, et la terre à un capital). Le dictionnaire souligne toutefois que la terre est une donnée économique particulière parce qu’elle n’est pas produite par l’homme et parce qu’elle est en quantité limitée. Comment donc peut-elle être privatisée par les uns ou les autres et s’échanger sur un marché ? Ou encore : comment peut-elle être répartie initialement entre les hommes pour pouvoir être privatisée et échangée ?

Le mode de vie occidental est fondé sur la propriété privée, la concurrence, l’échange, la production industrielle, l’accumulation du capital, l’exploitation du travail, le profit. Cependant, hors de cette zone d’influence, la terre entre dans la définition d’autres modes de production. Et si ces modes de production n’ont pas pour but le profit, la définition occidentale du foncier ne peut être retenue. En fait, les Occidentaux résolvent ce problème en décrétant irrationnel tout régime foncier qui s’oppose au leur. Par exemple, en France, l’ethnologie fait référence à Pierre Clastres, qui définit les systèmes fonciers indigènes du Nouveau Monde comme des systèmes anti-productifs :

« Non seulement les forces productives ne tendent pas au développement, mais la volonté de sous-production est inhérente au mode de production domestique […]. Les sociétés primitives sont des “machines” anti-production [7]. »

Dans le monde anglo-saxon, l’ethnologie se réfère à Marshall Sahlins, qui définit les sociétés qualifiées de chefferies comme anti-économiques car la production y serait, selon lui, détournée des impératifs de l’économie au bénéfice de considérations non-économiques (religieuses, idéologiques, politiques, etc.) :

« Toute l’évolution sociale du monde primitif tend, semble-t-il, à soustraire l’économie domestique au contrôle de la structure de parenté et des obligations de solidarité pour l’assujettir plus étroitement à la structure politique [8]. »

D’où vient que pour ces théoriciens de l’échange, la production des systèmes dits primitifs ou indigènes ou archaïques… paraissent improductifs ? Du fait qu’ils ne dégagent pas de surplus pour le privé, surplus que le privé puisse investir pour augmenter production et profit, du fait qu’ils ne dégagent pas de rentes qui puissent se constituer en capital, et qu’ensuite l’accumulation primitive ne puisse être gagée et produire elle-même des intérêts. L’économie capitaliste ne reconnaît qu’une économie : celle qui permet la constitution du capital. Or, c’est encore sur cette “pensée unique” qu’est fondée l’anthropologie économique occidentale. Il serait étonnant de voir les capitalistes accepter que se constitue une autre société que la société libérale sur la planète ! Pourtant, on ne peut attendre de remise en cause de la mondialisation que d’une discipline scientifique qui s’inquiète de l’altérité, c’est-à-dire de l’ethnologie. Mais l’idéologie libérale a posé dès l’origine son veto à toute remise en cause des principes du libéralisme par la recherche ethnologique. Est-ce à dire que, comme le prône une ethnologie aux ordres du système capitaliste, tous les systèmes de production autres que le système capitaliste tendent au sous-développement (Clastres), ou qu’ils sont anti-économiques (Sahlins) ?

Repartons de la définition du dictionnaire : le foncier comme appropriation d’un territoire par des hommes en vue de satisfaire une production économique – mais sans définir l’économique par la production capitaliste. On constate aussitôt que les régimes fonciers de toutes les sociétés du monde diffèrent du régime foncier de la société occidentale.
 Au lieu de partir des catégories occidentales pour analyser les données des Guaranis du Paraguay, l’historien et ethnolinguiste Bartomeu Melià [9] les interroge sur leurs propres catégories, dans leur langue, et leur demande leurs définitions. Il interroge « une société d’agriculteurs qui cultivent le maïs, le manioc et beaucoup d’autres légumes ou rhizomes en grande quantité et en abondance : la société guarani du Paraguay ». La réponse de ces agriculteurs est que ce que nous appelons le foncier existe bien dans leur société et s’appelle le tekoha. Le tekoha est défini comme le moyen de production agricole de l’économie domestique, mais aussi comme l’espace vital ou l’habitat, et encore comme la terre humanisée [10].

