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Publié en espagnol dans : Teoría de la Reciprocidad, 2003.

5. Le Quiproquo Historique chez les Occidentaux

Le Quiproquo Historique chez les Occidentaux

Dominique TEMPLE | 2003

Le postulat occidental de l’intérêt

En 1492, les Amérindiens sont considérés par les colons espagnols comme des sous-hommes parce qu’ils ne fondent pas leur économie sur l’intérêt. Un siècle et demi plus tard, le raisonnement du philosophe anglais Thomas Hobbes soutient que l’intérêt est le principe universel de l’économie [1]. Hobbes imagine que l’homme, doué de façon innée de la raison, s’en sert aussitôt pour maîtriser la nature. Mais l’étranger ne peut-il à chaque instant piller les jardins, comme il pillait la forêt, pour se procurer à moindres frais ce qu’il n’a pas la force, la compétence ou l’envie de produire ? Comme l’étranger peut menacer ses premiers investissements, la raison commande de s’en défendre et de l’attaquer préventivement. C’est la guerre de tous contre tous. Pour le prédateur présumé, la guerre peut être coûteuse. La raison lui conseille donc de recourir à l’échange, pour obtenir ce qu’il désire sans la guerre.

Comment donner un début de preuve à cette imagination ? Hobbes s’en remet à l’observation de sa propre société. Il souligne la peur de l’autre et le souci de ses biens. Regardez le comportement des gens : ne s’arment-ils pas lorsqu’ils partent en voyage, et ne s’entourent-ils pas d’amis ou de gens qui puissent les défendre ? Et, le soir, ne ferment-ils pas leurs portes, ne se défient-ils pas de leurs proches en serrant leurs biens dans leurs coffres ? N’est-ce pas l’intérêt qui dirige leurs actes ? Hobbes reconnaît que l’on ne peut déduire de ces observations une loi générale, mais il déclare que si le principe de l’intérêt ne peut être étendu au monde entier, il est au moins en vigueur chez des peuples sauvages : et en particulier aux Amériques !

« On pensera peut-être qu’un tel temps n’a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu’il n’en a jamais été ainsi d’une manière générale, dans le monde entier. Mais il y a beaucoup d’endroits où les hommes vivent ainsi actuellement. En effet, en maint endroit de l’Amérique, les sauvages, mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde dépend de la concupiscence naturelle, n’ont pas de gouvernement du tout, et ils vivent à ce jour de la manière quasi animale que j’ai dite plus haut » [2].

L’on passe ainsi de la description de Christophe Colomb [3] qui atteste que les Indiens des Caraïbes pratiquent le don et notamment vis-à-vis des étrangers ou de leurs hôtes, à l’imagination de faits contraires pour justifier un a priori idéologique : mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde ne dépendrait que de la concupiscence, les relations des Indiens d’Amérique avec autrui ne seraient mues que par l’intérêt ! Au XVIIIe siècle, Adam Smith ne peut non plus concevoir un autre moteur économique que l’intérêt :

« Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. Il n’y a qu’un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d’autrui » [4].

Smith croit aussi que le troc est à la base de toutes les économies du monde. Il imagine que dans les communautés primitives le chasseur habile à confectionner des arcs se rendit compte qu’il échapperait aux aléas de la chasse en échangeant le dit arc contre du gibier :

« Comme c’est ainsi par traité, par troc et par achat que nous obtenons des autres la plupart de ces bons offices qui nous sont mutuellement nécessaires, c’est cette même disposition à trafiquer qui a, dans l’origine, donné lieu à la division du travail. Par exemple, dans une tribu de chasseurs ou de bergers, un individu fait des arcs et des flèches avec plus de célérité et d’adresse qu’un autre. Il troquera fréquemment ces objets avec ses compagnons contre du bétail ou du gibier, et il ne tarde pas à s’apercevoir que, par ce moyen, il pourra se procurer plus de bétail et de gibier que s’il allait lui-même à la chasse. Par calcul d’intérêt, donc, il fait sa principale occupation de fabriquer des arcs et des flèches, et le voilà devenu une espèce d’armurier… » [5].

L’exemple est certes maladroit car dans les communautés de chasseurs, l’arc n’est jamais échangé. Possession personnelle inaliénable, il est enterré ou brûlé avec le chasseur à sa mort. Mais là n’est pas le problème, le chasseur pourrait échanger son gibier, et le troc se trouver à l’origine de l’économie humaine. Or, c’est le contraire que l’on observe : le gibier n’est jamais échangé mais toujours distribué ! L’ethnologue H. N. C. Stevenson a rendu célèbre cette distribution par le dessin anatomique d’un buffle qui ressemble à celui que les bouchers épinglent dans leur magasin pour indiquer à leurs clients le nom des divers morceaux. Dans la communauté de Birmanie, où Stevenson étudie les règles de redistribution de la nourriture, chaque morceau du buffle est nommé pour être attribué à une personne occupant un statut donné dans le système classificatoire de parenté [6]. Le produit de la chasse, dans les communautés de chasseurs, est toujours donné. Parfois même, le chasseur n’a pas le droit de consommer son gibier, ceci pour souligner que l’on doit se nourrir du don que l’on reçoit et non pas de ce que l’on produit soi-même.

Le quiproquo ethnologique

Presque tous les ethnologues, à la suite de Mauss, tenteront de démontrer que l’intérêt est le fait premier, le fait originaire. Par exemple Lévi-Strauss, dans la principale expérience ethnographique de sa carrière, décrit la rencontre de deux bandes de Nambikwara du Brésil [7]. Le compte-rendu des observations des missionnaires est si fidèle que ceux-ci disent qu’ils n’auraient su eux-mêmes les exposer avec plus de bonheur. Un compliment mortel. Il n’y a pas d’observation qui ne comporte déjà une interprétation, et il est probable que Lévi-Strauss a dû entériner avec les faits racontés le préjugé des missionnaires que les Amérindiens se dirigeaient les uns vers les autres animés par la convoitise des richesses d’autrui.

