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La transition post-capitaliste

La transition post-capitaliste. Chapitre VI - L’économie sociale

Dominique TEMPLE | Mai 2013

1. L’impuissance de l’économie sociale

La réciprocité positive, elle, réciprocité de bienveillances, est actualisée, empiriquement au moins, par ce que l’on appelle l’économie sociale. On peut se représenter les entreprises sociales sous trois titres. L’entreprise individuelle et familiale, libre, pour autant qu’elle accomplit une fonction complémentaire des autres entreprises de la communauté. L’entreprise collective pourvu qu’elle soit sous l’autorité tripartite des propriétaires, des ouvriers et de la communauté. L’entreprise communautaire sous l’autorité de la seule assemblée communautaire qui change selon son importance, communale, régionale, nationale, internationale… Or, avec le système capitaliste, s’est développé un autre type d’entreprise qui fait intervenir les propriétaires du capital, les entrepreneurs et les ouvriers, tous sous l’autorité des seuls actionnaires.

Pourquoi donc l’entreprise est-elle aujourd’hui de type capitaliste, pourquoi les citoyens qui condamnent le système capitaliste ne réussissent-ils pas à lui opposer une entreprise communautaire qui lui tienne tête ? Pourquoi les hommes qui sont animés par un sentiment éthique, de justice, de responsabilité, doivent-ils abandonner tout espoir d’organiser des rapports de production plus efficaces et qui assureraient à chacun le plein emploi de ses potentialités et le développement du bonheur souhaité ? Qu’est-ce qui donne l’avantage à la rivalité sinon à l’élimination d’autrui sur la générosité ? Qu’est-ce qui donne la victoire à la bourgeoisie même lorsque ses passions conduisent au massacre de populations entières ?

Le respect des valeurs éthiques, la solidarité, la justice, la générosité impliquent de renoncer au seul profit pour justifier l’investissement, mais ces valeurs grèvent l’entreprise de charges sociales dont un souci de rentabilité mû par le seul profit fait l’économie. L’entreprise qui souscrit à des obligations éthiques ne peut donc défier avec succès l’entreprise capitaliste. Mais ce n’est pas tout. Les entreprises sociales du secteur dit informel, souterrain, parallèle, marginal, interstitiel, subalterne, altruiste, utopique, positif, etc., bien qu’elles contestent que le profit soit le seul critère du développement, ne sont néanmoins que des rejets de l’économie précapitaliste parce qu’elles ne remettent pas en cause le principe du libre-échange, c’est-à-dire la propriété privée.

La dernière expérience soldée à son tour par un échec est celle très récente qui eut lieu en Amérique latine (2000 - 2005) au lendemain de la crise argentine. Si l’on en juge d’après l’analyse de Bruno Mallard, la raison de l’échec est que les fondements théoriques de l’économie sociale sont erronés : « l’institution, même réaménagée, de la logique économique et de la culture utilitaire du marché pousse moins vers de nouveaux horizons qu’à la reproduction tendancielle de l’ordre établi » [1].

L’entreprise sociale restera impuissante tant qu’elle ne remettra pas en cause la privatisation de la propriété. Faute de quoi en effet elle confond la réciprocité et l’échange.

Nous avons dit que le principal échec des entreprises anticapitalistes est d’imaginer qu’elles peuvent se soutenir de la bonne volonté des uns et des autres et de leur référence à des valeurs constituées au lieu de se mettre d’accord pour instituer entre elles une économie qui engendre les valeurs éthiques de référence, au lieu de se mettre d’accord sur les matrices de la responsabilité et de la justice en particulier. De telles matrices sont, il est vrai, contraignantes et se heurtent à l’habitude prise dans le système de libre-échange d’agir selon son opinion comme si l’opinion était la preuve de la liberté alors qu’elle est le résultat d’un déterminisme le plus souvent biologique, et qu’elle traduit dans la plupart des cas un égoïsme foncier. L’économie sociale ignore les principes dont nous avons parlé pour définir la réciprocité anthropologique comme la matrice des valeurs humaines [2]. L’échec de la démocratie devant l’individualisme libéral reste donc impensé.

