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Georg SIMMEL

I. Georg Simmel – Le Tiers dans “Philosophie de l’argent”

Dominique TEMPLE | janvier 2012

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Selon Georg Simmel, la conscience intellectuelle et la conscience pratique sont deux états de conscience irréductibles mais apparentés parce que nés tous deux d’un état d’indifférence originel dans lequel la conscience affective, la conscience qui jouit d’un objet, ne fait qu’un avec son objet [1]. C’est à deux évolutions contiguës mais distinctes que donne naissance l’état indifférencié : l’une caractérisée par une corrélation d’ordre logique entre le sujet et l’objet ; l’autre par une distanciation entre un sujet désirant et un objet désiré qui devient la valeur.

« De même que Kant a dit : la possibilité de l’expérience est la possibilité des objets de l’expérience – faire des expériences voulant dire que notre conscience constitue en objets les impressions des sens – de même on dira que la possibilité du désir est la possibilité des objets du désir. L’objet ainsi établi, caractérisé par son éloignement du sujet – que le désir de ce dernier constate aussi bien qu’il cherche à le surmonter – est pour nous une valeur » [2].

À la relativité de la mesure que permet de réaliser la relation sujet/objet, s’oppose donc l’évaluation d’une tension affective entre sujet et objet du désir [3]. En tant que but, l’objet se définit dès lors comme valeur [4]. C’est la valeur qui nous intéresse à présent.

« (…) certes, toute valeur que nous ressentons est par là même un sentiment ; mais nous visons à travers lui un contenu significatif pour soi, psychologiquement réalisé par le sentiment, mais non identique à lui, et ne s’épuisant point avec lui. Manifestement, pareille catégorie se situe au-delà du problème controversé de la subjectivité ou de l’objectivité de la valeur, puisqu’elle récuse la corrélation avec le sujet sans laquelle, à son tour un “objet” est impossible : disons plutôt qu’elle constitue un tiers élément, idéel, qui s’intègre à cette dualité sans s’y dissoudre.
 
Elle dispose donc d’une forme de rapport bien particulière avec le sujet (…). Cette forme peut se désigner comme un exigence ou une ambition. La valeur inhérente à une chose, à une personne, à une relation à un mouvement quelconque, demande donc à être reconnue. Naturellement, cette demande, entendue comme événement, ne se rencontre qu’en nous, les sujets ; mais en y acquiesçant, nous avons le sentiment de ne pas seulement satisfaire une exigence posée à nous-mêmes par nous-mêmes – ni davantage de reproduire une détermination de l’objet » [5].

Simmel prononce le mot tiers. Ce tiers auquel l’individu acquiesce, qui se manifeste par une exigence, une ambition, qui demande sa reconnaissance, unit la sensation et la valeur en une seule catégorie métaphysique [6]. Néanmoins, si la représentation objective prête une forme à un contenu, celui-ci en demeure indépendant [7]. Dès lors, la représentation et l’évaluation sont comme “deux langues” qui assurent la médiation entre l’âme et le monde idéel, le monde des idées platoniciennes ou des valeurs éthiques [8].

Le sujet du désir est absolu puisque de nature affective. Il se distingue d’autrui de façon radicale, sans compromis possible. Cependant, la conscience objective rend compte des choses, de leurs rapports et de leur logique, de sorte que le désir se porte sur les objets que la conscience objective appréhende pour peu qu’ils traduisent une valeur [9]. Par conséquent, le désir se porte sur l’objet de valeur que possède autrui étant entendu que l’on ne peut désirer que ce qui est possédé par autrui. Apparaît le raisonnement qui motive l’échange : obtenir d’autrui l’objet que l’on désire en renonçant à celui que l’on possède si celui-ci est l’objet du désir d’autrui [10]. Et puisque le désir peut « être provoqué par une série d’autres facteurs comme la rareté de l’objet, la difficulté de son obtention, la nécessité du renoncement », la compétition pour obtenir ces valeurs se traduit par un rapport de force qui fait droit à la capacité des choses de s’imposer les unes aux autres [11]. Le rapport de force entre les choses permet même d’apprécier la valeur des choses [12]. L’on passe ainsi de l’impératif du désir à celui d’un calcul sur le pouvoir des choses capables de satisfaire le désir, ou du pouvoir seul car le pouvoir est lui-même jouissance. Ce pouvoir quand il est pur est celui de l’argent.

