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6. La monnaie

Propriété - Échange - Réciprocité

Dominique TEMPLE | octobre 2012

Pour envisager le concept de propriété dans une économie post-capitaliste, il est nécessaire de respecter les principes de l’économie hors de l’emprise de l’accumulation capitaliste, du libre-échange et du profit. Nous rappellerons donc les principes de l’économie tels qu’ils furent reconnus dès l’origine de l’économie politique.

Aristote nous dit que l’éthique n’est pas innée : elle est l’effet de relations et d’actions particulières.

« Puisque le présent travail n’a pas pour but la spéculation pure comme nos autres ouvrages, car ce n’est pas pour savoir ce qu’est la vertu en son essence que nous effectuons notre enquête, mais c’est afin de devenir vertueux, puisque autrement cette étude ne servirait à rien, il est nécessaire de porter notre examen sur ce qui a rapport à nos actions, pour savoir de quelle façon nous devons les accomplir, car ce sont elles qui déterminent aussi le caractère de nos dispositions morales, ainsi que nous l’avons dit » [1].

Si les hommes considèrent que leur but est leur conscience éthique sans laquelle toute entreprise au bénéfice des uns se ferait aux dépens des autres, et s’ils ont en commun la recherche de ce qui est le mieux pour eux, même s’ils divergent quant à leur avis sur le mieux, ils élaborent en commun leur idéal politique et s’accordent sur une référence de comportement commune. La conscience éthique est donc politique. Aristote entreprit d’étudier plusieurs constitutions différentes pour faire apparaître sinon la constitution la meilleure du moins les relations qui partout se sont avérées nécessaires au plus grand bonheur des hommes. Cet ouvrage sur les constitutions des sociétés de son époque s’est perdu, mais on en connaît les conclusions. Aucune constitution n’est idéale mais chacune poursuit une recherche du Bien. La faiblesse des constitutions vient du fait que chacun juge mal de ses propres affaires parce qu’il juge alors en fonction de son imaginaire [2].

Il faut donc trouver un principe commun à toutes les constitutions (démocratique, aristocratique… [3]). Ce principe est la justice. Or la justice renvoie au caractère économique des relations humaines.

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote traite de la justice sous deux modes (la justice corrective et la justice distributive). Selon la justice distributive, la répartition des richesses doit être proportionnelle au statut de chacun parce que lorsque la cité se complexifie il apparaît une hiérarchie entre des fonctions sociales différentes, par exemple tous les citoyens athéniens sont armés mais le commandement est assuré par un seul stratège, ou encore les Athéniens sont citoyens mais non tous magistrats. La justice distributive entend respecter la différence du stratège ou du magistrat et des autres citoyens qui leur sont subordonnés, par une inégalité dans la répartition des biens que l’on dit alors égalité proportionnelle.

Mais les statuts d’où viennent-ils ? Platon avait soutenu que l’unité de la cité était le but de la politique d’où une conception collectiviste de la propriété, et la condamnation de la privatisation égoïste au moins pour les citoyens qui avaient la charge de défendre la cité. Aristote fait d’abord droit à l’observation liminaire de Platon. Si les bonnes constitutions ont pour but la justice, la redistribution des biens et leur production ne peuvent être ordonnées à la satisfaction du seul intérêt de l’individu mais à celle de tous. Cependant, Aristote oppose au principe de collectivisation un autre mode de production. La propriété des moyens de production doit être accordée à chacun, mais en fonction de sa responsabilité vis-à-vis de l’unité qui demeure la finalité de la production, d’où le principe de réciprocité  (lire la définition) . La réciprocité n’ordonne pas seulement l’égalité des prestations les unes envers les autres, par exemple l’hospitalité des uns et l’hospitalité des autres, mais la complémentarité des services entre eux, par exemple ceux du forgeron et ceux des paysans ou des cordonniers. Ainsi la cité peut-elle se développer par la différenciation des fonctions sociales et des statuts qui leur correspondent et prétendre à une plus grande autarcie que les familles autonomes qui demeurent sous l’emprise de la nécessité et de l’urgence.