Il y a pourtant, dans ce récit de référence, d’étranges dissonances entre les faits et leur interprétation. Les Nambikwara regardent au loin les fumées qui montent dans le ciel : ennemis ou amis ? Les fumées s’évanouissent, réapparaissent, se rapprochent, s’éloignent. Lorsque, enfin, les hommes des deux communautés décident de se rencontrer, ils s’adressent, une nuit entière et dans une émotion intense, des témoignages d’hostilité immédiatement transformés en témoignages d’amitié, ou l’inverse. Les uns disent : « Nous sommes vos amis », et les autres disent : « Nous sommes vos ennemis » ; et si les premiers disent à leur tour : « Nous sommes vos ennemis » et défient leurs partenaires, voilà que les autres protestent d’amitié ; et des protestations ambiguës on passe aux cadeaux, « cadeaux reçus, cadeaux donnés mais silencieusement, sans marchandage », qui vont des uns aux autres, reviennent et repassent plusieurs fois entre les mêmes mains. Que peuvent être des cadeaux dont on ne marchande pas la nature mais qui procurent chaque fois une si grande joie ? Tessons de poterie, graines de haricots rouges, parures, témoignent de l’autre qui les donne, disent la splendeur de l’être dont chacun est le visage pour l’autre, la générosité, la bienveillance du donateur. Ce sont des cadeaux qui s’apparentent beaucoup plus aux dons des Arawak et aux reliques de Christophe Colomb qu’aux intérêts de Hobbes ou d’Adam Smith. Lorsque les communautés de Nambikwara se seront rencontrées plusieurs fois, elles institueront des rapports fictifs de parenté : les uns seront dits les beaux-frères des autres comme si leurs femmes avaient été les sœurs des autres, et vice-versa. Voici comment Lévi-Strauss interprète :

« Les petites bandes des Indiens Nambikwara du Brésil occidental se craignent habituellement et s’évitent ; mais en même temps, elles souhaitent le contact, parce que celui-ci leur fournit le seul moyen de procéder à des échanges et de se procurer ainsi les produits ou articles qui leur manquent. Il y a un lien, une continuité, entre les relations hostiles et la fourniture de prestations réciproques : les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, les guerres sont l’issue de transactions malheureuses » [8].

La paix est manifestée par des cadeaux… et puis si les relations de cordialité deviennent durables, on peut s’appeler beaux-frères, ce qui aura pour conséquence dans le système de parenté nambikwara que les enfants d’un groupe deviennent les conjoints potentiels des enfants de l’autre groupe…

« Une transition continue existe, de la guerre aux échanges et des échanges aux inter-mariages ; et l’échange des fiancées n’est que le terme d’un processus ininterrompu de dons réciproques qui accomplit le passage de l’hostilité à l’alliance, de l’angoisse à la confiance, de la peur à l’amitié » [9].

Le don réciproque crée bien l’amitié. Mais voici que le primat de l’intérêt est un postulat si profondément ancré dans la psychologie occidentale que même Lévi-Strauss ne peut s’en dégager. Les dons viennent seulement désarmer l’adversaire, instaurer un climat propice pour les échanges, et la structure de parenté fictive est ordonnée à l’échange bien compris des femmes.

Conscience objective et conscience affective

Il est intéressant de comparer les deux approches de Colomb et de Lévi-Strauss. Tous les deux reconnaissent que les dons réciproques fondent l’amitié mais à leurs yeux, les dons sont des prestations qui ne précèdent des échanges que parce qu’ils leur sont ordonnés. Les dons réciproques créent un climat d’amitié dans lequel les échanges seront plus stables et plus intéressants que lors de rencontres sauvages ou aléatoires. Les échanges, eux, sont destinés à se procurer des richesses. Ce serait pour se procurer les biens que l’on n’a pas que l’on voudrait entrer en contact amical avec autrui et le désarmer par des dons.

Les dons indigènes ont pourtant un objectif différent : leur valeur d’usage n’est pas comptée à l’aune de ce que l’on estime à leur place mais selon le bonheur qu’elle procure à partir du désir d’autrui : « Tout ce qu’ils ont, ils le donnent pour quoi que ce soit qu’on leur donne » (13 octobre 1492).

« Et que l’on ne dise pas qu’ils donnaient libéralement parce que ce qu’ils donnaient aurait eu peu de valeur, puisqu’ils faisaient la même chose et avec autant de libéralité, ceux qui donnaient des morceaux d’or et ceux qui donnaient l’eau de la calebasse ; et c’est une chose facile que de reconnaître quand on donne une chose de tout son cœur » (21 décembre 1492) [10].

Si Colomb reconnaît que les Indiens donnent pour réaliser des liens – ce qu’il résume dans cette parole lapidaire : « Ils aiment leur prochain comme eux-mêmes » (25 décembre 1492). Il conclut un an plus tard à l’absence de rationalité des « indigènes » :

« Jusqu’aux morceaux des cercles brisés de barriques, ils prenaient et donnaient ce qu’ils avaient comme des animaux sauvages » (Lettre à Santangel, février-mars 1493).