Et lorsque l’homme s’aperçoit que la production des objets capables de mouvoir l’échange lui permet de s’assurer d’une position plus favorable dans la compétition pour le pouvoir, il reconnaît un moteur perpétuel à l’économie.

Toutefois, le désir des uns et des autres implique un consentement mutuel voire un sacrifice, et ce consentement mutuel serait plus fondamental que le rapport de force entre les intérêts de chacun. Le but de la production économique serait finalement la valeur d’échange parce que rien ne pourrait rompre sa filiation fondamentale avec le sentiment originaire de la valeur [13].

Désormais, les valeurs sont exprimées dans des objets grâce à leurs représentations, tout en demeurant liées entre elles par un Tiers qui exige sa reconnaissance. D’où deux questions : si les deux langues mises à jour par Simmel partent d’un donné indifférent et doivent se réunir dans une sphère métaphysique, en quoi consiste l’énergie de leur synthèse ? Comment des satisfactions souvent limitées à des pulsions biologiques ou des intérêts particuliers peuvent-elles correspondre à la valeur pure que Simmel réserve à ce qu’il appelle sublimation ou comment les objets peuvent-ils obéir à des rapports de forces en vue d’un pouvoir de domination et répondre à l’ambition de “l’idéel métaphysique”, l’exigence et l’ambition de celui-ci ?

Simmel constate un ordre de faits dans le système économique dominant à son époque, où s’affrontent des intérêts privés, qu’il décrit comme reproduisant les lois de la nature ; et c’est aux lois de la nature physique, c’est-à-dire à l’interaction de forces physiques qu’il réduit la réciprocité des hommes entre eux. Mais il reconnaît la possibilité d’un autre domaine en plus de celui de la connaissance et celui des intérêts, un champ métaphysique, dit-il.

Cependant, la réciprocité, du moins telle qu’il la définit dans la première partie de la Philosophie de l’argent ne prétend pas à la genèse du mystère. La réciprocité, selon Simmel, est en effet une interaction, telle que « l’effet produit par un élément sur un autre devient pour ce dernier une cause renvoyant un effet au premier, et que l’effet ainsi redonné devient à son tour la cause d’un nouvel effet rétroactif, relançant tout le jeu » [14]. Des forces sont en jeu, comme causes, et leurs conséquences deviennent causes à leur tour. L’échange permettrait d’objectiver un rapport de force entre objets désirés, en établissant une équivalence dont le moyen est l’argent [15]. L’argent est la représentation réifiée de cette interaction où l’égalité entre les désirs des uns et des autres devient la forme de la valeur, la valeur d’échange [16].

« C’est la signification philosophique de l’argent que de fournir au sein du monde pratique la manifestation la plus visible et la réalisation la plus claire de la formule de l’être universel d’après laquelle donc les choses prennent sens les unes au contact des autres, et doivent “leur être et leur être ainsi” à la réciprocité des relations dans lesquelles elles baignent » [17].

Simmel nous semble se souvenir de la Tentation et de la Chute, mais ne retenir que le destin malheureux de l’humanité. Si nous interprétons, au centre de l’Eden, l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance comme les chemins de la conscience affective et de la conscience intellectuelle, il est dit que de l’arbre de la connaissance, il est interdit de manger le fruit. Et “manger” signifie dans les sociétés archaïques s’identifier à, ou identifier à soi, fusionner, copuler. Il est interdit d’identifier son désir à sa représentation objective. Pour avoir mangé du fruit de l’arbre de la connaissance, pour avoir réduit le surnaturel au naturel, le contenu à sa représentation, l’idée de l’homme à celle de la nature, l’humanité est chassée du Paradis. C’est au prix de la douleur de l’enfantement et du travail qu’il lui faudra reconstituer la matrice du symbolique. Or, Simmel observe que les hommes s’usent dans la lutte pour construire leur existence au jour le jour avec des quanta de valeur épars mais non pour reconstituer la réciprocité des origines (l’Alliance et la Filiation). Bien au contraire, leur travail s’aliène dans des rapports de force dictés par leurs intérêts. Simmel rejette alors le Tiers dans la religion, le mystère, les idées platoniciennes ou les valeurs éthiques. Il reste fasciné par la faculté de l’argent de symboliser le désir de chacun et de concentrer le pouvoir que chacun est capable d’exercer sur son prochain, un pouvoir qui n’en finit pas de devenir pure domination des uns sur les autres.