Cependant, dès l’origine, la réciprocité se heurte à son contraire : la privatisation, et à l’accumulation (chrématistique) qui s’ensuit, dite contre nature (contre nature humaine, mais nous le verrons aussi contre nature tout court).

L’économie naît avec l’unité de production de base, la communauté familiale (l’oikos), et l’économie politique aussitôt que le principe de réciprocité régit les relations entre les unités de production de base. Le principe de réciprocité se manifeste en effet de façon différente dans la communauté familiale où tout est commun, et dans la cité où elle se réalise par la metadosis.

Dosis signifie don, et la metadosis la reproduction ou succession des dons. Aristote entend la métadosis comme le fait de donner une part à l’autre, comme « partage ». Or nous disons aujourd’hui que dans la communauté familiale tout est partage, dans un autre sens donc, de sorte qu’il faudrait utiliser un terme comme « communion » pour la famille.

Dans la cité, le partage conduit à la définition des équivalences de réciprocité, des poids et mesures, de sorte que les prestations doivent respecter des normes : d’où l’achat et la vente. Les transactions du marché entre citoyens producteurs-consommateurs peuvent être facilitées et relayées grâce aux services d’intermédiaires, les petits commerçants (kapeliké) qui utilisent pour ce faire la monnaie. Ce sont eux qui introduisent l’échange proprement dit (allagé) entre les choses et indépendamment des producteurs-consommateurs, mais celui-ci est encore subordonné aux normes de réciprocité.

Pierre Pellegrin traduit ainsi ce passage d’Aristote :

« En ce sens il est clair que le petit commerce n’appartient pas par nature à la chrématistique, car c’est ‘seulement’ dans la mesure où il le faut qu’on en vint nécessairement à pratiquer le troc (allagein). Certes, dans la première communauté, c’est-à-dire la famille, il est manifeste qu’il (le troc) n’a aucune fonction, mais ‘qu’il en acquiert une’ quand la communauté s’agrandit. Car les ‘membres de la famille’ mettaient toutes les choses en commun, alors que ceux qui s’étaient séparés en avaient ‘certes’ beaucoup de la même manière, mais aussi d’autres qui, nécessairement, selon les besoins firent l’objet d’échanges (metadosis), comme cela se pratique aussi dans beaucoup des peuplades barbares, selon ‘la formule’ du troc (allagé) » [4].

Pour « metadosis », Pierre Pellegrin emploie le terme d’« échange », et se trouve donc contraint de traduire « allagé » par un autre mot : « troc ».

Nous préférons comprendre que les communautés grecques qui se séparent mais en s’organisant entre elles pour fonder des cités utilisent également le partage (metadosis) mais relaient celui-ci par l’échange (allagé) qui devient une modalité de partage. Dans ce cas, l’échange respecte les équivalences de réciprocité.

On pourrait traduire la conjonction des deux termes metadosis et allagé par échange de réciprocité [5].

De cet échange (allagé) qui est encore naturel, se différencie donc une nouvelle forme d’échange (d’abord avec les étrangers), libre de toute obligation vis-à-vis de la réciprocité, qui sépare les choses de leur valeur reconnue par la communauté pour les subordonner à l’intérêt de chacun indépendamment de l’accord de la communauté.

« Et cet échange-là (metabletiké “changer une chose par une autre”) n’est ni contraire à la nature ni une espèce de chrématistique ; il existait, en effet, pour compléter l’autarcie naturelle. C’est pourtant de lui qu’est logiquement venu la chrématistique.
 
Car quand on n’eut plus recours à l’étranger pour importer ce dont on manquait et exporter ce qu’on avait en surplus, nécessairement s’introduisit l’usage de la monnaie » [6].

Le commerçant fera de la monnaie un instrument de mesure du rapport des choses entre elles en termes de profit et non plus en termes de réciprocité. Les prix refléteront leurs rapports de force et non plus leur valeur.

« Une fois donc la monnaie inventée à cause des nécessités du troc, naquit une autre forme de chrématistique, la forme commerciale, qui se manifesta sans doute d’abord de manière simple, puis, l’expérience aidant, avec plus d’art en cherchant d’où et comment viendrait, par l’échange, le plus grand profit (kerdos) possible.
 