Mais ne suffirait-il pas de promouvoir des statuts d’artisan (forgerons, tisserands, etc.) pour que se constituent des villages, et que l’habitat ne soit plus lié au mode de production paysan ? Dès lors, le tekoha pourrait devenir un espace socialisé par l’industrie humaine, et la terre ne serait plus que le moyen de production des biens économiques immédiats, les vivres. Et la production des biens industriels pourraient déterminer les conditions d’existence de la société. Celle-ci pourrait dépendre de ceux qui s’emparent des moyens de production.

Les interlocuteurs de Bartomeu Melià orientent différemment la discussion parce qu’ils précisent que leur mode d’être en société s’appelle le « teko ». Désormais, nous avons une proposition inverse de la précédente : c’est le moyen de production économique, la terre – le tekoha – qui est adapté à un mode d’être – le teko –, et non pas ce mode d’être à un mode de production de biens matériels.

Si le mode d’être subordonne le foncier (si le teko subordonne le tekoha), la production agricole ne peut plus être considérée comme le socle de la société dite primitive – comme le soutient la thèse occidentale. En effet, en théorie au moins, le mode d’être (teko) peut tout aussi bien subordonner la production agricole que celle des différents statuts artisans ou autres, et cela que ce soit avec un habitat dispersé ou rassemblé dans le hameau ou le village, voire la ville.

Si nous pouvons soutenir que le tekoha, en tant que régime foncier et mode de production économique, ne détermine pas le teko – le mode de vie des Guaranis – et que à l’inverse le teko intègre à sa dynamique la nature, serait-ce, comme le dit Sahlins l’idéologie ou l’imaginaire des chefs ou la religion des prêtres qui s’imposerait à la structure de production domestique ? N’est-ce pas pour cela que, sans nier que la production puisse être ordonnée à un développement, Sahlins a pu imaginer que cette production soit captée par le politique et détournée de ses objectifs de croissance purement économique (en appelant croissance la croissance du capital) ?

Puisque le mode de vie occidental est à ce jour déterminé par la progression de la croissance économique dans un système d’accumulation régulé par un marché de libre-échange considéré comme rationnel et objectif, Marshall Sahlins suggère que l’idéologie politique ou l’imaginaire des communautés s’opposerait à la rationalité de l’économie (occidentale). Or, il existe une autre solution : le rapport fondamental du politique, c’est-à-dire la relation à autrui, ainsi que le rapport fondamental de la production économique, c’est-à-dire la relation à la nature, peuvent avoir la même rationalité. Selon cette thèse, on produit le politique comme on produit l’économique. Dès lors, on ne peut plus les subordonner l’un à l’autre ou les opposer en disant que l’un entrave l’autre ou que l’un est rationnel et l’autre irrationnel. Au contraire, on devra considérer que le développement de l’un est indispensable au développement de l’autre.

Dans le mode de production capitaliste, la reconnaissance d’autrui est certes nécessaire sinon il n’est pas possible d’échanger avec lui. Cette reconnaissance bute toutefois sur le sentiment que le développement de sa propre humanité passe par la réduction de celle de l’autre à ce que l’on peut en connaître pour satisfaire son intérêt. Il est impossible dès lors d’affirmer que sa propre humanité soit l’humanité de référence pour autrui comme pour soi-même. Une référence commune ne peut être que le résultat d’un contrat entre personnes privées, avec tous les aléas et les risques qui accompagnent les conditions du contrat. Par contre, dans un rapport de réciprocité où l’on ne conforme pas la relation à autrui à l’appropriation privée des biens mais le contraire, c’est-à-dire où l’on ramène le mode d’appropriation des biens à une relation à autrui qui vise une satisfaction commune, le mode d’appropriation de la terre peut être conforme à cette relation.

Il nous faut en savoir davantage sur ce que les Guaranis appellent le mode d’être (le teko) et sur sa rationalité qui se prétend celle d’une relation entre les hommes applicable à la nature – une rationalité qui se prétend donc compétente dans un champ incontestablement plus vaste que le champ de “l’utile” couvert par la rationalité du mode de production occidental.