Serait-il contraint d’abandonner la genèse de la valeur éthique pour celle de la valeur d’échange parce qu’il donne une définition de la réciprocité en termes d’interaction de forces physiques ? Cette définition de la réciprocité comme interaction lui a permis de rendre compte de l’échange mais au détriment de la réciprocité entendue comme matrice de valeurs trans-individuelles [18].

Dans son analyse du “conflit”, Simmel imaginait la réciprocité comme l’interaction de forces d’attraction ou de forces de répulsion [19]. Il notait « De même que pour avoir une forme, le cosmos a besoin “d’amour et de haine”, de forces attractives et de forces répulsives, la société a besoin d’un certain rapport quantitatif d’harmonie et de dissonance, d’association et de compétition, de sympathie et d’antipathie pour accéder à une figure définie » [20], mais sans expliquer comment ces forces contraires se supportent mutuellement. Dans une note en bas de page, il estime que les opposés sont toujours appariés :

« (…) nous avons ou nous sommes, une totalité, une unité, qui se divise en deux parties opposées et logiquement et concrètement, et nous identifions ensuite cette totalité avec l’une de ces parties, tandis que nous ressentons l’autre comme un élément étranger sans véritable rapport avec l’autre et qui nie notre être central et global. La vie évolue constamment entre cette tendance et l’autre, qui permet à la totalité d’être vraiment la totalité, qui rend vraiment vivante à l’intérieur de chacune d’entre elles et dans leur réunion l’unité, qui en fin de compte englobe pourtant les deux contraires » [21].

Cependant, lorsqu’il donne des exemples concrets d’interaction, il les emprunte en réalité à la biologie qui fait droit à la mise en commun (dite par échange) d’une énergie de cohésion, articulant entre eux des éléments distincts. La forme la plus simple de cette interaction biologique [22] est la différenciation de deux éléments à partir d’une même origine, différenciation qui ne constitue qu’un seul événement puisque ces éléments se définissent l’un par rapport à l’autre en demeurant corrélés l’un à l’autre [23]. La différenciation des fermions selon le principe de Pauli, la matérialisation de l’énergie, les formes complexes de la vie (l’atome, la molécule, la cellule, le tissu, l’organisme, la société) décrites par la chimie organique et la biologie, illustrent ce mécanisme “d’échange d’énergie”. C’est sur ce modèle que Simmel imagine la genèse des formes sociales :

« Je pars de l’idée de société la plus large, évitant autant que possible toute discussion sur ses définitions ; il y a société là où il y a action réciproque de plusieurs individus. Cette action réciproque naît toujours de certaines pulsions, ou en vue de certaines fins. Les pulsions érotiques, religieuses, ou simplement conviviales, les fins de la défense ou de l’attaque, du jeu ou de l’acquisition de biens, de l’aide ou de l’enseignement, et une infinité d’autres encore, font que l’homme entre dans des relations de vie avec autrui, d’action pour, avec, contre autrui, dans des situations en corrélation avec autrui, c’est-à-dire qu’il exerce des effets sur autrui et subit ses effets. Ces actions réciproques signifient que les vecteurs individuels de ces pulsions et de ces finalités initiales constituent alors une unité, ou autrement dit une “société”. Car au sens empirique, l’unité n’est pas autre chose que l’action réciproque d’éléments : un corps organique est une unité parce que ses organes ont entre eux des relations d’échanges de leurs énergies plus étroites qu’avec n’importe quel autre être extérieur. Un Etat est “un” parce qu’il y a entre ses citoyens le même rapport d’influences réciproques et même, nous ne pourrions pas dire que l’univers est “un”, si chacune de ses parties n’influençait pas d’une manière quelconque toutes les autres, si quelque part était interrompue la réciprocité des effets, de quelque manière qu’elle s’opère… » [24]