C’est pourquoi ‘les gens’ pensent que la chrématistique a principalement ‘rapport’ avec la monnaie, et que sa fonction est d’avoir les moyens de faire connaître d’où l’on peut tirer une grande quantité de valeurs (plethos = abondance) : elle ‘semble’, en effet, produire de la richesse et des valeurs (ploutou kai chrematon). Car on pense souvent que la richesse c’est une masse (plethos) de numéraire, parce que c’est au ‘numéraire’ qu’on rapporte la chrématistique sous ‘sa forme’ commerciale » [7].

Cette dynamique de la chrématistique est celle de l’accumulation capitaliste (accumulation simple lorsqu’elle est fonction de la seule production, spéculative lorsqu’elle est issue du libre-échange (sa forme commerciale). L’économie capitaliste n’est pas pour Aristote conforme à la finalité de la nature humaine, car elle est motivée par l’égoïsme et le profit. Seule l’économie politique est naturelle.

Les partisans de l’économie capitaliste diront qu’elle est “naturelle” dans un autre sens : elle serait conforme aux lois de la nature lorsque l’on réserve le mot nature à ce dont traite la physique et la biologie (notamment la sélection naturelle). Or, Aristote estimait que si l’on doit reconnaître à tout être sa spécificité, on doit reconnaître à la nature humaine ce qui la différencie. Et de la même façon pour la société. “Conformément à la nature” signifie donc pour lui deux choses : 1) que tout être tend à sa perfection, 2) que l’homme tend à la raison. Quand une action est conforme à la nature humaine (2) elle est aussi conforme à la nature (1).

Ce qui oppose visiblement les deux systèmes de réciprocité et d’échange tient à ce que dans le système de libre-échange, la vie (tout court) est une compétition d’enchères pour le pouvoir (de domination) et donc l’accumulation est sans limite, alors que dans le système de réciprocité, l’horizon de l’économie est limité par la satisfaction des conditions nécessaires à une vie heureuse, vie qui ne dépend pas de l’accumulation des biens matériels [8]. Cette distinction n’eut pas de grands effets tant que les ressources de la terre paraissaient infinies, parce que chacun pouvait trouver un territoire où mener l’existence de son choix avec ou sans réciprocité. Il n’en est plus de même dès lors que toutes les ressources de la terre sont les unes après les autres épuisées. L’accumulation sans limite s’empare de toutes les ressources disponibles et n’en laisse aucune à l’économie de réciprocité. Il est évident que la réciprocité se contentant d’une limite, l’accumulation capitaliste pas, sans interface politique celle-ci détruit celle-là. Dés lors, si du temps d’Aristote l’éthique seule justifiait de maîtriser la croissance, de nos jours ce sont les effets de la croissance sans limite qui obligent ses propres partisans à la contrôler. Les adversaires du principe de réciprocité sont ainsi conduits à utiliser la réciprocité de façon au moins formelle sous peine que leurs intérêts les plus égoïstes ne soient altérés.

Aristote nous propose donc un choix : les hommes s’assemblent pour s’entraider, en découvrant que s’entraider a un but commun, la raison pratique (phronésis) qui assure la vie heureuse. Ce n’est pas en effet pour vivre comme les animaux grégaires qu’ils s’assemblent et s’entraident mais pour la vie selon l’esprit qui naît de leurs relations réciproques, et c’est dans le sens juste de leur parole qu’ils trouvent la félicité. Mais les hommes peuvent aussi utiliser leurs relations avec d’autres hommes dans un intérêt égoïste s’ ils détournent la raison de sa finalité “naturelle” et l’utilisent comme un moyen. Le premier choix qui vise le bonheur est celui de l’économie politique, le second mu par la passion est celui de l’économie capitaliste.

