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La transition post-capitaliste

La transition post-capitaliste. Chapitre III - Un programme transitionnel

Dominique TEMPLE | Mai 2013

UN PROGRAMME TRANSITIONNEL

1/ la démocratie directe

La technologie moderne supprime les difficultés qui confinaient l’expérience de la démocratie directe aux petites communautés paysannes ou encore aux Conseils ouvriers, où le débat cessait d’être possible chaque fois que l’assemblée dépassait quelques centaines de personnes. La démocratie directe ne se soutenait que de relations de proximité. La communauté devait donc se dédoubler lorsqu’elle atteignait un certain seuil démographique. Le temps imparti à la transmission de l’information et l’altération du message par les aléas des circonstances rendaient difficiles la compréhension d’une situation donnée pour des communautés éloignées les unes des autres. Ces difficultés sont désormais éliminées par l’Internet parce qu’il distribue l’information simultanément sur toute la surface du globe, en temps réel, sans souffrir la moindre altération. Et tous les citoyens peuvent exprimer leur décision de façon quasi simultanée sur les questions qui leur importent ou qui sont décisives pour leur avenir. Ainsi, toutes les communautés du monde peuvent s’apercevoir qu’elles sont structurées par l’entraide, la réciprocité, simple ou collective, le partage, aussi bien pour le travail des champs que pour la construction de l’habitat ou l’aménagement de l’espace collectif. Toutes peuvent prendre conscience qu’elles accèdent au marché par la réciprocité généralisée ; et la monnaie de réciprocité numérique n’est pas loin…

La réciprocité de l’information, à la base de la formation des concepts, n’est pas seule à être généralisée par l’Internet. Chacun retrouve la liberté de constituer avec autrui la relation de travail par laquelle il acquiert une citoyenneté puisque du point de vue de la formation de la valeur éthique son œuvre peut être appréciée comme équivalente à celle de tous les autres citoyens du monde. Chacun peut également adhérer à la multitude pour décider de la destinée de la planète à propos des grands enjeux, lié par la solidarité, et il peut aussi constituer des réseaux de réciprocité conformes aux labels de son choix… Ainsi, la démocratie directe par la voie de l’Internet peut remplacer la démocratie indirecte.

2/ La propriété universelle

Tout le monde conviendra qu’une société incapable d’offrir à ses citoyens les conditions d’existence que lui offrait la nature (la gratuité des biens premiers) n’est pas digne d’être dite humaine. Ces biens, que l’on désigne de façon emblématique : l’air, l’eau, la terre, le feu sont les ressources nécessaires à la vie des hommes. Ils étaient jadis en quantité inépuisable. Ils sont désormais en quantité limitée, de plus en plus exploités au profit d’une part restreinte des hommes, y compris au sein des sociétés les plus riches. Il est donc impératif qu’ils soient retirés du champ de la propriété privée et restitués à tous (la propriété universelle) : les ressources que la nature assure à l’homme dès l’origine ne peuvent être que partagées.

En particulier, la vie ne peut être soustraite de la propriété universelle. La vie, en effet, est organisation, c’est-à-dire une différenciation qui s’effectue par rapport à ce qui précède, ce qui se traduit par une complexification de l’organisation, mais nul ne peut anticiper la forme que prendra cette complexification. Autrement dit, il n’est pas possible de prévoir et donc de s’approprier le résultat d’une différenciation biologique, qu’elle soit le fait de la nature ou celui de l’artifice, par exemple le résultat des mutations génétiques naturelles ou artificielles.

Le raisonnement qui vaut pour les biens premiers distribués par la nature à tous les êtres vivants vaut aussi pour les biens créés par le travail des hommes en société. Une société qui ne permet pas à tous de bénéficier de ses propres inventions, n’est pas non plus digne d’être dite humaine. Les biens de la société, l’éducation, l’enseignement, l’information, la protection sociale… doivent être partagés. De la même façon, le travail doit être restitué à son propriétaire et ne plus pouvoir être exproprié comme s’il pouvait être séparé de son auteur et de sa fonction sociale.