Son interprétation de la contrariété comme opposition corrélative est cependant arbitraire. L’opposition corrélative est tout autre chose que la relation de contrariété qui oppose des contraires vrais, puisque l’actualisation de l’un exclut celle de l’autre et qu’ils ne peuvent donc exister simultanément. Que les forces d’attraction et de répulsion, par exemple, qui sont des contraires vrais et non pas des opposés corrélés, se relativisent et donnent naissance à une résultante échappant au concept de force, se révélant comme une troisième nature entre celles des contraires, est une hypothèse qui n’a pas retenu l’attention de Simmel. La relation de réciprocité qu’il imagine entre les contraires demeure des plus énigmatiques.

Aristote a traité de cette question en réfutant aussi bien l’identité des contraires que leur indifférence mais en faisant droit à un troisième principe.

« En effet, on serait bien embarrassé de dire par quelle disposition naturelle la densité exercerait quelque action sur la rareté ou celle-ci sur la densité. De même pour toute autre contrariété, car l’amitié n’unit pas la haine ni ne tire rien de la haine, ni la haine de l’amitié ; mais l’action de toutes les deux se produit dans un troisième terme » [25].

Il en finit avec ce débat en retournant aux penseurs de l’identité des contraires que si toute attraction se déversait d’un seul coup dans la répulsion et réciproquement, rien ne pourrait échapper à leur identité, un paradoxe pour la dynamique de la contradiction. Il fait donc intervenir un Tiers inclus entre les contraires, qu’il appelle l’ousia (l’essence) à ne pas confondre avec l’homogénéité de l’Identité ou encore avec la corrélation des opposés de la Différenciation puisqu’elle se situe comme une autre nature entre les contraires, entre l’homogénéité et l’hétérogénéité, entre l’Identité et la Différence.

« En outre, on serait aussi fort embarrassé si l’on ne plaçait pas, sous les contraires, une autre nature : en effet, il n’y a pas d’êtres dont nous voyions que la substance soit constituée par les contraires ; or le principe ne peut s’attribuer à aucun sujet ; car il y aurait principe du principe ; le sujet, en effet est principe et doit être antérieur à l’attribut. En outre et c’est une de nos propositions fondamentales, la substance n’est pas contraire à la substance ; comment donc une substance viendrait-elle de non-substances ? ou comment une substance serait elle antérieure à une substance ? C’est pourquoi, si l’on admet la proposition précédente et celle-ci, il faut, pour les conserver toutes les deux, accepter un troisième terme parmi les principes » [26].

Substance, essence, une terminologie qui ne trouve sa raison que dans le domaine du Tiers inclus entre les contraires. Mais pour Simmel, c’est l’organisation ou la différenciation des formes vivantes que l’on doit étudier pour comprendre la genèse des formes sociales.

« Et l’on voit bien que ce qui fait de la “société” selon tous les sens de ce mot en usage jusqu’ici, justement une société, ce sont les modes d’action réciproque que je viens de mentionner. Un nombre quelconque d’êtres humains ne devient pas une société par le fait que chacun d’entre eux renferme un contenu vital déterminé concrètement ou qui le fait agir individuellement ; mais il faut d’abord que la force vivante de ces contenus prenne la forme de l’influence réciproque, que l’un exerce un effet sur l’autre – immédiatement ou par l’intermédiaire d’un tiers – pour que la simple coexistence spatiale des hommes, ou encore leur succession chronologique, devienne une société. Si l’on veut donc qu’il y ait une science dont l’objet soit la société et rien d’autre, elle ne voudra pas étudier autre chose que ces actions réciproques, les modes et les formes de la socialisation » [27].

La sociologie analysera les relations d’individus qui confrontent et concilient leurs intérêts avec les possibilités offertes par la forme sociale issue des interactions de ces mêmes intérêts [28]. Il faudra donc considérer le résultat de ces effets interactifs comme Totalité, et analyser la relation de cette Totalité avec chaque individu particulier pour dévoiler des procédures de choix et d’innovation de la conscience individuelle [29].

Mais de quel être s’agit-il ? Certainement pas du Tiers inclus, à moins que faute de l’appréhender, on prête ses caractères aux formes sociales.