Imaginons que l’économie sociale prenne en compte la réciprocité. Aussitôt ses débats ne porteraient plus sur les intérêts des uns et des autres mais sur le champ d’application (la territorialité) des diverses structures de réciprocité et leurs interfaces, ou encore sur l’articulation de chacune d’elles sur les autres. Elle définirait l’enseignement par la relation de réciprocité ternaire unilatérale ; la protection sociale comme réciprocité de partage ; elle en déduirait la gratuité des moyens indispensables pour la vie, la couverture médicale universelle, le revenu minimum inconditionnel ou l’allocation universelle ; elle exigerait le partage des ressources et des biens produits par la nature ; elle rendrait la propriété des moyens de production à la communauté, et la protégerait de toute tentative de privatisation ; elle penserait le marché comme la relation généralisée de réciprocité entre producteurs-consommateurs, ce qui n’exclut pas l’échange ni l’accumulation du capital de redistribution ou d’investissement, mais la spéculation ! Dans tous les cas, la nature éthique de la valeur créée par la structure de réciprocité envisagée serait la raison majeure de ses choix. Et le débat politique à tous les niveaux de l’État trouverait un sens autre que celui du pouvoir de domination des uns sur les autres !

2. La confusion des structures

L’État couvre de sa tutelle plusieurs structures de réciprocité empiriques, mais l’on aurait tout intérêt à les reconnaître de façon rationnelle pour que leur territorialité soit clairement définie et leurs interfaces précisées. Nous ne dresserons pas un catalogue des institutions obéissant au principe de réciprocité, mais stigmatiserons la méconnaissance qui prévaut à leur sujet par quelques exemples.

L’éducation est un exemple de réciprocité ternaire simple (dont le modèle anthropologique est la filiation). Les enseignants transmettent aux étudiants un savoir qu’ils ont reçu de leurs maîtres. Ils perçoivent un équivalent de réciprocité indépendant de la qualité de leur travail qui, elle, relève de façon exclusive de leur responsabilité. Et c’est de manière quasi infaillible qu’ils assument cette responsabilité, et qu’ils donnent le meilleur d’eux-mêmes. Pourquoi le meilleur ? Parce que chaque enseignant s’attache à donner plus qu’il n’a reçu pour accroître son propre sentiment de responsabilité. Celui-ci se confond avec sa dignité. La responsabilité est en effet plus qu’un commandement éthique, elle est le sujet engendré par la structure de réciprocité ternaire. Cette matrice peut cependant être faussée dès lors que l’État monnaye le travail de l’enseignant à l’heure. Le symbole des heures supplémentaires (revendication majeure également des syndicats d’enseignants !) est le signe de l’aliénation de la réciprocité dans l’échange, et donc d’un rapport de force selon les critères de l’idéologie libérale. C’est en effet une quantité de force de travail qui est fixée en valeur d’échange dans une heure de travail. Dès lors, chacun peut aussi compter ses heures au moindre coût, alors que le travail lorsqu’il est à la discrétion de l’enseignant ne se compte pas. Cet exemple montre la méconnaissance de la réciprocité ternaire, du fait qu’elle est la matrice de la responsabilité, et du fait que la responsabilité est immanente à l’individuation et à la dignité de chacun vis-à-vis de tous.