Au lieu de partir des catégories occidentales pour analyser les données des Guaranis du Paraguay, Bartomeu Melià [11] les interroge sur leurs propres catégories, dans leur langue, et leur demande leurs définitions. Il interroge « une société d’agriculteurs qui cultivent le maïs, le manioc et beaucoup d’autres légumes ou rhizomes en grande quantité et en abondance, la société guarani du Paraguay ». La réponse de ces agriculteurs est que ce que nous appelons le foncier existe bien dans leur société et s’appelle le tekoha. Le tekoha est défini comme le moyen de production de l’économie, mais aussi comme l’espace vital ou l’habitat, et encore comme la terre humanisée. Mais ne suffirait-il pas de promouvoir des statuts d’artisan (forgerons, tisserands, etc.) pour que se constituent des villages et que l’habitat ne soit plus lié au mode de production paysan ? Dès lors le tekoha ne serait plus l’espace humanisé, l’habitat et son environnement ne se réduirait-il pas au principal moyen de production des biens économiques les plus immédiats, les vivres ? Les interlocuteurs de Melià orientent différemment la discussion parce qu’ils précisent que le mode d’être en société s’appelle le teko. Désormais, nous avons une proposition inverse de la précédente : c’est le moyen de production économique, la terre donc, le tekoha, qui est adapté à un mode d’être (le teko), et non pas ce mode d’être à un mode de production de biens matériels. Si le mode d’être subordonne le foncier (si le teko subordonne le tekoha), la production agricole ne peut plus être considérée comme le socle de la société dite primitive, comme le soutient la thèse occidentale. En effet, en théorie au moins, le mode d’être (le teko) peut tout aussi bien subordonner la production agricole que celle des différents statuts artisans ou autres, et cela que ce soit avec un habitat dispersé ou rassemblé dans le hameau ou le village, voire la ville.

Si nous pouvons soutenir que le tekoha, en tant que régime foncier et mode de production économique ne détermine pas le teko, le mode de vie des Guaranis, et que à l’inverse le teko intègre à sa dynamique la nature, serait-ce, comme le dit Sahlins, l’idéologie ou l’imaginaire des chefs ou la religion des prêtres qui s’imposerait à la structure de production domestique ? N’est-ce pas pour cela que sans nier que la production puisse être ordonnée à un développement Sahlins a pu imaginer que cette production soit captée par le politique et détournée de ses objectifs de croissance purement économique (en appelant croissance la croissance du capital) ?

Puisque le mode de vie occidental est à ce jour déterminé par la progression de la croissance économique dans un système d’accumulation régulé par un marché de libre-échange considéré comme rationnel et objectif, Sahlins suggère que l’idéologie politique ou l’imaginaire des communautés s’opposerait à la rationalité de l’économie (occidentale). Or, il existe une autre solution : le rapport fondamental du politique, c’est-à-dire la relation à autrui, ainsi que le rapport fondamental de la production économique, c’est-à-dire la relation à la nature, peuvent avoir la même rationalité ; mais alors laquelle ? Selon cette thèse, on produit le politique comme on produit l’économique. Dès lors, on ne peut plus les subordonner l’un à l’autre ou les opposer en disant que l’un entrave l’autre ou que l’un est rationnel et l’autre irrationnel, et, au contraire, on devra considérer que le développement de l’un est indispensable au développement de l’autre.

Dans le mode de production capitaliste, la reconnaissance d’autrui est certes nécessaire, sinon il n’est pas possible d’échanger avec lui. Cette reconnaissance bute toutefois sur le sentiment que le développement de sa propre humanité passe par la réduction de celle de l’autre à ce que l’on peut en connaître pour satisfaire son intérêt. Il est impossible dès lors d’affirmer que sa propre humanité est l’humanité de référence pour autrui comme pour soi-même. Une référence commune ne peut être que le résultat d’un contrat entre personnes privées avec tous les aléas et les risques qui accompagnent les conditions du contrat. Par contre, dans un rapport de réciprocité où l’on ne conforme pas la relation à autrui à l’appropriation privée des biens mais le contraire, c’est-à-dire où l’on ramène le mode d’appropriation des biens à une relation à autrui qui vise une satisfaction commune, le mode d’appropriation de la terre peut être conforme à cette relation. Mais de quelle nature est donc cette relation à autrui ?