Colomb ne condamne pas le don mais il observe que les Indiens donnent l’or comme l’eau, c’est-à-dire qu’ils ne connaissent pas la valeur des choses ; et il en conclut qu’ils sont irrationnels. La rationalité est ramenée à la distinction des choses entre elles pour leur valeur instrumentale, à la capacité de reconnaître les choses pour elles-mêmes et non pour leur signification symbolique, de les comparer et de les mesurer en fonction de l’intérêt pratique qu’on leur porte.

Pour Colomb, le fait d’instaurer avec autrui une relation en termes d’affectivité pour lesquelles les choses témoignent comme symboles signifie une conscience primitive. Et si l’échange n’a finalement pas lieu entre les Indiens des Caraïbes et les conquistadors, c’est parce que les uns et les autres seraient à des stades différents de l’évolution humaine. La question donc de la supériorité de l’échange économique sur la réciprocité des dons et de celle-ci sur les prestations totales renvoie clairement à l’antinomie de la connaissance et de l’affectivité. L’amour du prochain en tant qu’affectivité est autre chose que l’échange de valeurs utilitaires, et l’affectivité est ici considérée comme une force opposée à la raison utilitariste.

Jusqu’à Claude Lévi-Strauss inclus, la plupart des philosophes lient la conscience humaine à l’objectivité de la connaissance : « … la pensée qui, même quand elle se pense elle-même ne pense jamais qu’un objet » [11]. En contrepoint du primat de l’intellect, Lévi-Strauss conteste à l’affectivité d’être une puissance autonome de l’esprit :

« En revanche, il est vrai que je m’attache à discerner derrière les manifestations de la vie affective, l’effet indirect d’altérations survenues dans le cours normal des opérations de l’intellect, plutôt que de reconnaître dans les opérations de l’intellect, des phénomènes seconds par rapport à l’affectivité » [12].

Mais Lévi-Strauss en donne la raison :

« Car ce sont ces opérations seules que nous pouvons prétendre expliquer, parce qu’elles participent de la même nature intellectuelle que l’activité qui s’exerce à les comprendre. Une affectivité qui n’en dériverait pas serait rigoureusement inconnaissable au titre de phénomène mental » [13].

Inconnaissable certes ! L’affectivité ne prétend pas être une connaissance de quelque chose, fût-ce d’elle-même comme objet, mais la manifestation d’elle-même comme révélation ; non pas une réflexion obtenue d’une scission interne dont chaque terme servirait de miroir à l’autre mais une épreuve qui fonde le sujet hors de toute détermination objective et donc comme sensation pure. L’affectivité n’est pas reconnaissance de quoi que ce soit d’extérieur à soi mais génération de sa propre essence. Elle n’est donc que manifestation qui se traduit par ce que Michel Henry appelle la Vie [14].

On peut penser l’affectivité comme une conscience qui se déploie bien au-delà des affectivités simples comme l’anxiété, l’angoisse, le plaisir, l’ennui ou toute autre sensation encore prisonnière des contraintes biologiques dès qu’elle est libérée des devenirs existentiels des uns ou des autres par la relativisation des ces devenirs existentiels grâce au principe de réciprocité. C’est par la réciprocité que l’affectivité s’éprouve elle-même et devient conscience affective. La réciprocité permet à l’homme d’accéder à une conscience affective qui n’est plus seulement subjective mais objective au sens que lui donne Cassirer, c’est-à-dire délivrée de toute contextualisation et donc souverainement libre créant l’avènement d’un Sujet dans l’homme dont l’expression est la parole. Toute parole a en effet simultanément un sens également reconnu par les partenaires de la relation réciproque. Les êtres humains peuvent aussitôt développer cette conscience parallèlement ou concurremment à la connaissance du monde. Ce n’est donc pas pour la jouissance matérielle des dons qu’est instaurée la réciprocité mais pour la valeur qu’elle produit, et c’est pour reproduire la réciprocité que l’on recourt à la médiation des dons.

Comment l’intérêt devient-il un principe universel ?

Que s’est-il donc passé de Christophe Colomb à Claude Lévi-Strauss ? Christophe Colomb relègue l’affectivité dans la « simplesse » et juge que la raison est connaissance objective des choses ; il inféode ainsi la raison à la logique des choses. La raison est liée aux lois de la nature auxquelles elle emprunte leur logique. S’il existe une autre façon d’envisager son rapport à autrui, elle appartient à Dieu. Colomb veut par la raison maîtriser le pouvoir de l’or mais le subordonne encore à des objectifs spirituels : permettre aux rois de Castille de reconquérir Jérusalem. Les conseillers flamands de Charles-Quint auront déjà moins de fantaisie « don-quichotesque » puisqu’il est possible d’aliéner une partie de la vie humaine (le travail) dans une marchandise ; c’est alors sur cette réification du travail que va porter l’échange.

Lorsque Adam Smith découvre que le moteur des transactions de ses contemporains est l’intérêt, il n’en garde pas moins encore l’espoir de fonder l’économie politique sur un autre ressort : la sympathie. Mais la sympathie ne s’échange pas, et c’est l’échec de cette utopie. Déjà, Adam Smith ignore le principe de réciprocité comme matrice d’un sentiment commun aux partenaires de la réciprocité ; un sentiment certes inaliénable et incommunicable, mais simultanément produit pour chacun des partenaires d’une relation de réciprocité et donc référence identique pour tous. Adam Smith ne conçoit plus qu’une affectivité puisse être produite par une interaction humaine au bénéfice des différents partenaires de cette interaction. Il observe dans l’intérêt une force motrice et, puisque celui-ci est individualisable, il postule l’individu comme supérieur à la relation qui le transforme en sujet différent de son déterminisme biologique. Et il est vrai que la réification du travail humain permet cette libération de l’individu de toutes les relations de réciprocité, en particulier, des relations de réciprocité inégales qui entraînent l’asservissement des uns aux autres (l’esclavage).