Il s’agit sans doute d’un dévoiement (accidentel !) d’une structure de réciprocité. Cependant, ce genre de détournement n’est pas toujours consécutif à l’emprise de l’idéologie de l’intérêt (privé ou corporatiste), il peut être la conséquence d’une simple confusion entre les structures de réciprocité. La protection sociale est par excellence le domaine de la réciprocité collective : tout le monde participe au capital et tout le monde reçoit en fonction de ses besoins. Elle est cependant l’occasion d’un vieux débat : les mutuelles permettent aux riches de disposer d’un complément de protection en fonction de cotisations supplémentaires dans une caisse spéciale. Cette cotisation peut être interprétée comme celle d’une corporation ou d’une classe en fonction de son intérêt ou comme une contribution supplémentaire qui garantit une couverture plus large à ceux-là seuls qui veulent se prémunir contre des risques que d’autres ne souhaitent pas prendre en compte. On ne jugera pas ici. Mais en sens inverse, la “couverture maladie universelle” prend en charge l’indigence des plus démunis sans solliciter aucune participation de leur part. Quoiqu’il en soit, la protection sociale crée entre les uns et les autres un sentiment de sollicitude sans visage que l’on qualifie de solidarité. La santé publique, la sécurité sociale et les allocations sont les principaux titres de la protection sociale. Parmi celles-ci, les allocations familiales ont fait récemment en France l’objet d’un débat curieux. Le principe des allocations familiales est d’assurer aux enfants une marge de sécurité dans les revenus de leurs parents. Mais à quels enfants ? Évidemment à tous les enfants, car une discrimination romprait l’unité de la structure de réciprocité collective. Quelle est la structure de réciprocité en question ? L’État ne transforme pas la cotisation en un service spécialisé qui lui assurerait le rôle de tiers intermédiaire comme c’est le cas dans la fonction publique : cette transformation est placée sous la responsabilité des parents en position intermédiaire entre l’État et leurs enfants. La réciprocité entre les parents au nom des enfants est une réciprocité directe et collective qui répond à la définition du partage. Mais si l’on interprète cette relation en termes d’échange, alors se présentent deux autres options : ou bien la redistribution est proportionnelle à la cotisation, et les enfants de ceux qui ont donné beaucoup doivent recevoir beaucoup, justice de classe. Ou bien la caisse d’allocations familiales redistribue l’impôt prélevé sur tous, voire davantage sur les riches, qu’aux seuls enfants dont les parents sont en difficulté financière, et c’est la revanche des classes défavorisées, en termes de profit bien entendu, justice de classe par conséquent comme précédemment. Dans les deux cas, la valeur née de la réciprocité de partage n’existe plus [3].

Autre exemple : dans sa directive aux agriculteurs de 1998, la Mutuelle Sociale Agricole résumait la législation en vigueur en France par l’interdiction de l’entraide. Le législateur de cette époque voulait remplacer la réciprocité binaire simple, le face à face qui produit la philia (l’amitié) par une autre, qu’il ne précise pas. Pourquoi ? Il ne le dit pas. Craint-il que l’amitié nourrisse des circuits courts de réciprocité qui feraient injure à la réciprocité centralisée ? Interprétait-il l’entraide selon le schéma conceptuel dominant du libre-échange comme du travail dissimulé, du travail « au noir » ? Mais peu importe la justification. En réalité le législateur ne reconnaît pas la territorialité de chacune de ces structures de réciprocité, et ne maîtrise pas leur interface ! Sinon il eut respecté l’entraide, que ce soit entre ouvriers ou entre paysans, car elle est la matrice d’une valeur exceptionnelle parce que incarnée par autrui : l’amitié. Cette expérience est la première de toutes. L’interdire est insensé : chacun est aussitôt dans l’obligation de traiter l’autre dans l’indifférence qui conduit à l’égoïsme.

« Les retraités peuvent-ils travailler ?
- Oui, mais à certaines conditions.
- Sur leur ancienne exploitation ?
- Non, la notion de coup de main n’est pas retenue en droit par le juge.
- Sur une autre exploitation ?
- Oui, mais la possibilité d’entraide disparaît. Ils doivent donc être déclarés comme salariés.
- Qu’en est-il de l’‘‘entraide familiale” ?
- Selon les textes en vigueur elle est impossible sauf entre conjoints ».
 
Aujourd’hui, preuve que le débat fait évoluer les choses, l’entraide a reçu un autre statut :
 
« L’entraide implique un échange de services fondé sur :
* la gratuité : l’activité ne doit pas être rémunérée
* la réciprocité : celui qui apporte son aide doit être en mesure de demander la même chose
* l’équivalence : le bénéfice ne doit pas être à sens unique.
 
Par ailleurs, l’aide apportée ne doit pas correspondre à une activité ou à une fonction qui devrait être assurée de manière régulière par un salarié ou un non-salarié (ex : secrétariat, comptabilité, accueil de clientèle, etc…). À défaut, l’activité peut être requalifiée en contrat de travail ou d’entreprise ».
 