Cette alternative, on la trouve déjà chez Platon. Platon définit le Bien comme Un, car s’il était divisé, il justifierait la compétition entre appétits hostiles les uns aux autres. Ne faut-il pas que les gardiens de l’Un soient semblables ? Comment l’armée des hommes libres pourrait-elle défendre la cité s’ils n’obéissaient pas à la même stratégie, aux mêmes usages ? Platon déduit qu’ils doivent partager la même discipline, la même nourriture, les mêmes exercices…

Parce qu’il définit le Bien pour tous comme un principe d’unité, il prend le risque que l’on confonde l’Un avec le Même, l’unité avec l’identité. Mais chaque être humain est Un, dit Aristote. Il n’est pas vrai que tous doivent se nourrir de la même façon par crainte que leurs nourritures ne soient objet de compétition. Le médecin se nourrit de l’art de la médecine comme le maçon de l’art de la construction. L’humanité s’épanouit par la différenciation de ses membres [9]. Et dès lors la réciprocité de leurs services crée l’autarcie, on dirait aujourd’hui l’autonomie, d’une communauté supérieure : l’humanité. Aristote oppose ainsi à la propriété collective de Platon une autre conception de la propriété.

Les deux philosophes s’entendent pour condamner la privatisation de la propriété comme indigne de tout être humain, sous le nom d’égoïsme : comme l’inceste dans les relations matrimoniales, la privatisation de la propriété est un inceste social, une négation de ce qui est proprement humain. À partir de cette condamnation de la privatisation, Platon croit que les gardiens de l’humanité doivent collectiviser la propriété. Aristote lui répond que cette collectivisation supprime la responsabilité de chacun sur le Bien de tous. Entre l’accumulation capitaliste où la propriété ne peut être que privée et l’économie politique où la propriété n’a de sens que de n’être ni collective ni privée, l’interface est irréductible. Ni collective ni privée telle est la définition de la propriété. Collective, elle conduirait à l’irresponsabilité et à l’impuissance, privatisée à la division et à la guerre.

Aristote compare alors trois modalités de la propriété vraie :

« Je demande en ce qui concerne la propriété, si la communauté doit s’étendre au fonds ou seulement à l’usufruit ?
 
Ainsi, les fonds de terre étant possédés individuellement, faut-il en apporter et en consommer les fruits en commun, comme le pratiquent quelques nations ? Ou au contraire, la propriété et la culture étant communes, en partager les fruits entre les individus, espèce de communauté qui existe aussi assure-t-on, chez quelques peuples barbares ? Ou bien les fonds et les fruits doivent-ils être mis également en communauté ? » [10]

Il conclut :

« Je lui préfère de beaucoup le système actuel complété par les mœurs publiques, et appuyé sur de bonnes lois. Il réunit les avantages des deux autres, je veux dire de la communauté et de la possession exclusive.
 
Alors la propriété devient commune en quelque sorte, tout en restant particulière ; les exploitations étant toutes séparées ne donneront pas naissance à des querelles ; elles prospéreront davantage parce que chacun s’y attachera comme à un intérêt personnel, et la vertu des citoyens en réglera l’emploi selon le proverbe : “entre amis tout est commun”.
 
Aujourd’hui même on retrouve dans quelques cités des traces de ce système, qui prouvent bien qu’il n’est pas impossible ; et surtout dans les États bien organisés où il existe en partie, et où il pourrait être aisément complété. Ainsi à Lacédémone (…).
 
Il est donc évidemment préférable que la propriété soit particulière et que l’usage seul la rende commune. Amener les esprits à ce point de bienveillance regarde spécialement le législateur.
 
Du reste on ne saurait dire tout ce qu’ont de délicieux l’idée et le sentiment de propriété. L’amour de soi, que chacun de nous possède, ce n’est point un sentiment répréhensible ; c’est un sentiment tout à fait naturel, [1263b] ce qui n’empêche pas qu’on blâme à bon droit l’égoïsme, qui n’est plus ce sentiment lui-même [11] et qui n’en est qu’un coupable excès ; comme on blâme l’avarice, quoi qu’il soit naturel, on peut dire, à tous les hommes d’aimer l’argent. C’est un grand charme que d’obliger et de secourir des amis, des hôtes des compagnons ; et ce n’est que la propriété individuelle qui nous assure ce bonheur-là » [12].

Dès lors on comprend que la propriété proprement dite soit singulière dans la mesure où tout un chacun participe à la relation de réciprocité, et qu’il reçoit son droit de propriété de l’accord de tous les autres. La communauté (de réciprocité) dispose ainsi d’un droit sous-jacent à celui du particulier. Ce droit de la communauté se manifeste aussitôt que brisant la relation de réciprocité, un de ses membres renonce par le fait même à la responsabilité qu’il en a reçue. En sens inverse la propriété peut être dite inviolable tant que l’individu respecte le principe de réciprocité qui le fonde comme sujet de droit, et dans ce sens elle est “sacrée”.