Il nous faut en savoir davantage sur ce que les Guaranis appellent le mode d’être (le teko) et sur sa rationalité qui se prétend celle d’une relation entre les hommes applicable à la nature, une rationalité qui se prétend donc compétente dans un champ incontestablement plus vaste que le champ de “l’utile” couvert par la rationalité du mode de production occidental.

« La sémantique du tekoha va moins du côté de la production économique que vers celui d’un mode de production de culture. Teko est selon la signification donnée par Montoya dans El Tesoro de la lengua guaraní [12] (1639, f. 363 ss) : “mode d’être, mode d’existence, système, loi, culture, norme, comportement, habitude, condition, coutume […]”. Et donc, le tekoha est le lieu où se donnent les conditions de possibilité du mode d’être guarani. La terre, conçue comme tekoha, est avant tout un espace socio-politique [13].

Comment, répondent les ethnologues occidentaux, ce teko peut-il être engendré sinon par le mode d’appréhension des biens nécessaires à la vie ? Pourrait-on construire la société guarani sans au préalable cultiver des champs pour nourrir sa famille ?

« Bien que cela paraisse un paralogisme, il faut admettre, avec les dirigeants guaranis eux-mêmes, que sans tekoha, il n’y a pas de teko », accorde Melià.

Mais si le tekoha ne précède pas le teko, et si le teko ne précède pas le tekoha, reste donc l’hypothèse d’une rationalité commune à l’appréhension des choses entre elles et des hommes entre eux. Or, pour les Guaranis, certaines activités sont à peu près impensables sinon sous la forme communautaire.

Le Tesoro de la lengua guaraní donne de nombreuses définitions concrètes des travaux domestiques, mais lorsqu’il s’agit de définir le travail pour lui-même, Montoya recueille un terme précieux : potirõ « mettre les mains à l’œuvre » ( Tesoro , f. 321). Dérivé de po (mains), son étymologie serait « toutes les mains » (Tesoro, f. 310).

La contextualisation de ce terme ouvre des perspectives sur des aspects importants d’ethnographie économique guarani : il intervient en effet dans la culture du maïs, la fabrication des canoës, la fabrication d’une nouvelle maison. Bartomeu Melià décrit :

« En étroite relation avec cette forme de coopération qui est beaucoup plus qu’une conjonction de forces physiques, existe la notion d’invitation (au sens de invitation à un grand repas, à une fête, un banquet) désigné avec le terme “pepy” (Tesoro, j. 268 v) : “Og pepy”, banquet qui s’offre à ceux qui aident à faire la maison (…).
 
De la survie du “potirõ” ou du “mutiraõ” dans plusieurs sociétés rurales du Brésil, reste la définition suivante : “Aide mutuelle, gratuite, que se prêtent les travailleurs ruraux se réunissant pour l’exécution d’une tâche au bénéfice de l’un des travailleurs, lequel fournit la boisson et les mesures nécessaires à la fête en son territoire”, juste après ou à la fin des services avancés (Cunha 1989, p. 217 ; voir Fernándes, 1949, p. 120) [14].

 
Le “potirõ” et le “pepy” à leur tour se structurent en une forme économique plus grande qui détermine le mode d’être guarani qui est le “jopói”. Et “jopói”, c’est la réciprocité. “Jo” est le morphème qui en guarani signifie, selon Montoya (Tesoro, f. 196 v.), le réciproque mutuel : et il offre des compositions très suggestives (…). “Pói”, dans son étymologie, renfermerait le sens de “main ouverte”, et signifie “ouvrir la main pour donner”. À nouveau, dans les exemples de Montoya (Tesoro, f. 313/307) “orojopói” : “donnons-nous des choses et invitons-nous à manger” [15].