(Cf. La Mutuelle Sociale Agricole : L’entraide en agriculture.)

L’entraide est donc désormais conçue comme réciprocité et nettement distinguée de l’échange.

Cette législation, avant d’être amendée tout comme la discrimination entre enfants de riches et de pauvres, était dirigée contre l’entraide. Sa justification était-elle qu’une structure de réciprocité pourrait être retournée contre une autre structure de réciprocité ?

3. La contradiction entre les structures de réciprocité

Des structures de réciprocité pourraient-elles être antinomiques ? Il nous faut envisager cette éventualité.

Une controverse entre Paul Ricœur et Jean Cardonnel [4] qui témoigne de la contradiction entre réciprocité singulière et généralisée, ou plus exactement entre les valeurs engendrées par ces deux structures (la philia et la justice) peut aider à résoudre cette question. Les deux auteurs s’interrogent sur le prochain et sur la réciprocité, à partir de la justice et de l’amitié, une démarche semblable à celle d’Aristote, mais ils rencontrent une difficulté. Pour l’un, l’amitié serait séparée de la justice, pour l’autre l’amitié déborderait la justice, et il suffirait que l’amitié soit collective.

Le philosophe défendait l’idée que l’amitié est réservée au petit nombre et la justice au plus grand nombre. Il rappelait l’observation d’Aristote qui constatait que si l’on donne toute son attention à celui qui révèle le sentiment d’humain dans le face à face, il est difficile de se consacrer à plusieurs, aussi, disait-il, l’amour est unique, et l’amitié réservée au petit nombre [5].

Le théologien lui répondit par un billet où il dit :

« Aussi suis-je d’accord avec vous, cher Paul Ricœur, sur l’autre, mon proche, inséparable de ma visée du bonheur, mais pas sur le dédoublement de cet autre “celui qui a un visage et entre avec moi dans l’échange intime du donner-recevoir, et celui que je ne verrai jamais mais dont l’appel à la justice m’empêche de dormir”. Pour le dire brutalement, je rejette la frontière qui situerait l’amitié dans la vie privée, intime, que vous appelez avec raison relation courte, pour laisser à la justice le rapport aux multiples semblables, doté par vous du beau nom de relation longue. Il existe au fond à faire surgir en fait une amitié politique (…). Tout le monde a de quoi aimer tout le monde. Tout le monde a de quoi se lier d’amour d’amitié, d’estime et d’admiration réciproque avec tout le monde. L’entrée en sympathie avec tous et chacun fait de mon plus lointain dont l’injustice qui le broie m’empêche de dormir, mon proche (…) ».

Jean Cardonnel en appelle donc à la communion en faisant de l’humanité une seule famille : il est indifférent que l’on donne à l’un ou à l’autre si l’on donne à tous car dès lors le plus démuni fût-il au bout du monde aura bien sa part c’est-à-dire la priorité. Et du coup, la justice se trouve submergée par le sentiment d’amitié collective née de cette réciprocité de communion. On notera que les deux auteurs partent des valeurs constituées, l’amitié et la justice. Qu’en est-il si l’on prend le problème à partir des matrices de ces valeurs ? Quelle est la difficulté de la réciprocité singulière vis-à-vis de la réciprocité généralisée ?

4. L’identité et la réciprocité

La question a été traitée dans un autre domaine par Claude Lévi-Strauss lorsqu’il s’aperçut que la famille ne pouvait pas fonder la société humaine parce qu’en vertu du principe de réciprocité il faut deux familles pour fonder une famille, et ceci de façon systémique d’où la prohibition universelle de l’inceste. Mais lorsque deux familles ou deux tribus, etc., pratiquent l’alliance matrimoniale exogamique, chaque clan choisissant ses partenaires dans l’autre clan, il y a danger que ne se constitue une communauté fermée sur elle-même : l’identité de la dualité succède à l’identité de l’unité. L’identité referme la réciprocité sur elle-même.