La généralisation du primat de l’intérêt par l’anthropologie occidentale

Marx analysera l’exploitation de cette différence entre le travail vivant et l’énergie physique à laquelle conduit la réification du travail. C’est bien par le salaire que désormais les hommes se communiquent entre eux. Marchandise particulière puisque créateur de plus de valeur qu’elle n’en consomme, le travail humain devient un fantastique levier de l’intérêt privé. L’intérêt est postulé dorénavant comme un principe et dès lors la réciprocité des dons n’est pas seulement rejetée dans le surnaturel ou le divin mais elle est ramenée à une phase inférieure de l’évolution humaine, et même à une modalité archaïque de l’échange au point que l’anthropologie ne pourra s’inquiéter de la question que sous le joug du postulat de l’économie libérale. Mauss dira :

« Quoique nous indiquerons avec précision tous les divers principes qui ont donné cet aspect à une forme nécessaire de l’échange – c’est-à-dire de la division du travail social elle-même – de tous ces principes, nous n’en étudions au fond qu’un. Quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ? » [15].

Et il lui faudra imaginer une entité ad hoc pour subordonner la surenchère du don à l’échange : les dieux. Pour réfuter cette imagination, il faudra l’idée de la « dialectique du don »  (lire la définition) et reconnaître, au-delà de toute égalité qui donnerait satisfaction à l’échange dans la surenchère du contre-don, une polarité idéale qui affirme l’irréversibilité du don et son irréductibilité à l’échange. Que devient la « simplesse » attribuée par Christophe Colomb aux sociétés amérindiennes : elle peut devenir un « mensonge social », un double jeu, nous disait Mauss. Pour Lévi-Strauss, elle est un recours astucieux des indigènes qui trahirait néanmoins l’immaturité de la raison (de la raison utilitariste s’entend).

L’anthropologie occidentale cautionne le primat de l’échange. Lévi-Strauss fait de la réciprocité de parenté le modèle de l’échange en martelant son postulat avec vigueur. Mais il lui faut rendre compte de l’omniprésence de la réciprocité. Il lui donnera pour fonction de rendre l’échange égal afin d’instaurer la paix où il y aurait danger de retour à la guerre primitive. Lévi-Strauss se réfère à ses prédécesseurs en répétant le même axiome de cette guerre primitive, bien que celui-ci n’ait jamais été démontré : la raison aurait conseillé aux hommes d’échanger plutôt que de s’entretuer, ce qui suppose que « la guerre de tous contre tous » soit une condition initiale. Que la vengeance puisse être interprétée comme une « forme » de la réciprocité qui donne sens à la violence dès l’origine nous semble ruiner cet a priori, comme la « dialectique du don » celui de la subordination de la réciprocité à l’échange.

La généralisation du primat de l’intérêt par la sociologie occidentale

La sociologie défend aussi la raison utilitariste. Pierre Bourdieu par exemple, dans une étude exhaustive de la société kabyle en Algérie, prétend que les valeurs éthiques créées au sein des diverses structures de réciprocité des communautés ont pour fonction d’assurer leur intérêt bien compris. Rien n’échappe à la réinterprétation de Bourdieu en termes d’intérêt. Bourdieu a repris et développé le concept proposé par Mauss sous le nom d’habitus. Il montre que l’habitus traduit l’intériorisation des interactions sociales par l’individu qui fait de celui-ci l’agent volontaire et involontaire à la fois des pratiques de sa société, du moins jusqu’au moment où le divorce des pratiques sociales et de ses objectivations l’engage dans une critique. Mais plus encore, Bourdieu développe la thèse de Mauss qui estimait que dans les sociétés archaïques tout est mélangé, le spirituel et le matériel. Mauss ajoutait que la part spirituelle était souvent utilisée pour masquer des intentions qui, somme toute, relevaient d’intérêts inavouables en termes éthiques. Il ne parvenait pas pour autant à juguler l’antinomie de l’éthique et de l’intérêt considéré comme le ressort fondamental des prestations humaines. Bourdieu explicite la notion de mélange en soutenant l’idée d’une convertibilité mutuelle du capital symbolique et du capital économique et en montrant ce qui lui semble être la dépendance du premier vis-à-vis du second :

« Bref, contrairement aux représentations naïvement idylliques des sociétés « précapitalistes » (ou de la sphère « culturelle » des sociétés « précapitalistes »), les pratiques ne cessent d’obéir au calcul économique lors même qu’elles donnent toutes les apparences de désintéressement parce qu’elles échappent à la logique du calcul intéressé (au sens restreint) et qu’elles s’orientent vers des enjeux non matériels et difficilement quantifiables » [16].

Mais il se heurte aussi à l’antagonisme de l’un et de l’autre, et il doit expliquer que dans les communautés qu’il étudie, l’importance du capital symbolique l’emporte sur celle du capital économique.

« Il est clair que dans ces conditions, l’accumulation de capital symbolique ne peut se faire qu’au détriment de l’accumulation de capital économique. Dans la mesure où elle s’ajoute aux obstacles, objectifs liés à la faiblesse des moyens de production, l’action des mécanismes sociaux qui, en imposant la dissimulation et le refoulement de l’intérêt économique tend à faire de l’accumulation du capital symbolique la seule forme reconnue et légitime d’accumulation, suffirait à freiner voire à interdire la concentration du capital matériel ; et il était sans doute rare que l’assemblée fut obligée d’intervenir expressément pour sommer quelqu’un de cesser de s’enrichir » [17].