Le processus du travail est, chez les Guarani, essentiellement déterminé par la reproduction du don, c’est-à-dire par la réciprocité positive [16]. C’est donc par la notion d’appropriation de la terre, la notion du travail qui est en jeu.

On comprend pourquoi la question du Code rural est liée à celle du Code du travail, et pourquoi ce sont les mêmes raisons qui les excluent d’un droit européen : dans le jopói, le travail n’est pas subordonné à l’autorité du propriétaire. Il trouve sa raison pratique dans autrui, le travail ne se conçoit que pour autrui, le travail humain est travail-pour-autrui. De cette façon, l’invitation et la fête, le banquet festif sont la première raison de cette économie du travail. Sans réciprocité, on ne peut comprendre le travail guarani :

« “potiro, pepy, jopoi” sont à peine des moments différents d’un même mouvement dans lequel le mode d’être Guarani se fait idéalement et formellement, mais non d’une façon abstraite sinon dans le concret de la production des conditions matérielles de son existence qui jamais ne sont celles de sa seule subsistance [17] ».

Bartomeu Melià nous dit ici que la relation à autrui n’est plus celle de la propriété et de la concurrence entre intérêts privés : elle est celle de la « main ouverte », et cette relation a pour objet de satisfaire a priori l’intérêt de l’autre (le contraire donc du fondement de l’économie politique occidentale). Mais ce qui est également précisé est que cette relation ne peut pas être un moment “politique”, “idéologique”, “religieux” qui viserait une partie spirituelle de l’homme sans prendre en considération son existence physique et ses conditions matérielles.

Il n’y a pas de bienveillance vis-à-vis d’autrui qui ne commence par s’inquiéter de ses besoins les plus économiques au sens strictement occidental du terme : la soif, la faim, la protection. Il s’ensuit que c’est le travail lui-même qui reçoit ici une définition précise : travail-pour-autrui et non pas pour la propriété privée et l’accumulation.Travail-pour-autrui (potirõ) parce que nécessairement lié à l’invitation (pepy). Or, si le travail est pour autrui, s’il est donné, il doit être reçu et reproduit puisque c’est un principe qui s’impose à tous et à tout, et c’est le jopói, non plus “l’échange entre intérêts pour soi” mais “la réciprocité du travail pour autrui”, et la raison en est claire : le banquet (au sens platonicien), le lieu où les hommes se rassemblent pour parler ensemble, la fête de la culture.

Bartomeu Melià confirme :

« C’est le thème de la fête, qu’il n’est pas question de traiter ici mais seulement pour dire que en elle, la boisson de “kaguï”, fruit de la terre et du travail de l’homme, nourrit le don de paroles, nom du Guarani en tant que tel [18] ».


Évidemment, le “Trésor” [19] de Montoya nous fait revenir à il y a quelques siècles. S’il a l’avantage de nous offrir des données incontestables et d’une pureté quasi parfaite, il laisse au contradicteur l’opportunité de dire : qu’il s’agit d’un temps révolu ; qu’aujourd’hui, sans doute, etc. Melià répond à cette objection dans le paragraphe intitulé : « Les Guaranis modernes » :

« L’ethnographie actuelle du “potirõ” et du “pepy”, telle qu’elle se donne dans les sociétés guaranis contemporaines et dans les sociétés rurales paraguayennes et brésiliennes par exemple, vient confirmer et revivifier la plupart des locutions du dictionnaire. (…)
 
“L’institution du travail collectif et festif non rémunéré, “mba’e pepy”, est l’expression de la solidarité communautaire et se base sur le principe de réciprocité. Son équivalent créole d’origine guarani es la “minga” (dénomination quechua) ; au Brésil connu comme “puxirao” ou ou “mutirão”, “puxirõ”. Le chef de famille (“óga jára, óy járy”) invite ses voisins et parents (“omondo jovía mba’e óga jára”) pour un travail déterminé, par exemple “tape kopi pepy” (débroussaillage d’un chemin), “jahape pepy” (construction d’un toit), “óy pepy” (construction d’une maison), “kopi pepy” (ouverture d’une clairière) ou simplement le “mba’e pepy” (“kóy apo” dans son champ). Comme c’est “tupã reko” [sacré], l’invité est moralement obligé de venir, généralement le samedi très tôt, et de travailler avec intensité et allégresse, fréquemment en compétition sportive avec les autres ­jusqu’au milieu du jour. Ensuite, commence la partie festive, parce que le “pepy járy” offre la nourriture et la “chicha” [bière traditionnelle] (“omongaru omonga’u géntepe, kóa ipepy”) (…).