3/ L’allocation universelle

Face à la privatisation qui conduit au travail forcé des plus démunis, le droit au travail et la liberté du travail exigent l’accès à ses moyens, c’est-à-dire une propriété sociale minimum. C’est l’objectif du dividende universel, de l’allocation universelle ou du revenu inconditionnel… Il s’agit de rendre à chacun les conditions d’autonomie qui lui permettent de refuser l’aliénation de sa puissance de travail dans des conditions inacceptables, et de disposer de ses compétences en toute liberté pour les mettre au service de la communauté [1].

Proposée lors de la Révolution française par Thomas Paine comme un de la société à ceux qui n’avaient plus accès aux conditions de la vie naturelle, l’allocation universelle est conçue aujourd’hui comme un dividende universel. Les nantis s’y opposent parce qu’ils craignent non sans raison qu’elle ne soit utilisée pour combattre leurs privilèges ! Tout change lorsque l’on envisage les choses du point de vue d’une économie post-capitaliste. Il n’est personne qui, recevant les moyens de faire valoir ses dons et ses compétences, ne désire naturellement les faire fructifier [2].

L’allocation universelle dans une économie post-capitaliste doit alors être sans condition car elle est le préalable à ce que chacun puisse faire valoir ses dons. Seul le do ut des (je donne pour que tu donnes) permet à chacun d’investir librement ses compétences. Le pouvoir de donner à son tour est la raison du droit à la réciprocité positive, droit de participer aux relations de bienveillance qui fondent le sujet en tant qu’humain en chacun des membres de la société.

Le débat actuel sur l’allocation universelle et l’inaliénabilité de la propriété universelle oppose les arguments de ceux qui sont pourvus ou se sont pourvus de la propriété et de ceux qui en sont dépourvus ou qui en ont été dépourvus. Les arguments des uns et des autres reflètent trop leurs intérêts de classe pour que leur discussion entre dans le cadre de cette analyse. La question de fond me semble cependant demeurer indécise. Si l’on distribuait la propriété de façon égale en la partageant entre tous, la liberté individuelle n’empêcherait pas que les uns s’en servent pour le bien de tous, les autres seulement pour le leur. Or, aujourd’hui, la propriété ne peut se partager aussi aisément que jadis car elle n’est plus simplement l’appropriation de la nature, elle est celle de biens matériels et spirituels créés au sein d’une organisation de plus en plus sophistiquée des forces productives et des rapports de production. Il n’est pas possible en effet, dans la ligne de cette réflexion, d’ignorer que la liberté de l’homme, le premier des biens partagés, l’autorise à ne prendre en compte que son intérêt quand bien même celui-ci offense autrui. Le primat de l’égoïsme, aujourd’hui, est attesté au plus haut niveau et en des termes aussi radicaux que possible par la philosophie nord-américaine, et incarnée par la majorité des citoyens dans de nombreux pays démocratiques. Pourquoi ?

La question se retrouve avec la définition du travail. Les uns pensent le travail comme la vie et sanctifient l’esprit d’initiative. La vie est une organisation dynamique de la matière dans laquelle la fonction génératrice de formes nouvelles de l’existence (l’anabolisme) l’emporte sur la dépense d’énergie nécessaire à la transformation des formes anciennes en formes nouvelles (le catabolisme). Mais cette dépense est alors rapportée par les propriétaires des moyens de production et du capital à la force de travail des prolétaires, fussent-ils consentants ou intéressés par leur participation relative ou non au succès de l’entreprise, tandis que la vraie vie, celle qui définit l’humanité, est réservée à ceux qui se disent plus vivants que les autres et qui se nomment eux-mêmes les dominants, l’élite.