Et revoici donc les dieux (les... « mécanismes sociaux »), non plus les dieux bienveillants qui acceptent d’être dupés par les dons des hommes et qui leur concèdent tout ce qu’ils demandent – en acceptant de confondre leur don avec l’échange proposé par les humains, un quiproquo consenti sans doute par compassion – mais les dieux de l’ombre, du refoulement et de la dissimulation, les dieux de la tromperie qui peuvent expliquer que le capital symbolique ne cesse de s’accroître aux dépens du capital économique car il s’agit de leurrer l’adversaire grâce à un calcul très habile sur la rentabilité du symbolique (chose un peu surprenante du point de vue logique puisque l’on vient d’expliquer le symbolique par l’absence du calcul).

« Bref, dit Bourdieu, il suffit d’avoir à l’esprit l’homologie de la relation que le groupe entretient avec sa terre et de la relation qu’il entretient avec ses femmes pour comprendre que le souci de sauvegarder le capital symbolique de la famille, composante fondamentale du patrimoine social, conduise à accepter de payer au-delà de sa valeur « marchande » une terre ancestrale » [18].

Le lien est établi avec la théorie de Lévi-Strauss selon lequel le premier capital symbolique de l’homme est la femme qui serait la monnaie d’échange universelle des peuples soumis aux règles de la réciprocité de parenté.

« Ainsi, conclut Bourdieu, les correspondances qui s’établissent entre la circulation des terres vendues et rachetées, celles des « gorges » « prêtées » et « rendues » ou celles des femmes accordées ou reçues (i.e. entre les espèces différentes de capital et les modes de circulation correspondants) obligent à abandonner la dichotomie de l’économique et du non-économique qui empêche d’appréhender la science des pratiques économiques comme un cas particulier d’une science générale de l’économie des pratiques, capable de traiter toutes les pratiques y compris celles qui se veulent désintéressées ou gratuites donc affranchies de l’économie, comme des pratiques économiques orientées vers la maximisation du profit matériel ou symbolique » [19].

Qu’une seule théorie puisse rendre compte de l’économie au sens matériel du terme mais aussi de toutes les prestations humaines, on comprend que ce soit une ambition de la science, mais quelle théorie y parvient ? La théorie de l’échange ou celle de la réciprocité ? Doit-on réduire la réciprocité à une forme dissimulée de l’échange pour des raisons occultes ou au contraire montrer que la réciprocité est apte à créer des valeurs humaines dans tous les imaginaires possibles et considérer l’échange comme sa négation, par le calcul, au profit de l’imaginaire né de la non-réciprocité ? Bourdieu choisit la thèse de l’échange :

« Le capital accumulé par les groupes, cette énergie de la physique sociale soit, ici, le capital de force physique (lié à la capacité de mobilisation, donc au nombre et à la combativité), le capital « économique » (la terre et le bétail), le capital social et le capital symbolique mais susceptible d’être augmenté ou amoindri selon la manière d’en user, peut exister sous différentes espèces qui bien que soumises à de strictes lois d’équivalence donc mutuellement convertibles produisent des effets spécifiques. Forme transformée et par là dissimulée du capital « économique » et physique, le capital symbolique produit, ici comme ailleurs, son effet propre dans la mesure et dans la mesure seulement où il dissimule que ces espèces « matérielles » du capital sont à son principe et en dernière analyse, au principe de ses effets » [20].

Le symbolique c’est le mal ! Il est fort possible que le contact avec le système de l’échange ait contraint la société kabyle, comme bien d’autres sociétés de réciprocité, à défendre son patrimoine (capital !) culturel et spirituel en instrumentalisant les valeurs constituées, et ceci de façon à présenter une défense commune. Toutes les sociétés humaines ayant affaire aux partisans de l’intérêt privé sont contraints de défendre les leurs ! Mais la question que ne résout jamais Bourdieu est de savoir comment ont été constituées les valeurs dont il estime qu’elles sont soumises au primat de l’intérêt. Comment est constitué le capital symbolique ? C’est la même question que l’on a pu opposer à Mauss lorsqu’il invoque les dieux pour mettre un terme à la surenchère des dons et réduire la réciprocité à un échange : comment ont été constitués les dieux ? Les valeurs éthiques qu’instrumentaliseraient les Kabyles tomberaient-elles aussi du ciel comme les dieux de Mauss ? Et faut-il concevoir un génie malin ?

Même si l’on veut utiliser les valeurs éthiques comme des outils pour défendre ses intérêts, il faut être capable de fabriquer ces outils. Et même si ces outils ne sont créés que pour autant qu’ils dissimulent sournoisement des intérêts pour les rendre plus certains, il faut pouvoir dire comment ces outils sont construits. Surtout si l’on est obligé de reconnaître que :

« L’échange de dons est le seul mode de circulation de biens à être pratiqué du moins pleinement reconnu en des sociétés qui selon le mot de Lukacs nient “le sol véritable de leur vie” » [21].