Les “organisations dualistes”, observe Lévi-Strauss, ont fait face à ce retournement mortel en recréant l’altérité avec les dualités avoisinantes. Les membres d’une dualité en présence des membres d’une autre dualité s’unissent en une seule unité afin d’élargir la réciprocité binaire avec l’unité constituée par la communauté voisine. Ainsi le principe de réciprocité est reporté indéfiniment au-delà de toute identité. Soit ! mais la chose devient rapidement difficile. Ce sera l’invention de la réciprocité généralisée qui triomphera de la difficulté : pour cela, il a suffi de rompre la symétrie par laquelle l’identité fait son retour et jugule la réciprocité. Dans les sociétés archaïques, on la rompt en prescrivant le mariage avec une seule catégorie de partenaires, par exemple les filles du clan maternel, et en excluant les filles issues du clan paternel (dans un système de filiation patrilinéaire). Désormais, le cycle s’ouvre unilatéralement, et il ne peut plus se fermer sur une relation de symétrie. Il fera le tour de la terre avant de revenir à son origine.

Il n’empêche que la réciprocité binaire simple crée un sentiment, l’amitié (la philia) ; que la réciprocité collective crée ce que Ricœur propose d’appeler bonheur public et Cardonnel l’amitié politique ; que la réciprocité ternaire généralisée crée, nous l’avons déjà dit, deux autres sentiments mais tout aussi spécifiques, le sentiment de responsabilité et le sentiment de justice. La solution pour dépasser les limites d’une structure de réciprocité qui ne crée qu’un seul sentiment et non pas tous n’est donc pas de substituer une structure à une autre mais de les associer entre elles en reconnaissant à chacune sa propriété. La philosophie politique doit débattre de ces questions avec les notions d’interface et de territorialité, et avec pour souci constant d’éviter que l’identité ne puisse venir refermer la réciprocité sur elle-même pour l’exploiter à son profit, auquel cas se développent l’intérêt et le pouvoir de domination des uns sur les autres (du pouvoir sur en lieu et place du pouvoir de), ce qui donne lieu au tribalisme puis, avec la généralisation de l’intérêt privé, à l’individualisme.

5. La critique révolutionnaire

La société dispose des moyens de construire l’au-delà du système capitaliste. Mais pour construire cet au-delà, le partage, la redistribution, le marché, la propriété… ne doivent pas s’apprécier seulement par l’expérience, car les propositions empiriques se brisent chaque fois qu’elles se heurtent à la rationalité de l’économie capitaliste comme pot de terre contre pot de fer.

On pourrait expliquer la supériorité de ceux qui choisissent le système de libre-échange parce qu’ils sont confiants, avons-nous dit, dans la raison, mais aussi dans une logique qui leur propose un critère de vérité sans partage, le principe de non-contradiction. Il est vrai que la physique classique leur confirmait la validité matérielle et pas seulement formelle de cette logique d’identité puisque la part du monde dont elle rendait compte obéit aussi à cette logique. On comprend alors leur prétention de détenir la vérité. Leurs jugements sont néanmoins biaisés du fait qu’ils confondent la logique de toutes les choses avec la logique de quelques unes des choses. En réalité, lorsque la raison est enchaînée à la logique d’identité, le Tiers est aliéné parce que cette logique l’exclut ! La raison est alors contrainte d’ignorer ce qui se revendique du Tiers. Et lorsqu’elle devient critique, sa critique se présente de façon seulement négative parce qu’elle est impuissante à soutenir la création du Tiers.

La critique révolutionnaire tenta de surmonter cette difficulté avec l’idée de contradiction permanente, et de critique de la critique. L’action révolutionnaire eut alors systématiquement pour moteur la négation, mais plus aucune naissance ne vit le jour qui ne fût aussitôt annihilée. Si elle eut le mérite de détruire le totalitarisme érigé au nom du socialisme, la contradiction permanente de la “révolution culturelle”, se convertit en violence et destruction systémique.

L’abandon de cette dialectique laissa le champ libre à l’alternative, et la société de spectacle, dernier avatar de la société capitaliste, pu se déployer sans entrave. Elle a substitué à la révolution permanente une vie constamment réinitialisée, une consommation toujours plus immédiatement renouvelée jusqu’à la programmation de l’obsolescence, qui transforme la consommation en consumation mais toujours relance la production. Le moteur n’en reste pas moins l’exploitation, et son but le pouvoir (de domination). Le système capitaliste doit alors impérativement empêcher les hommes de reconnaître la matrice du bonheur, parce qu’il établit sa domination sur les leurres qui comblent son vide. La vie illusoire des simulacres, la surconsommation dispense la jouissance immédiate en lieu et place du bonheur obtenant ainsi la collaboration des peuples éblouis.