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Pour répondre à cet article :

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "I. Georg Simmel – Le Tiers dans “Philosophie de l’argent”", Georg SIMMEL, janvier 2012, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 21 août 2017).

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Notes

[1] « La dissociation du sujet et de l’objet n’est pas aussi radicale que le laisse accroire le partage tout à fait légitime entre ces deux catégories, opéré par le monde pratique aussi bien que scientifique. La vie psychique commence bien plutôt par un état d’indifférence… » SIMMEL, Georg. Philosophie de l’argent (1900), Paris, PUF, 1987, p. 27.

[2] Simmel précise : « Cette évolution divergente paraît impulsée des deux côtés par un même motif, mais agissant à des niveaux différents. Car la conscience d’être un sujet constitue déjà en soi une objectivation. Là, gît le phénomène originel de la forme personnalisée de l’esprit ; que nous puissions nous regarder, nous reconnaître, nous juger nous-mêmes comme n’importe quel objet, que nous décomposions le moi ressenti comme unité, en un moi-sujet, source de représentations, et un moi-objet représenté, sans qu’il perde son unité, mieux, de telle sorte qu’il en prenne vraiment conscience – telle est la prestation fondamentale de notre esprit, qui détermine l’ensemble de sa structuration. L’exigence réciproque du sujet et de l’objet est ici comprimée en un point, elle s’empare du sujet lui-même auquel le monde entier, sinon, s’oppose comme objet ». Ibid., p. 31.

[3] « Cette tension qui disloque la naïve unité pratique du sujet et de l’objet, et les génère tous deux pour la conscience l’un au contact de l’autre est d’abord créée par le simple fait du désir ». Ibid., p. 30.

[4] « L’objet ainsi établi, caractérisé par son éloignement du sujet – que le désir de ce dernier constate aussi bien qu’il cherche à le surmonter – est pour nous une valeur ». Ibid., p. 31.

[5] Ibid., p. 33.

[6] « (…) cette valeur que nous concevons comme indépendante de sa reconnaissance est une catégorie métaphysique ; à ce titre, elle est au-delà du dualisme sujet/objet, de même que la jouissance immédiate en-deçà ». Ibid., p. 34.

[7] « De même que la représentation primitive, indifférenciée, ne comportant que la conscience d’un contenu, ne saurait être caractérisée de subjective, puisqu’elle n’est pas encore prise dans l’opposition sujet/objet, de même ce pur contenu des choses ou des représentations n’a rien d’objectif, il reste aussi indépendant de cette forme différentielle que de son contraire, prêt à se manifester dans l’une ou dans l’autre ». Ibid., p. 29.

[8] « Au dessus de la valeur et de la réalité, il y a ce qui est commun au deux : les contenus, ce que Platon entendait finalement par les “Idées”, ce qui est désignable, qualitatif, conceptualisable au sein de la première comme de la seconde, et susceptible de s’intégrer aussi bien dans un ordre que dans l’autre. Mais au dessous, il y a ce à quoi toutes deux sont communes : l’âme, qui les accueille en sa mystérieuse unité ou les engendre à partir de là. Valeur et réalité sont quasiment deux langues différentes où connectés logiquement, validés par leur unité idéelle, les contenus du monde, ce qu’on a nommé son “quod” se rendent intelligibles à l’âme elle-même unitaire ou encore deux langues dans lesquelles l’âme peut exprimer la pure image de ces contenus, situés par-delà l’opposition susdite ; et peut-être ces deux résumés d’elle-même, la faculté de connaissance et la faculté d’évaluation se trouvent-elles englobées de surcroît par cette unité métaphysique pour laquelle le langage n’a pas de mot sinon des symboles religieux ». Ibid., pp. 25-26.

On pourrait en déduire que les deux langues ne peuvent constituer une totalité que par leur relativisation mutuelle. Cependant, l’idée d’une résultante en elle-même contradictoire de ces deux dynamiques n’est pas envisagée, quand bien même le mot mystère y fait allusion, et que les termes utilisés semblent y conduire (“l’unité idéelle, l’âme unitaire, l’au-delà de l’opposition, l’unité métaphysique, pour lesquels le langage “n’a pas de mots”, sinon des symboles religieux”.