Il ne suffit pas de postuler que cette réciprocité : « … a pour objet de dissimuler dans le temps la transaction que le contrat rationnel d’échange resserre dans l’instant », pour rendre compte de la genèse de ses valeurs. Il ne suffit pas d’imaginer que : « Tout se passe, en effet, comme si le propre de l’économie « archaïque » résidant dans le fait que l’action économique ne peut reconnaître explicitement les fins économiques par rapport auxquelles elle est objectivement orientée, « l’idolâtrie de la nature » qui interdit la constitution de la nature comme matière première et du même coup la constitution de l’action humaine comme travail, c’est-à-dire comme lutte agressive de l’homme contre la nature extérieure, et l’accentuation systématique de l’aspect symbolique des actes et des rapports de production tendent à empêcher la constitution de l’économie en tant que telle c’est-à-dire en tant que système régi par les lois du calcul intéressé de la conscience et de l’exploitation » [22] pour en finir avec la genèse des valeurs humaines. L’économie est fixée ici à n’être que le système régi par les lois du calcul intéressé. Dès lors, il n’y a aucune chance de découvrir la moindre alternative. Puisque autrui ne peut pas penser sinon par négation de la pensée (l’idolâtrie) et que la pensée ne peut se déployer que par le calcul intéressé, les expressions des sociétés non-utilitaristes sont disqualifiées a priori. Le raisonnement de Bourdieu est une impasse tautologique.

L’impuissance de maîtriser le calcul mathématique des sociétés archaïques expliquerait qu’elles en soient réduites à défendre leurs intérêts par l’idolâtrie de leurs valeurs :

« Dans des formations sociales où l’expression des intérêts est très fortement censurée et où l’autorité politique est très peu institutionnalisée, les stratégies politiques de mobilisation ne peuvent avoir quelque efficacité que si les intérêts qu’elles poursuivent et qu’elles proposent se présentent sous les apparences méconnaissables des valeurs que le groupe honore : mettre des formes, agir dans les règles, ce n’est pas mettre le droit de son côté, c’est mettre le groupe de son côté et en donnant à ses intérêts la seule forme sous laquelle il peut les reconnaître, en honorant ostensiblement les valeurs qu’il met son point d’honneur à honorer » [23].

Les matrices de ces valeurs restent cependant ignorées des théories fonctionnalistes. Et à plus forte raison l’interface entre les structures de production des valeurs éthiques et les structures de production de la valeur d’échange demeurent inconnues.

D’où vient cette impasse ? Dans la tradition de Hobbes, Bourdieu limite les compétences de la raison à celles de la logique qu’elle utilise pour traiter de la physique et de la vie et de la pensée comme de choses physiques (on entend même le mot de physique sociale), réduction qui ne tient pas compte des dimensions nouvelles de la logique qui permettent à la raison d’explorer ces territoires avec des instruments plus adéquats. En prêtant aux « indigènes » une logique identique à celle que la raison utilise pour dominer le monde physique, Bourdieu procède à un quiproquo inverse de celui de ces indigènes qui prenaient les occidentaux pour des hommes accordant comme eux la primauté aux valeurs créées par des relations de réciprocité. Dès lors, il les affuble d’une raison utilitariste qui les disqualifie et il renverse la signification de leurs prestations. Leur pensée utilisait, de façon empirique il est vrai, d’autres compétences que Mauss pour sa part respectait, même s’il les laissait de côté :

« Quoique nous indiquerons avec précision tous les divers principes qui ont donné cet aspect à une forme nécessaire de l’échange – c’est-à-dire de la division du travail social elle-même – de tous ces principes, nous n’en étudions au fond qu’un… » [24].

L’idée que la raison est tributaire de la seule logique qui permet à la connaissance (physicienne) de dominer le monde est insuffisante pour rendre compte de la richesse de la pensée humaine et des compétences de la raison. Bourdieu, certes, fait droit à l’inconscient freudien (refoulement, dissimulation, déplacement) mais pas à l’inconscient tout court, l’inconscient cérébral que découvre la physiologie neuronale contemporaine, de même qu’il semble ne pas prendre en compte les questions posées à la limite de la mécanique quantique par la physique contemporaine et l’épistémologie : on ne trouve, par exemple, nulle trace dans son œuvre de la découverte de la Logique du contradictoire  (lire la définition) .

Le triomphe de l’échange sur la réciprocité

Toutes les sociétés humaines ont su reconnaître deux sortes de production fort différentes. L’une pour le don afin d’établir le plus grand nombre de relations sociales et engendrer non seulement le bien-être autour de soi mais aussi l’autorité morale de chacun. Et toutes ont connu ou connaissent la tentation de subordonner les valeurs éthiques à l’ambition d’être le plus grand, d’arrimer l’éthique à l’imaginaire du prestige et enfin défendre leur idéal par le pouvoir. L’autre, pour l’échange, dans le but d’acquérir des biens matériels nécessaires pour dominer autrui. Les sociétés dites traditionnelles ont disqualifié l’échange économique au nom des valeurs de la réciprocité. Mais aujourd’hui, l’échange que les sociétés du don délaissaient aux parias, aux esclaves et aux pirates a pris sa revanche. Son triomphe est tel qu’il est impossible à quiconque d’ignorer ses avantages. La science et la technique lui sont liées. Un nouveau contexte s’est substitué à celui de la nature, auquel il est difficile de se soustraire. L’échange ne laisse pas davantage d’espace à qui voudrait échapper à son impératif, que jadis l’imaginaire du don à ceux qui n’obéissaient pas à sa loi. Les sociétés d’aujourd’hui obtempèrent les unes après les autres au libre-échange. Un tel choix pourrait donc faire douter que le quiproquo historique soit la raison de l’effondrement des systèmes de réciprocité face à la civilisation de l’échange. L’échange induit la réification du travail en marchandise. L’objectivation de la valeur dans le travail social abstrait permet de construire l’entreprise industrielle et d’institutionnaliser un nouveau rapport social dont chacun bénéficie sans devoir le payer de toute sa personne (l’esclavage ou le servage).