Par travail, les dominés sont obligés d’entendre la fonction productive de la vie décapitée de sa responsabilité. Ils ne sont pas à même de donner forme au futur de l’humanité, du moins dans sa définition la plus humaine. La participation de l’inventivité prolétaire à la croissance du capitalisme doit se satisfaire du plaisir que procure l’accomplissement de dons ou qualités particuliers dans la mesure où ils sont utiles à la croissance du capital, comme celui de l’architecte qui construit un pont ou un barrage passionné par la réponse qu’il peut apporter à un défi de la nature ; mais notre préoccupation, ici, est celle de la responsabilité politique de la cité pour l’humanité tout entière et non de passions particulières. Le dilemme de l’élite et de la démocratie au niveau de la conscience reste entier.

La question doit être reformulée : le travail se définit-il par la vie ? Se confond-il avec la vie ? Il ne fait pas de doute que si le travail est confondu avec la vie, cette définition selon la nature donne au libéralisme économique une assise indestructible. Le rapport de l’homme à la nature est appropriation, et cette appropriation est production qui devient propriété dès lors qu’elle peut être séparée de sa détermination biologique par la conscience, réfléchie et redoublée de façon efficace par la technologie, de sorte que bientôt la nature est remplacée par l’industrie. Marx consent à cette logique des choses, mais non sans observer que l’appropriation en question dépend aussi des relations des hommes entre eux, car c’est la nature de ces relations qui décide de l’apparition de leur conscience.

Dit autrement, aujourd’hui, l’humanité n’interagit plus avec la nature d’une façon aveugle. Elle a reconnu que la vie est une deuxième dynamique de l’univers. Et, enfin, elle se reconnaît elle-même comme une troisième dynamique capable de s’affranchir de la physique et de la biologie pour se constituer en liberté pure capable de s’auto-créer. Elle s’interroge sur les conditions de cette liberté parmi lesquelles la différenciation biologique, tout aussi prolifique et généreuse soit-elle des formes nouvelles de son existence, est seulement une de ses conditions nécessaires. La condition la plus fondamentale, Marx, après beaucoup d’autres depuis le commencement de la philosophie et de l’économie politique, l’a clairement reconnue comme la relation de réciprocité entre les hommes.

Cette reconnaissance oblige à reconsidérer la question du travail à l’origine de la division entre les riches et les pauvres, les maîtres et les esclaves. Le travail humain, dit Marx encore, est le travail réciproque [3]. Il précise qu’il est donné ainsi dès son origine [4], mais que lorsqu’il est reconnu tel par la conscience, il devient le principe moteur de l’économie. C’est pourquoi nous citons Marx, car pour ses devanciers, les choses paraissaient naturelles, aller de soi, sans qu’il soit besoin de les justifier. Ce qui obligea Marx à cette réflexion, c’est que cette donnée trop évidente a été dénaturée par l’exploitation de l’homme par l’homme, d’où sa distinction du travail et de la force de travail, et sa dénonciation de l’expropriation du fruit du travail au prix de la force de travail, l’exploitation capitaliste.

Mais si l’on supprime l’exploitation de l’homme et que l’on respecte le travail de tous les producteurs, doit-on se contenter de confondre le travail, qui ne serait que vivant, et le travail vivant qui serait aussi pensant ; ou bien doit-on distinguer le travail vivant seulement inventif de valeurs d’usage nouvelles, moteur de la croissance et du progrès de la connaissance, et le travail pensant créateur de valeur éthique ?

Tout un chacun dépense de l’énergie pour vivre, ce qui le contraint souvent à l’aliénation de sa liberté et à supporter l’exploitation. Tout un chacun souhaite manifester ses dons et ses qualités particuliers comme être vivant, mais souhaite aussi créer ce qui est plus spécifiquement humain en participant aux structures de production des valeurs humaines.