Plus précisément, quelle est cette relation qui unit la particularité et l’unité, la propriété personnelle et la propriété commune ?

Aristote l’a précisé au chapitre premier :

« En effet, même si l’on réunissait en un seul leurs territoires de manière à ce que les remparts des cités de Mégare et de Corinthe se touchent, on n’aurait pourtant pas une seule cité, même si ‘leurs habitants’ concluaient des mariages entre eux, ce qui est pourtant l’une des pratiques communautaires caractéristiques des cités.
 
De même, si des gens habitaient des lieux distincts, mais pas assez distants pour empêcher toute relation, mais qu’au contraire il existât entre eux des lois pour prévenir toute injustice dans leurs échanges (…), et si leur nombre était de dix mille, cependant, s’ils ne fondaient leur communauté sur rien d’autre que des rapports comme le troc ou une alliance militaire, ils ne seraient pas encore une cité.
 
Mais quelle est donc la cause ‘de ceci’ ? Car ce n’est certainement pas le fait que leur communauté ne soit pas rassemblée en un seul lieu. En effet, même s’ils se réunissaient pour former une telle communauté ‘(c’est-à-dire en vue du troc et d’une alliance militaire)’, et que, chacun en usant avec sa propre maison comme avec une cité, ils s’aidassent mutuellement, du fait de l’existence entre eux d’une alliance, seulement contre ceux qui leur portent tort, dans ce cas non plus, il n’y aurait pas, pour celui qui regarde de près, une cité, si du moins en se réunissant ils gardent les relations ‘qu’ils avaient quand ils étaient’ séparés.
 
Il est donc manifeste que la cité n’est pas une communauté de lieu, ‘établie’ en vue de s’éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges. Certes ce sont là des ‘conditions’ qu’il faut nécessairement réaliser si ‘l’on veut’ qu’une cité existe, mais même quand elles sont toutes réalisées, cela ne fait pas une cité, car ‘une cité’ est la communauté de la vie heureuse, c’est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique pour les familles et les lignages.
 
Certes cela ne sera pas sans que, aussi, ‘les gens’ habitent un seul et même lieu et sans qu’ils recourent aux mariages entre eux. De là sont nés dans les cités, alliances de parenté, phratries, sacrifices publics et autres activités de la vie en commun. Or toutes ces ‘relations’ sont l’œuvre de l’amitié, car l’amitié c’est le choix réfléchi de vivre ensemble. La fin d’une cité c’est donc la vie heureuse, alors que les ‘relations’ en question sont en vue de ‘cette’ fin » [13].

On peut dire aussi que la propriété est le pouvoir que l’on a sur des choses qui possèdent une vertu (arétè), une qualité, ou une puissance, du fait qu’elle s’inscrit dans la relation de l’entraide politique. La propriété est le pouvoir sur les choses dont les bénéfices sont destinés au Bien commun. Le domaine du Bien commun est sous-jacent au pouvoir, et définit son usage qui se décline pour être personnel, familial, de la commune ou du village, du peuple ou de l’humanité entière.

Il ne semble pas qu’Aristote ait précisé les diverses modalités de la propriété en fonction des différentes structures de réciprocité  (lire la définition) en lesquelles le principe de réciprocité se décline. Peut-être une telle étude se trouvait-elle dans son ouvrage sur les constitutions. Elle doit en tout cas être envisagée à nouveaux frais.

Mais les deux formes de propriété qu’il propose peuvent être associées. Par exemple dans l’ayllu des communautés des Andes, la production et la consommation horticole est individuelle mais concertée avec autrui de sorte que les productions et consommations soient toutes complémentaires : les sayanas sont des propriétés familiales dont la production est déterminée sur de nombreuses années de façon complémentaire à celle des autres, afin qu’ensemble elles puissent assurer la consommation de tous, tandis que pour l’élevage c’est l’inverse : la propriété des pâturages (aynuqas) est collective, l’usage des animaux individuel [14].