[9] « Assurément, c’est le rapport de forces réelles qui décide de l’issue des antagonismes d’intérêts. Mais précisément, celles-ci ne se mesurent plus directement – c’est-à-dire dans un combat physique – les unes aux autres, elles sont remplacées par de simples représentations ». Ibid., p. 153.

[10] « La forme technique du circuit économique crée un empire des valeurs plus ou moins autonomisé par rapport à son infrastructure individuelle et subjective. Autant l’individu achète parce qu’il apprécie et désire consommer l’objet, autant il lui est impossible d’exprimer efficacement ce désir autrement qu’avec et à travers un autre objet qu’il échange contre le premier ; ainsi le processus subjectif par lequel l’objet devient une "valeur" dans la différenciation et la tension croissante entre sa fonction et son contenu, s’élargit en une relation objective, supra individuelle entre des objets. Les individus, incités par leurs désirs et leurs estimations à effectuer tel ou tel échange, ont seulement conscience de réaliser des rapports de valeurs dont le contenu serait inhérent aux choses mêmes : la quantité de valeur d’un objet correspond à une quantité précise de valeur de l’autre objet, et cette proportion, telle une mesure objective, quasi légale, s’impose aux motifs personnels – dont elle émane et où elle ira s’achever – tout comme s’impose à nous, dans une perception du même genre, l’objectivité des valeurs morales ou autres ». Ibid., p. 49.

[11] « Même si dans ces cas, essentiels à l’économie, la signification des choses demeure toujours relative à nous, tributaire de notre reconnaissance – le tournant décisif tient à ce qu’elles nous affrontent, après ces évolutions, de puissance à puissance, tel un monde de substances et d’énergies décidant par leur qualité si elles satisferont nos désirs et dans quelle mesure, exigeant de nous combat et labeur avant de se rendre à nous ». Ibid., p. 43.

[12] « Au sein de l’économie maintenant, le processus est tel que le contenu du sacrifice ou du renoncement, qui s’interpose entre les hommes et l’objet de leur désir, est en même temps l’objet du désir d’un autre : le premier doit renoncer à sa possession ou jouissance souhaitée par le second, afin de l’inciter à renoncer aussi à ce qu’il possède et que lui, le premier désire. (…) donc deux constitutions de valeur s’enchevêtrent, il faut qu’une valeur soit misée pour que l’autre soit gagnée. Le phénomène alors se déroule comme si les choses déterminaient réciproquement leur valeur entre elles. Échangées les unes contres les autres, elles trouvent dans le contact qu’elles ont ensemble la réalisation pratique de leur valeur et la mesure de celle-ci. C’est la conséquence et l’expérience la plus nette de la distanciation des objets vis-à-vis du sujet ». Ibid., p. 47.

[13] « Mais cette relation purement objective des valeurs entre elles s’accomplissant dans l’échange et véhiculé par lui a manifestement pour but final la jouissance subjective de celles-ci : (…) ainsi en économie, revêtons nous les choses d’un quantum de valeur comme s’il s’agissait là de leur qualité intrinsèque pour les remettre ensuite au mouvement des échanges, à un mécanisme objectivement déterminé par ces quanta, à une interaction impersonnelle entre les valeurs, d’où elles reviennent, multipliées, source d’une jouissance plus intense à leur but final qui était leur point de départ, le sentiment des sujets eux-mêmes ». Ibid., pp. 47-48.

[14] Ibid, p. 108.

Pour une étude plus détaillée de la réciprocité comme interaction physique voir : Dominique Raynaud, “Axiomatisation et réduction des paradigmes sociologiques : note sur le programme webério-simmélien”, revue l’Année sociologique, Paris, 2005, 1, vol. 55, p. 231.

[15] « L’échangeabilité sans laquelle il n’existerait pas de valeurs économiques (ces dernières lui devant leur objectivité mutuelle) et qui fusionnent en un seul acte l’éloignement de l’objet donné en échange et le rapprochement de l’objet acquis par l’échange – trouve donc en l’argent non seulement son moyen le plus élaboré techniquement, mais encore une vie propre, concrète, qui réunit en elle toutes les significations de ces mêmes valeurs économiques » SIMMEL, Georg. Philosophie de l’argent, op. cit., p. 122.