4/ Le droit à la réciprocité

Si la dignité de l’être humain résulte de la relation de réciprocité, le droit à la réciprocité se heurte en fait au droit bourgeois. La bourgeoisie veille depuis toujours à ce que le salarié ne soit pas en mesure de négocier les conditions de son travail. Elle imposa d’abord que toute la plus-value se convertisse en profit capitaliste. Après la crise de 1929 et la Seconde Guerre mondiale, elle consentit au prolétariat un bénéfice, mais à la condition que sa consommation contribue à la croissance du capital. Aujourd’hui, par la soumission de l’État au marché financier, elle s’assure que les initiatives de l’économie sociale ne jouissent d’aucune autonomie qui ne soit sous contrôle des intérêts du capital. La privatisation de la propriété conditionne toujours l’économie, et chaque crise se dénoue par le sacrifice du capital social au capital privé. Néanmoins, le prolétariat a pu convertir une partie de ses rémunérations en prestations de réciprocité : les conventions collectives, le salaire minimum, la sécurité sociale, les allocations familiales, la retraite, la limite du temps de travail, les congés payés… Ces acquis doivent être dits par la Constitution irréversibles. Mais ils ne le sont pas, et ils deviendront de plus en plus précaires tant que ne sera pas levé le verrou de la privatisation de la propriété, et reconnu le droit à la réciprocité.

La limite absolue au profit et l’allocation universelle sont comme le plancher et le toit de la maison commune dans laquelle le droit à la réciprocité permet à la société de produire les valeurs fondamentales de l’humanité : la liberté, la fraternité et l’égalité promises formellement par la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, et qui sont le moyen d’échapper à l’abîme auquel conduit le capitalisme.

5/ L’imminence de la société post-capitaliste

Nous avons dit que la valeur naît de la réciprocité. La valeur éthique devient valeur économique grâce à la justice. L’échange trouve d’abord sa place comme auxiliaire de la réciprocité. Lorsqu’il devient autonome, il convertit la liberté selon la Loi en liberté souveraine, et motive une économie d’un type nouveau d’accumulation sans limite et une nouvelle conception du pouvoir, le pouvoir économique. Le libre-échange, qui exige la privatisation de la propriété, détériore sa nature en détruisant la réciprocité qui la fonde. La privatisation enraye l’économie dans un rapport de force : l’exploitation du travail humain qui suscite un pouvoir économique qui prend le dessus du pouvoir politique et impose à la production et à la consommation ses impératifs de croissance.

Nous avons dit que la critique marxiste n’a pas remis en cause la rationalité qu’invoquait le libre-échange face à la sujétion imposée par la réciprocité primitive. La génération qui vient s’inquiète donc de savoir si la transformation ou le dépassement du système capitaliste est encore possible ou à quel prix ? Mais elle sait que toute proposition qui ferait table rase du système capitaliste entraînerait un tel chaos dans la part d’humanité qui lui est soumise que l’humanité tout entière s’exposerait à un danger aussi mortel que celui qui se dessine actuellement à son horizon : alors pourquoi ne pas laisser aux générations futures le soin de résoudre la difficulté lorsqu’il n’existera plus aucun espoir ni répit ?

On peut répondre que cette vision des choses attribue au capitalisme ce qui appartient au capital de l’humanité, et nous avons vu que le Philosophe distingue celui-ci, que l’on peut appeler patrimoine, de celui qui est accumulé sous une forme de pouvoir de domination sur autrui. Nous avons vu que la limitation du profit, l’allocation universelle, la restitution de la propriété à qui de droit et déclarée inaliénable assureraient une transition qui n’implique pas que l’on fasse table rase du passé... mais important aussi est de montrer que le passage d’une société capitaliste à une société post-capitaliste est possible sans frais.