Jusqu’à la Révolution française, la propriété s’inscrivait dans des domaines de réciprocité. Mais entre proprietas et dominium les relations étaient devenues de plus en plus arbitraires. Le dominium était devenu le refuge des privilèges. La Nuit du 4 Août abolit la subordination de la propriété au domaine.

Marc Suel [15] a souligné un détail révélateur. L’Assemblée nationale déclare inviolable et sacrée la propriété, mais le procès verbal de sa délibération est modifié par les rédacteurs qui remplacent le terme “La propriété” par celui de “les propriétés”. Il y a là matière à polémique. Le pluriel indique-t-il que l’on n’ose libérer la proprietas du dominium ? L’abolition des privilèges vise-t-elle pour les rédacteurs seulement les abus du pouvoir de la royauté ou de l’église vis-à-vis de la réciprocité, et veulent-ils préserver la primauté de la relation de réciprocité entre les personnes sur le rapport de force entre leurs intérêts privés ? L’abolition des privilèges conduit-elle à une réciprocité généralisée et rationnelle ? Ou bien pour l’Assemblée nationale qui écrit La propriété au singulier s’agit-il de donner à la propriété une dignité égale à celle du domaine, en en faisant la raison du libre-échange ?

En 1793, l’expression au singulier (La propriété) l’emporte après une vive controverse, de la façon la plus explicite : L’article 16 lie la propriété aux biens matériels en écartant toute intervention ou influence du statut.

« Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen, de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenues, du fruit de son travail et de son industrie. »

L’Article 17 ajoute :

« Nul genre de travail, de culture, de commerce, ne peut être interdit à l’industrie des citoyens. »

L’Article 18 précise :

« Tout homme peut engager ses services, son temps ; mais il ne peut se vendre ni être vendu : sa personne n’est pas une propriété aliénable. La Loi ne connaît point de domesticité ; il ne peut exister qu’un engagement de soins et de reconnaissance entre l’homme qui travaille et l’homme qui l’emploie. »

Le juriste et historien Bartolomé Clavero [16] commente :

« Entre le droit de propriété étendu au travail, tant à son accès qu’à son produit, et la garantie constitutionnelle appliquée sans l’usage du pluriel, nous avons ici une propriété des choses qui peut s’articuler à la liberté des personnes » [17].

L’article 21, en effet, confirme.

« Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler. »

Il est clair que la propriété est alors individuelle et que son but est encore le bonheur de tous. L’article 1 et l’article 2 en font foi :

- Article 1 : « Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles. »
 
- Article 2 : « Ces droits sont l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété » [18].

La production est tout entière sous la responsabilité individuelle mais la responsabilité de chacun est engagée de la même façon que dans la constitution dite la meilleure par Aristote. Reste donc à la loi de préciser comment s’articule le pouvoir de chacun sur le bonheur de tous. Mais cette constitution n’est qu’un rêve. Elle ne sera jamais appliquée.

On voit apparaître au contraire dans un projet du Code civil dès 1794 une idée fort éloignée du bonheur commun :

« Trois choses sont nécessaires et suffisent à l’homme en société : Être maître de sa personne, Avoir des biens pour remplir ses besoins ; Pouvoir disposer, pour son plus grand intérêt, de sa personne et de ses biens. Tous les droits civils se réduisent donc aux droits de liberté, de propriété et de contracter » [19].

Ce projet oublie la relation au bonheur de la propriété. Il contredit la perspective aristotélicienne et cela de façon explicite :

« Si l’homme se suffisait à lui-même, s’il n’avait besoin que du droit de propriété personnelle, semblable à ce philosophe de l’antiquité, il porterait tout avec lui, et ne courrait pas après des biens qui lui seraient inutiles ; mais la nature l’a fait naître dans le besoin ; elle a attaché son existence au travail ; il lui faut des biens, il lui faut des propriétés ; son industrie même est une propriété pour lui » [20].