Mais on l’a dit, l’aveuglement de l’idéologie libérale est logique : il témoigne de l’actualisation de la pensée dans une direction déterminée par la vie. Si nous nous référons à la notion de potentialisation et à celle du Tiers, proposées en début de cette analyse, nous nous souviendrons que le Tiers est un sentiment commun mais qui donne sens au monde dès qu’il entre en interaction avec celui-ci. En effet, l’actualisation qui dans cette interaction modifie l’équilibre initial du Tiers est conjointe à la potentialisation antagoniste, sa conscience élémentaire. L’actualisation-potentialisation en laquelle consiste l’interaction avec le monde monde confère alors au Tiers une dynamique unidimensionnelle dite relation d’objet où le sujet est polarisé par l’actualisation et l’objet par la potentialisation.

Le Tiers est prisonnier de cette dynamique qui lui impose, à sa limite, une représentation non-contradictoire comme un rivage ou un mirage à l’horizon sur la mer. Le Tiers devient d’une part le sens de cette représentation objective comme si le sujet l’expatriait dans son objet, et d’autre part le sentiment du sujet d’être le siège de cette conscience objective.

Par exemple dans la réciprocité des dons, le Tiers est conscient de ce que signifie donner et recevoir, et le donateur a plus précisément conscience que le don se représente pour lui comme une acquisition : l’acquisition d’une valeur qu’il nomme prestige, tandis que pour le donataire la chose se présente de façon inversée : il se représente le fait d’acquérir ce qu’on lui donne comme une perte de prestige, du moins tant qu’il ignore comment il pourra redonner.

De la même façon, on peut dire, puisque l’identité est conjointe contradictionnellement à l’actualisation de la différence, que ce qui obéit à la logique d’identité n’est que la représentation que se fait du monde l’être vivant, une représentation du monde sous forme de forces physiques. C’est donc de façon légitime que les acteurs de l’économie dite aujourd’hui « naturelle », de la libre entreprise, du libre-échange, de la libre concurrence, qui actualisent la vie, se représentent leurs relations comme rapports de forces, l’échange comme égalité de forces, et leur idéal comme domination de ces forces en termes de force.

L’individualisme, que l’on ne confondra pas avec l’individuation du sujet, est l’actualisation ultime de la vie qui met naturellement la raison sous tutelle de l’organon logique de ce que la vie potentialise, et la vie potentialise son contraire : les forces soumises à l’entropie et que décrit la Physique. Mais il est illégitime de ramener le développement de l’esprit à celui de la vie, et la représentation de la valeur à la potentialisation de la force physique [6].

La critique situationniste a suggéré de retourner à la démocratie de base (la démocratie directe, la réciprocité collective) à l’image du Conseil ouvrier ou de la Commune. Mais elle n’a pas réussi à libérer la raison de la logique de la physique, et de sa conception du pouvoir en termes de force. Pourtant, la raison qui souscrit à la force doit être surmontée par la raison qui s’affranchit de la force. Encore faut-il pouvoir disposer de cette raison de façon systématique, et le moyen pour cela est d’être capable de la produire : cela signifie être conscient des matrices de chacune des valeurs humaines fondamentales en lesquelles la raison se manifeste lorsqu’elle devient le sentiment éthique spécifique de la structure qui l’engendre : le respect par exemple pour la réciprocité symétrique ou la bonté pour la réciprocité positive.

Il est de la responsabilité de l’anthropologie économique de révéler quelles sont les structures sociales qui offrent aux hommes leurs valeurs, et de la philosophie politique de disposer ces structures, de sorte qu’elles ne se contredisent ni ne se fassent injure. Ceci est le problème des institutions et des constitutions.