 
Également les femmes peuvent inviter leurs “mba’e pepy”, par exemple à l’“avati po’o pepy ou kumanda po’o papy (récolte de maïs ou de haricots). (…) Les bénéficiaires sont soit les membres d’une famille nucléaire – et dans ce cas les participants ont le droit d’emporter des provisions des champs pour leurs familles – soit la communauté en général, s’il s’agit de chemins, ponts, plantation d’une bananeraie ou des travaux de débroussaillage, de haies ou de planter des bornes. Dans ce cas, la décision sur le “mba’e pepy” se prend dans une réunion générale (“aty guasu”) (…).

 
Les habitants d’une grande maison forment une unité de production et de consommation (…). Cette forme traditionnelle change légèrement s’il s’agit de petites maisons et de familles nucléaires. Dans ce cas, les hommes de toute la famille étendue (de différentes maisonnées donc) travaillent ensemble dans l’abattage des arbres et le débroussaillage de la clairière, mais plantent, récoltent et consomment fréquemment famille par famille” (Melià & Grunberg, 1976, p. 213) [20].

Ce qui intéressait les Guaranis d’il y a cinq siècles, qui étaient des éleveurs et des cultivateurs, des artisans et des guerriers, concerne donc à présent les paysans du Brésil et du Paraguay, qu’ils soient ou non Guaranis ! Nous avons cité longuement ce texte parce qu’il ouvre de nouvelles perspectives. Tupã reko ! (« Lorsque c’est tupã reko (reko = teko), l’invité est moralement obligé de venir »). Le “mode d’être” guarani est donc dit tupã. Tupã est le nom qui fut sélectionné dans la Trinité de la religion guarani par les Jésuites pour traduire le Dieu chrétien [21] : affaire divine donc ! Décidément, Sahlins n’était pas loin de la vérité lorsqu’il disait que l’économique était “ennoyé” dans le politique ou l’imaginaire religieux !

Mais qu’en est-il de la rationalité du Tupã reko, car c’est de cela dont il s’agit ? Allons droit à la religion des Guaranis, et immédiatement au premier commandement de la Loi :

« Ayant obtenu tes fruits parfaits (“aguyje”), tu en donneras à manger à tous tes voisins sans exception. Les fruits parfaits sont produits pour que tous en mangent, et non pour qu’ils soient l’objet de convoitise » [22].


Nous sommes ramenés simplement mais de façon claire au travail-pour-autrui. Aguyje ne veut pas dire parfaits seulement du point de vue de la maturité puisque le texte est un hymne spirituel : ces fruits sont des fruits d’origine, donc encore divins, ce pourquoi ils sont dits “parfaits” : or, ils sont produits pour être donnés et pour que tous en mangent. D’autre part, nous sommes devant un mode d’être (teko) qui s’accommode de tout habitat, de tout statut, y compris artisan, et de différentes organisations sociales, maisons séparées, maisons réunies en village ou maloca (grande maison). Le précepte ou le commandement est ici très général : il s’agit des fruits du travail humain.

La différence est de taille avec le foncier occidental : le travail de la terre est pour autrui avant que d’être un travail pour soi ! Dit autrement, le rapport à l’autre qui permet de construire la société n’est pas l’échange mais la réciprocité ! Ici, la réciprocité n’est pas la structure qui fonde seulement les valeurs morales tandis que l’échange fonderait l’économie matérielle, comme le crut Marcel Mauss, la réciprocité fonde une économie politique dans laquelle les valeurs éthiques sont indissociables des biens matériels !