Il convient d’abord de faire l’état des lieux et de se rendre compte que la réciprocité empirique, une fois libérée des contraintes de l’imaginaire et des aliénations qui l’ennoient, comme dit Karl Polanyi, constitue un potentiel prodigieux. La volonté d’information peut libérer toutes ces forces paralysées par la jouissance passive d’une conscience endormie ou paresseuse. Si toutes les communautés du monde reconnaissaient la réciprocité de façon rationnelle, qui pourrait leur imposer l’esclavage, l’asservissement de la condition prolétaire ou une croissance aveuglée par le profit suicidaire ? La société civile à l’intérieur même du système capitaliste est tout entière motivée par des activités de réciprocité, mais partielle ou empirique, qui mobilise néanmoins une part des potentialités humaines de chacun. Plus important encore, l’économie capitaliste ne peut survivre sans s’appuyer sur un appareil d’État qui lui assure le pouvoir, le commandement de la force et de la répression, alors que l’appareil en question est lui-même strictement régi par le principe de réciprocité. L’armée, la première, la force publique, puis l’administration ne répondent pas en interne à l’offre et la demande : leurs prestations et leurs statuts sont évalués en équivalents de réciprocité, et ne peuvent subir aucune altération par le libre-échange qui ne soit immédiatement dénoncée comme un dévoiement de leur raison d’être et sanctionnée par la loi ! Le capitalisme entend bien qu’il en soit toujours ainsi sous peine de se détruire lui-même, car le pouvoir militaire libéré de toute obligation sociale et politique menacerait d’être plus décisif que le pouvoir monétaire pour accéder directement au pouvoir.

C’est peut-être à une impasse de ce genre que conduit aujourd’hui l’affrontement du capitalisme national et du capitalisme international. Mais pourquoi le service public demeurerait-il rivé au diktat du capital dès lors qu’il pourrait devenir lui aussi conscient de la raison supérieure qui lui intime la reconnaissance du principe de réciprocité comme sa propre loi ? l’État, c’est le peuple, mais c’est aussi la Loi.

Enfin, grâce à l’informatique, chacun est théoriquement en position révolutionnaire où qu’il se trouve pour peu qu’il soit lucide et qu’il fasse l’effort d’interpréter sa situation non plus en termes d’intérêt pour lui mais en termes de réciprocité généralisée. Alors l’analyse de la situation n’est pas seulement motivée par la critique négative parce que celle-ci se double d’une critique positive.

La révolution sera certes douloureuse mais peut-être pas meurtrière. La fin du capitalisme n’est pas nécessairement programmée dans la violence bien qu’elle ne puisse pas ne pas endeuiller les actionnaires du capital. Pourtant, pour eux-mêmes, l’avenir n’est pas aussi sombre qu’il y paraît. Aussi mutilés soient-ils de la fonction symbolique, une fois libérés des chaînes du profit, de la névrose du pouvoir et des limites de la propriété privée, ils devraient recouvrer une dignité de citoyen à part entière. Leur bonheur sera même accompagné du plaisir que leur procurera le soulagement d’une situation qu’ils savent combien elle peut les abandonner face à l’humanité, et devant la mort, dans un sentiment d’extrême dénuement. Aussi, les derniers des hommes peuvent être les premiers à vouloir faire face à la transition nécessaire à leur salut.

Beaucoup diront alors : « Mais la réciprocité, n’est-ce pas ce que nous pratiquons en tant que médecin, enseignant, dans le service public et dans nos commerces, comme dans notre production comme ouvrier ou chef d’entreprise ? ». Eh bien, dont acte : que ce ressort de la vie individuelle devienne celui de la vie publique !