Le libre-échange offre donc au moins deux avantages : la liberté de chacun vis-à-vis des institutions politiques ou religieuses traditionnelles et l’efficacité d’une rationalité instrumentale pour construire un environnement plus confortable. Il est lié à la démocratie et au progrès scientifique et technique. Mais en acceptant la définition du travail en termes d’échange, chacun accepte l’impasse sur la production des valeurs éthiques. Les théories sociales se contentent de corriger les effets du libéralisme économique en invoquant des valeurs éthiques « constituées » qui sont cependant chaque jour davantage récusées par les exigences du profit (d’où le débat ouvert par John Rawls avec les utilitaristes : la conciliation de la liberté et de la justice puisque la liberté semble naître de l’échange, et la justice de la réciprocité). La liberté induit la concurrence qui, comme jadis l’émulation dans la surenchère du don, impose une forte contrainte : le profit, seul critère d’évaluation de la bonne marche de la production capitaliste. Or, cette contrainte se propage comme la désintégration des atomes radioactifs : en face de qui ne défend que son intérêt, il est obligatoire de défendre le sien. Toute communauté de réciprocité ne peut aujourd’hui que s’intégrer au marché capitaliste. Les sociétés deviennent ainsi concurrentes entre elles, brisant les liens de réciprocité qui fondaient leurs cultures et leurs valeurs.

L’avenir de la réciprocité

Il a fallu attendre 1922 pour que le postulat du primat de l’intérêt comme fondement universel de l’économie soit infirmé. L’anthropologue Bronislaw Malinowski, après une analyse exhaustive des prestations à caractère cérémoniel mais aussi politique et économique des Trobriandais, conclut qu’elles sont des dons. Malinowski trouvera la formule qui exprime la contradiction du système économique anglo-saxon et trobriandais :

« Le code social expose que posséder, c’est être grand et que la richesse est l’indispensable apanage d’un rang social, l’attribut d’une vertu personnelle. Mais le point important est que, chez eux, posséder c’est donner, et là, les indigènes sont notablement différents de nous. Un homme qui possède un bien est naturellement tenu de le partager, de le distribuer, d’en être le dépositaire et le dispensateur » [25].

De plus, Malinowski montre que les Trobriandais connaissent l’intérêt, le troc et même le profit, en tout cas le marchandage. Le troc est utilisé avec ceux qu’ils considèrent comme des hommes « inférieurs » ou des peuples qualifiés de « barbares », parce qu’incapables de participer au cercle des dons de valeurs de renommée, le kula. Il n’y a donc aucune possibilité d’interpréter le système des dons comme un système d’échange et d’intérêt qui serait ignoré et masqué par des a priori religieux ou métaphysiques. Le système du troc est parfaitement perçu, reconnu et nommé avec des termes différents de celui du don. Il est même clair, pour les Trobriandais au moins, que les deux systèmes s’excluent l’un l’autre parce qu’ils sont antagonistes, car si quelqu’un pratique le kula (réciprocité) d’une manière parcimonieuse, on se moquera de lui en disant qu’il le pratique comme un gimwali (échange). Si les Trobriandais ont développé la réciprocité au lieu de l’échange, c’est donc qu’ils ont récusé celui-ci et non qu’ils l’ignoraient.

Deux ans après la parution des Argonautes du Pacifique, Marcel Mauss publie l’Essai sur le Don. Au terme d’une enquête dans toutes les sociétés du monde ou peu s’en faut, Mauss conclut qu’il n’existe qu’une seule société dont on peut dire que l’économie se fonde sur le primat de l’échange, la société occidentale. Toutes les autres sociétés sont organisées par la réciprocité. Mauss cependant tente d’interpréter la réciprocité des dons comme la forme primitive de l’échange. Il s’attache à prouver que l’intérêt est le dernier ressort du don. Il observe que dans les prestations des sociétés archaïques tout est mélangé, l’économique et le spirituel. Les hommes sont liés par la réciprocité corps et âme. On s’épousait, on se nourrissait, on s’entre-tuait dans la même structure de réciprocité. C’est avec les dons que l’on transgressa cet engagement physique. Les dons ne sont plus qu’une part de soi. Et pourtant, donnant, on acquiert du prestige, donc du soi. Pour résoudre cette contradiction, Mauss propose l’idée que l’être du donateur ne peut s’aliéner, exige son retour, et que les dons, symboles d’une valeur spirituelle propre au donateur reviennent sous la contrainte de cette force spirituelle (le mana). Selon ce point de vue, la réciprocité des dons est un échange symbolique mais qui suppose des valeurs déjà constituées. Mauss place l’échange sous la tutelle de ces valeurs que le donateur souhaite partager avec autrui afin d’éviter la guerre ou encore pour obtenir que l’autre en fasse autant, chacun espérant le retour des choses à l’ombre de son nom. La réciprocité des dons en tant que relation symbolique masquerait donc un échange intéressé. Selon Mauss, les hommes se seraient ensuite émancipés les uns des autres en faisant valoir leurs intérêts respectifs, d’où l’apparition d’un champ économique réservé à l’échange, et d’un champ réservé aux valeurs morales, le Droit.