[16] On pourrait comparer la réification de cette valeur à l’incarnation de la valeur religieuse dans le sacrement ! « Car l’interaction la plus pure trouve en lui sa représentation la plus pure, il est l’abstraction même devenue tangible, la formation particulière qui plus que tout autre a son sens dans le dépassement du particulier ; et donc l’expression adéquate du rapport de l’homme au monde, ce monde que l’homme ne peut saisir qu’à travers un élément concret et singulier, et qu’il saisira réellement à condition que cet élément devienne pour lui le corps du processus vivant, spirituel, qui tisse l’entrelacs de toutes les particularités et instaure la réalité à partir de là ». Ibid., p. 123.

[17] Ibid., p. 122.

[18] Simmel approche du Tiers, mais quand il veut en rendre compte, il doit en passer par la relation d’objet de la logique d’identité qui le lui fait perdre. Ne serait-ce donc pas la logique à laquelle il recourt qui par son principe du Tiers exclu “indéterminerait” ou “indifférencierait” le Tiers au delà de toute représentation ?

[19] La Physique de Newton à laquelle il se réfère ne connaît que des forces d’attraction et des forces de répulsion qui peuvent se traduire par des fusions ou fissions, et l’idée que leur interaction conduirait à une troisième dynamique n’est pour le physicien qu’un postulat philosophique.

[20] SIMMEL, G. “Le conflit”, in Sociologie, Études sur les formes de la socialisation, traduit de l’allemand par Lilyane Deroche-Gurcel et Sibylle Muller, 1e édition allemande : Leipzig, 1908 ; trad. fr. : 1992, réed. Paris, PUF Sociologies, 1999, p. 267.

[21] Ibid.

[22] Cette différenciation est au commencement un simple rapport d’opposition, une dualité asymétrique qui constitue une totalité susceptible de se différencier à son tour pour donner naissance à une totalité plus importante et ainsi de suite. Les termes de l’opposition sont toujours donnés ensemble et disposent d’autant de réalité l’un que l’autre et par conséquent tout ce qui affecte l’un affecte nécessairement l’autre.

[23] La Physique s’apercevra bientôt (mais après la mort de Simmel (1918) que les éléments (les atomes de la mécanique antique) soit se différencient les uns des autres (les fermions) en demeurant corrélés les uns aux autres (le principe d’exclusion de Pauli est de 1925), soit ne se distinguent pas les uns des autres (les bosons).

[24] SIMMEL, G. “Le problème de la sociologie”, in Sociologie, Études sur les formes de socialisation, Paris, PUF, 1999.

[25] ARISTOTE, Physique 1 (6) 189 a, trad. : Henri Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 42.

[26] Ibid.

[27] SIMMEL, G. “Le problème de la sociologie”, in Sociologie, Études sur les formes de socialisation, Paris, PUF, 1999, p. 44.

[28] D’une part, la liberté de l’individu s’oppose de façon absolue au lien de la totalité qui la dépasse, mais si “cette liberté est en grande partie un processus de libération”, “elle n’en est pas moins un rapport de forces avec les autres, la possibilité de s’épanouir à l’intérieur d’une relation, d’obtenir l’obéissance ou la soumission d’autrui, et c’est alors seulement que la liberté prend toute sa valeur et son utilité”. » Ibid., p. 111.

[29] Pour une analyse de la forme sociale à partir de la réciprocité interprétée comme mécanisme interactif entre individus, voir Christian Papilloud : La réciprocité Diagnostic et destins d’un possible dans l’œuvre de Georg Simmel, Paris, L’Harmattan, 2003. Pour la thèse holiste et la primauté de la totalité sur l’interaction libre des individus, voir la thèse défendue par Michel Aglietta avec les contributions de Jean Andreau, Mark Anspasch, Jacques Birouste, Jean Cartelier, Daniel de Coppet, Charles Mallamoud, André Orléan, Jean-Michel Servet, Bruno Théret et Jean-Marie Thiveaud dans La monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998. Ces thèses s’opposent à celle qui, à l’aide d’une logique plus appropriée, fait de l’énergie psychique une troisième dynamique résultant de l’interaction des deux autres énergies (physique et biologique). Le Tiers n’est alors plus rejeté hors de la science dans la métaphysique.