La raison, donc, ne se réduit pas à la raison du calcul, à une raison motivée par le profit et qui s’opposerait ou serait indifférente à toute valeur éthique mais elle est la raison pratique pour produire des fruits parfaits. Le fruit parfait dont se nourrit l’humanité, c’est le fruit du travail-pour-autrui. Le commandement peut également signifier par l’adjectif parfait qu’il vaut mieux utiliser des techniques rationnelles au sens où il n’y a de rationnel que ce qui sert l’humanité tout entière et non le bénéfice de quelques-uns.

 * 
Enfant amérindien
  
Enfant amérindien du Mato Grosso, Brésil
(Wikimédia Commons, Photo de Marc Ferrez, 1896)

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Le Droit foncier chez les Guaranis", Le Droit de la Terre, 2004, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 26 juin 2019).

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Notes

[1] Déesses de la Terre-Mère : Gaïa, Déméter (Grèce), Coatlicue (Mexique), Anahita (Perse), Mahâdevî (Inde), Papahanaumoku (Océanie), Pachamama (Andes).

[2] Bartolomé Clavero S., “Derecho agrario indígena entre código frances, costumbre Aymara, orden internacional y Constitución boliviana”, in Revista de estudios políticos, n° 125, Bolivia, 2004, pp. 79-108.

[3] Ibid. p. 81 (c’est nous qui traduisons).

[4] Ibid. pp. 81-82.

[5] Cf. Christophe Colomb, La découverte de l’Amérique, (3 vol.), rééd. Écrits complets 1492-1505, éd. La Découverte, Paris, 2015.

[6] Cf. Grand Dictionnaire Encyclopédique Larousse, Paris, 1983, tome 6, p. 4362.

[7] Pierre Clastres, Préface, dans Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, Gallimard, Paris, 1976, pp. 11-30 ; p. 29.

[8] Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, op. cit., p. 179.

[9] Cf. Bartomeu Melià, Mundo Guaraní, 2da edición corregida e ilustrada, Editada por Adriana Almada, Asunción, 2011.

[10] Cf. Bartomeu Melià, El Guaraní conquistado y reducido, Ensayos de etnohistoria, vol. 5, Asunción, 1988, rééd. 1993.

[11] MELIÀ Bartomeu. Mundo Guaraní, Segunda edición corregida e ilustrada, Editada por Adriana Almadan, Asunción de Paraguay, 2011, (366 p.). Lire un extrait publié en ligne en 2011 : “La economía guaraní”, pp. 134-139.

[12] El Tesoro de la lengua guaraní [Madrid, 1639] est un dictionnaire guarani compilé par Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652), lors de la fondation des Réductions jésuites du Paraguay.

[13] Cf. B. Melià & D. Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”, Asunción, 2004, p. 20.

[14] Pour ce qui est du don de la boisson comme symbole de la réciprocité, parole silencieuse qui ouvre la réciprocité de la conversation, lire de Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté, chap. Le principe de réciprocité.

[15] Melià & Temple, op. cit., pp. 47-49.

[16] Cf. D. Temple, La Dialectique du don. Essai sur l’économie des communautés indigènes, Paris, Diffusion Inti, 1983. 2de édition : La Paz, Hisbol, 1986, rééd. 1995.

[17] Ibid., p. 49.

[18] Ibid., pp. 49-50.

[19] Montoya, Tesoro de la lengua guaraní [1639], op. cit.

[20] Ibid., pp. 57-58.

[21] Cf. D. Temple, Le Quiproquo Historique (2002), rééd. Coll. réciprocité, n° 12, 2018.

[22] « Ne remi’u reegua ijaguyje ramo, re’huka i va’erã ne retarã kuéry a’e javipe A’e javy ja’u avói ma tembi’y aguyje oiko ; takate’ymbyrã ey ». Cf. León Cadogan (1899-1973), Ayvú rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Univ. de São Paulo, Boletim 227, Antropologia 5, 1959/1992, p. 131 ; cité par Melià & Temple, op. cit., p. 24. »