Jusqu’à l’avènement du libre-échange, les sociétés humaines étaient pourvues par la nature d’une force inconsciente qui les maintenait en équilibre comme la quille maintient l’équilibre d’un voilier. Radcliffe Brown, en marquant les attitudes affectives d’un signe positif ou d’un signe négatif selon qu’elles s’apparentent à de l’affection et de la bonté ou de la contrainte et de l’autorité, observe qu’une société se construit « naturellement » sur l’équilibre des charges affectives positives ou négatives. Une analyse plus fine permet à Lévi-Strauss de reconnaître, outre ces affectivités qualifiées de positive ou négative, une affectivité non qualifiée sur l’axe de ce qu’il appelle la mutualité (et que nous appelons la réciprocité), axe de la médiété entre les contraires. La mutualité implique de cultiver l’art de la bonne distance et de la juste mesure. E. Evans-Pritchard reconnaîtra, lui, dans ce principe d’équilibre un principe structural qui tient ensemble les contraires. On pourrait penser qu’il n’existe pas de modèle de la bonne distance, qu’elle est laissée à l’initiative de l’inconscient primordial, du principe structural ou encore du contradictoire entre les contraires. Mais ne serait-ce pas l’art de la politique que de construire de bonnes distances sociales qui soient respectées par tous, dès lors que la raison permet d’en reconnaître le bien fondé ?

La liberté, revendiquée comme valeur de référence par les partisans du libre-échange, pose elle-même la question de reconnaître quelles sont les structures qui engendrent les valeurs humaines et quelles sont les structures qui les inféodent à leur contraire ou les détruisent, quelles sont les matrices de l’humanité, et quelles sont les matrices de l’inhumanité, de façon à ce que la liberté de chacun soit aussi complète que possible. Une question qui oblige la raison à s’inquiéter des limites que lui intime la logique de la physique. Dépasser ces limites a été possible par la découverte dans la nature, puis dans la genèse de la conscience, d’une logique qui rend compte non seulement de la connaissance mais aussi de l’affectivité, et qui offre la possibilité de construire une conscience libre de tout imaginaire, ainsi que ses valeurs sans confusion avec celles que domine le déterminisme biologique, grâce aux structures de réciprocité  (lire la définition) .

Au moment où des nations s’emparent de la technique scientifique au bénéfice de leur intérêt et menacent de sacrifier une part de l’humanité à une autre, l’économie de réciprocité commande de redistribuer les richesses pour que l’autre reçoive ses conditions d’existence et les moyens de donner à son tour dans le respect de la bonne distance. Elle pose les conditions d’existence d’autrui comme l’a priori de tout investissement économique et supprime immédiatement toute pauvreté dans le monde. La volonté d’engendrer la justice ou la paix devient du ressort de chacun si chacun connaît quelles sont les structures génératrices des valeurs humaines. L’opposition entre le souci pour soi auquel est ordonné le libre-échange et le souci pour l’autre qu’implique la réciprocité se présente dès lors comme une alternative.

Enfin, une condition précise vient contraindre le système capitaliste à renoncer à sa logique sacrificielle. Cette condition nouvelle est la finitude de notre planète. Si dans un monde infini la croissance engendrée par le libre-échange en dépit de ses excès et de ses insuffisances pouvait se concilier avec la liberté, rien n’empêchant les victimes de la concurrence dans une branche donnée de l’activité humaine d’investir dans une autre ou de fonder des relations de réciprocité pour produire des valeurs éthiques, sur une terre finie, la concurrence oblige l’échange à s’emparer de toutes les occasions possibles, et ceci aux dépens de la réciprocité, mais aussi rend irrationnelle une production de biens matériels qui n’aurait pour but que d’engendrer toujours plus de valeur d’échange, car il n’est pas possible d’imposer une production infinie à un monde fini. L’argument des écologistes « objecteurs de croissance » apporte un « appui providentiel de la nature » à la « raison pratique ».

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Le Quiproquo Historique chez les Occidentaux", Le Quiproquo Historique chez les Occidentaux, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 avril 2017).

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Notes

[1] HOBBES, Thomas. (1651) Léviathan. Paris : Sirey, 1971.

[2] HOBBES, T. (1651) Léviathan, op. cit.

[3] Cf. COLOMB, Christophe. La découverte de l’Amérique I. Journal de bord 1492-1493. Paris : Éditions la Découverte, 1979 ; La découverte de l’Amérique II. Relations de voyage 1493-1504. Paris : Éditions la Découverte, 1991 ; La Découverte de l’Amérique III. Écrits et documents. 1492-1506. France : La Découverte, 1991.

[4] SMITH, Adam. (1843) Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. Paris : Guillaumin, 1991, p. 82.

[5] Ibid., p. 83.

[6] STEVENSON, H. N. C. in LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Paris : PUF, 1949, nouv. éd. revue, La Haye-Paris : Mouton, 1968, pp. 40-41.

[7] LÉVI-STRAUS, C. La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara. 1948, thèse, Paris : Musée de l’Homme, 426 p. publiée par le Journal de la Société des Américanistes, Année 1948, Vol. 37, pp. 1-132.

[8] LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 78.

[9] Ibid., p. 79.

[10] COLOMB, Christophe. La découverte de l’Amérique. Paris : Éditions la Découverte, 1979.

[11] LÉVI-STRAUSS, C. « Introduction à l’œuvre de Marcel MAUSS », in MAUSS, M. Sociologie et anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991.

[12] LÉVI-STRAUSS, C. Mythologiques, L’homme nu. Paris : Plon, 1971.

[13] Ibid.

[14] HENRY, Michel. L’essence de la manifestation. Paris : PUF, 1963. Voir aussi Philosophie et phénoménologie du corps. Paris : PUF, 1965.

[15] MAUSS, Marcel. « Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Sociologie et anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991.

[16] BOURDIEU, Pierre. Esquisse d’une théorie de la pratique. Paris : éditions du Seuil, 2000.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Ibid., p. 375.

[21] Ibid.

[22] Ibid., p. 350.

[23] Ibid.

[24] MAUSS, Marcel. « Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », op. cit., p. 148.

[25] MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautes of the Western Pacific. Londres, 1922 ; traduction française : Les Argonautes du Pacifique occidental. Paris : Gallimard, 1963.