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Chapitre VII - La stratégie de la Transition

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La transition post-capitaliste. Chapitre VI - L’économie sociale", La transition post-capitaliste, Mai 2013, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 août 2017).

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Notes

[1] MALLARD, Bruno. “Essor et faillite des réseaux de “troc” en Argentine : l’échec d’une refondation sociale”. In Revista THEOMAI Estudios sobre Sociedad, Naturaleza y Desarrollo. Número 12, segundo semestre de 2005, http://revista-theomai.unq.edu.ar/n....

[2] Paradoxalement, si la non reconnaissance de la réciprocité comme matrice de sentiments éthiques est une faiblesse de l’économie sociale, elle ne l’est pas du management capitaliste car depuis que l’exploitation des ressources de l’affectivité au sein de l’entreprise lui a découvert la pertinence de la réciprocité, il s’en sert avec efficacité. Paradoxale aujourd’hui est en effet la façon dont la production du lien social en tant que valeur éthique est invoquée. La réciprocité positive inégale est en effet utilisée pour créer des sentiments d’allégeance, de soumission voire de filiation entre groupes apparentés par leurs intérêts communs, mais au détriment de l’intérêt général (du Bien commun). Les obligations créées par des réseaux de réciprocité privés articulent la redistribution de l’État sur le profit capitaliste. Du délit d’initié à l’adjudication illicite de travaux ou de crédit, ces obligations servent de multiplicateur à la concurrence pour le profit. Le détournement de la réciprocité comme fonction productive du capital par l’idéologie libérale explique la corruption.

[3] En France, en 1997 une loi socialiste (la loi Aubry) réserva les allocations familiales aux enfants des classes défavorisées. La loi fut heureusement abrogée par le même gouvernement qui l’avait votée !

[4] Le journal Le Monde, du Vendredi 5 Novembre 1993, publia dans ses “Débats” l’intervention de Paul Ricœur au forum de philosophie organisé par la ville du Mans, le journal “Le monde” et l’Université du Maine. Jean Cardonnel adressa au Monde une réponse que celui-ci s’engagea à publier entre le 20 et 25 Décembre 1993. Le Monde ne tint pas parole mais copie de ce billet nous a été communiqué par son auteur.

[5] Paul Ricœur ne nie pas que l’amitié puisse avoir son équivalent dans la sphère publique : « pourquoi n’appellerait-on pas bonheur public le sentiment partagé par les membres d’une communauté politique au niveau intra-étatique et inter-étatique ? ». Mais il considère que « nous éprouvons quelques réticences à rendre la visée du bonheur coextensive à celle de la justice » qui tiennent au fait que le politique introduit la problématique du pouvoir de domination des uns sur les autres, que seule la justice peut endiguer. « C’est par rapport à cette tentation de confier au pouvoir politique le soin de faire advenir le bonheur public que l’idée de justice est antagoniste de celle du bonheur ». Jean Cardonnel conteste que le pouvoir n’ait qu’une définition : il oppose au pouvoir comme substantif (le pouvoir sur…) le pouvoir comme verbe (pouvoir de… faire autre chose que le pouvoir) : « C’est ici qu’à mon sens la révélation du proche dans toute son ampleur implique nécessairement la lutte pour la transformation de la nature du pouvoir ».

[6] L’actualisation de la société serait-elle inverse, la potentialisation ou conscience élémentaire serait alors ordonnée non plus à la logique d’identité mais à celle de la différence. La conscience apparaîtrait, par rapport à la précédente, irrationnelle, délirante comme “Hector mourant et pensant d’autres pensées”. Elle serait tout autant aliénée vis-à-vis du Tiers par la non-contradiction. L’aliénation de la Conscience dans un imaginaire de la vie que l’on peut observer chez les sociétés acculées à la mort ou à la disparition, peut expliquer qu’elles livrent des guerres désespérées aux puissances capitalistes comme si l’actualisation de leur mort était le prix de leur perception éthique dans l’imaginaire de la vie. Prendre en compte cette conscience intuitive, dite à tort irrationnelle parce qu’inverse de celle des adeptes du libéralisme économique, serait néanmoins utile pour comprendre que la médiété entre ces deux aliénations est la référence la plus authentique de la valeur.