La révolution est immanente, hors de l’emprise de tout parti ou de toute direction élitiste ou aristocratique : à la portée de chacun, en raison par la théorie de la réciprocité, en pratique par la révolution numérique. Chacun est en situation de changer les choses parce qu’il peut en un bref moment de réflexion modifier sa relation avec son prochain, et s’assurer qu’elle obéisse à l’une des structures de réciprocité fondamentales de la société au lieu d’obéir à une relation déterminée par son seul intérêt. Et le plus tôt vaudra le mieux. On répondra que si c’était si simple, il y a longtemps que cette métamorphose eut été accomplie par la société contemporaine : mais ce n’est pas si simple ! Cette métamorphose n’a pas été possible tant que la connaissance de la nature n’a pu dépasser certaines limites. Il a fallu, comme nous l’avons rappelé ici, les découvertes conjuguées de la physique la plus récente et de la biologie pour que seulement de notre temps il soit possible de lever les obstacles épistémologiques que nous n’avons pas hésité a évoquer au début et au cours de cette analyse. La physique et la biologie ont déjà franchi ce seuil. La philosophie politique et les sciences humaines doivent à leur tour le dépasser.

Un effort est certes nécessaire pour prendre en compte ces bases épistémologiques nouvelles : ce sont elles qui sont la garantie que les déductions auxquelles nous avons accordé crédit sont fondées. La science désormais offre l’accès aux domaines réservés jadis à la conscience affective [5]. Dès lors, qui refusera de se donner les moyens d’être plus compétent pour explorer le domaine où il est permis de construire les valeurs universelles ? Reconnaître la logique de la conscience, et pas seulement celle de ses représentations, permet en effet de montrer que les structures sociales qui répondent au principe de réciprocité engendrent la médiété entre les partenaires de la réciprocité comme l’expression de l’éthique, le sentiment d’humanité.

La question qui peut encore paralyser aujourd’hui l’idée de changer le monde est « pour quoi faire ? ». Si l’on freine la dynamique de la vie qui assure la croissance, le progrès, le développement ou tout autre substantif de ce genre sur lequel chacun peut effectuer le transfert de son imaginaire, si l’on refuse que la raison soit mesurée par la physique et soumise à la seule jouissance du pouvoir, ne faut-il pas leur donner une autre finalité ?

Nous affirmons simplement que la réciprocité est la matrice de la conscience. Et si notre hypothèse est exacte, alors une révolution sans précédent est à portée de main : la maîtrise par la raison de la genèse des valeurs humaines.

C’est ici un seuil décisif pas seulement pour une génération mais pour l’évolution de l’Esprit. Si les productions artificielles des hommes forcent l’admiration, elles s’accompagnent d’une inquiétude devant leur extrême fragilité ; tandis que lorsque l’on contemple la nature, la sensation inverse s’impose : bien qu’elle apparaisse aujourd’hui démembrée et souillée, sa puissance de régénération transparaît sous sa défaite apparente : il ne faut qu’une année nouvelle pour que la végétation recouvre toutes ses ruines et fasse resplendir un manteau de fleurs. On confond trop souvent aujourd’hui la catastrophe et la mort. La vie n’est pas en danger sur la planète du fait de la catastrophe. Celle-ci lui est au contraire utile. Elle fonctionne comme multiplicateur ou accélérateur de son dynamisme : elle précipite la fin des systèmes qui se complaisent dans leur jouissance et les empêchent de se différencier davantage. La catastrophe déchaîne la naissance de tous les possibles. On doit même admettre que la vie ose précipiter la mort et la domestiquer pour accélérer sa renaissance et se dépasser sans cesse. Si la mort est ainsi programmée par la vie, c’est parce que par définition la vie est immortelle. Ce n’est donc pas la vie qui est en danger sur la planète terre.

Est-ce alors seulement la conscience ? Si la conscience a, comme l’assure la philosophie et comme nous le percevons au cœur de toute réflexion sur nous-même, l’affectivité pour origine, les découvertes récentes de la science nous révèlent que la conscience est aussi indestructible que la vie : l’affectivité, en effet, n’est pas seulement éprouvée dans nos sensations, nos sentiments, nos réflexions, elle apparaît au cœur de la nature, diffuse dans le monde végétal, concentrée dans le mouvement de l’animalité, et sans doute assurant la cohérence que l’on attribue en propre à tout être singulier, fût-il aussi infime qu’un atome. Elle est aussi immortelle que la vie, et peut-être vaudrait-il mieux la dire éternelle puisqu’elle ne peut être définie ni par l’espace ni par le temps. Si donc la conscience peut mourir en l’homme, cela ne signifie pas que sa source soit tarie et qu’elle meure à jamais dans la nature qui bien au contraire ne saurait que lui offrir d’autres moyens de s’accomplir.

Il y a peu de temps encore la vie de l’homme était liée à celle du soleil pour des milliards d’années, mais en l’espace d’une génération cette espérance de vie s’est réduite à quelques centaines de milliers d’années, enfin elle est devenue une question plus qu’incertaine. Cette réduction fantastique de l’espérance de vie pour les générations à venir s’est accompagnée d’une profonde réflexion sur la responsabilité de l’homme vis-à-vis de lui-même et de la nature. Les chercheurs, les penseurs veulent trouver dans la nature les conditions objectives de la conscience et, à leur grande surprise, découvrent ses prémisses aussi bien dans les structures élémentaires de la matière psychique que dans les comportements sociaux des animaux.

Si, comme nous l’avons rappelé dans cet essai, l’affectivité est au cœur de tout phénomène de la nature, et qu’elle peut se révéler à elle-même dans la relation de réciprocité, la matrice de la conscience peut être reproduite en d’autres occasions que la société humaine puisqu’elle est inscrite comme un de ses devenirs irréductibles. Mais, alors, pourquoi pas à partir de l’humanité elle-même ? Si cette opportunité existe dans la nature, et qu’elle existe en particulier pour l’homme, pourquoi l’humanité ne la reconnaîtrait-elle pas ?

Dès lors, la société humaine peut apparaître comme l’une des opportunités qui aura permis à la conscience d’éprouver ses compétences et de reconnaître ses limites, les imperfections qui l’accompagnent ou la détériorent, bref ses impasses.

Cette spéculation philosophique n’est-elle qu’une projection métaphysique ? Non ! Le XXe siècle n’est pas si ancien que l’on ne puisse se souvenir de la tragédie à laquelle l’humanité tout entière a été confrontée ! La contradiction entre la conscience et la force est l’épreuve historique de notre génération. Le racisme s’est doublé de l’idée que le pouvoir pouvait s’affranchir de la conscience, et même la défier jusqu’à engager l’épreuve de force entre le déterminisme biologique et la conscience révélée : le crime contre l’humanité, l’antisémitisme.

Or, le pouvoir est plus que jamais omniprésent sans qu’aucune société ne parvienne à résoudre la question de savoir comment il peut se justifier devant la conscience.

Le sort de l’humanité demeure indécidé.

  

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La transition post-capitaliste. Chapitre III - Un programme transitionnel", La transition post-capitaliste, Mai 2013, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 13 décembre 2018).

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Notes

[1] Cf. D. Temple, « L’Allocation universelle » (1998), mis en ligne sur le Portail web du Revenu de base, sous le titre « L’allocation universelle est un don nécessaire », le 4 avril 2013.

[2] Cf. D. Temple, « Essai critique sur le Commun à partir de l’ouvrage de Pierre Dardot et Christian Laval : Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle », mis en ligne sur le Blog de Paul Jorion le 14/01/2017. Publié sous le titre Commun et Réciprocité, Collection réciprocité, n° 1, 2017.

[3] Karl Marx, Œuvres, Bibliothèque de La Pléiade, 1968, vol. II Économie et philosophie (Manuscrits de 1844), 22. La production humaine, pp. 33-34.

[4] Ibid., Principes d’une critique de l’économie politique, III. Formes précapitalistes de la production, pp. 312-359.

[5] Cf. D. Temple, “Un nouveau postulat pour la philosophie” (2011), Collection réciprocité, n° 10, 2018.