L’auteur souligne la contradiction entre la conception du “philosophe de l’antiquité” et la conception de la bourgeoisie moderne, et entend la propriété, dénoncée comme égoïsme par le “philosophe de l’antiquité”, comme propriété privée :

« L’homme, quoique propriétaire de sa personne et de ses biens, ne peut jouir pleinement du bonheur qu’il a droit d’attendre de la société, si elle ne lui accorde, ou plutôt si elle ne lui laisse le droit de disposer à son gré de cette double propriété ». (double parce que se référent à lui-même et aux biens) » [21].

Ce n’est qu’un projet, mais ce projet montre que l’interprétation de la propriété peut prendre une direction totalement opposée à la propriété dont la finalité est le bien commun.

En 1796, un autre projet du Code civil donne corps à cette vision mais en l’envisageant seulement comme une partie du Droit, ce qui oblige à la préciser par rapport à la conception qui, depuis Aristote, la répudiait comme contre nature parce que dictée par l’égoïsme. C’est ainsi qu’apparaît le terme de propriété privée : « Quant au droit de propriété, les biens sont ou nationaux, ou communaux, ou privés ». Les premiers sont attribués aux domaines où la réciprocité est de rigueur, le troisième supprime toute référence à la réciprocité :

« Lorsque les biens ne sont ni nationaux, ni communaux, ils ne peuvent être que objet du droit de propriété privée ; ceux à qui ils appartiennent peuvent en disposer à leur gré » [22].

Les juristes sont conscients de la césure et tentent encore de limiter la portée de la privatisation :

« Cependant, ce principe conservateur doit fléchir devant le besoins de la société entière, de là, la soumission du droit de propriété au bien général, et les motifs de quelques exceptions qui rendent ce droit plus sacré en le liant à l’intérêt commun » [23].

Le caractère “sacré” de la propriété est toujours rapporté à la réciprocité (au caractère “commun”). Il était en effet lié selon le philosophe au “propre de l’homme”, à la valeur éthique qui motive le vivre ensemble, et qui lorsque elle est le fruit de la réciprocité généralisée d’une assemblée démocratique s’appelle la justice.

Mais comment l’“égoïsme” a-t-il pu s’imposer ? Comment est-on passé de 1793 à 1804 ? Le 18 brumaire de l’an VIII (19 Novembre 1799), la bourgeoisie s’assure définitivement du pouvoir. Bonaparte crée une commission qui rédige la version finale du Code civil. Il assiste personnellement aux sessions de la commission et vérifie les textes clés ce pourquoi il est également juste de lui donner le nom de Code Napoléon. Le Code civil de 1804 érige en principe la privatisation de la propriété. L’article 544 cloue la propriété à l’égoïsme.

« La propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements ».

Le philosophe condamnait comme inhumaine la propriété rivée à l’égoïsme et au profit. C’est elle qui désormais fonde le droit bourgeois. Grâce à l’Article 546, le travail humain est lui-même traité comme attribut de la propriété privée et non plus comme l’œuvre inséparable de son auteur. La connexion entre la propriété et les deux autres principes républicains, la liberté et l’égalité, est rompue :

« La propriété d’une chose, soit mobilière, soit immobilière, donne droit sur tout ce qu’elle produit et sur ce qui s’y unit accessoirement, soit naturellement, soit artificiellement. Ce droit s’appelle “droit d’accession” ».

« Et là, commente Clavero, peut entrer, par l’accession que l’on dit artificielle, le travail avec effet d’expropriation privée du produit au moyen d’une rétribution qui ne garde pas de relation de valeur avec la production elle-même » [24]. L’article 548 en donne la démonstration :

« Les fruits produits par la chose n’appartiennent au propriétaire qu’à la charge de rembourser les frais des labours, travaux et semences faits par des tiers ».

Commentant cette évolution, Clavero dit :

« Finalement, le Code institue une propriété qui peut être une autre forme de dominium. C’est une propriété sur les choses qui n’aura pas de nécessité du dominium sur les personnes, puisque dans l’une peut déjà se retenir et même consister l’autre » [25].

Révolution dans la révolution ; la domination des uns sur les autres par la médiation de la propriété égoïste sur des choses dont la finalité n’est plus de servir le bien commun mais les intérêts privés est une domination qui subordonne le travail et la propriété au pouvoir du plus à même de les privatiser. La noblesse avait retourné le sens de la hiérarchie naturelle en l’exploitant au profit de sa caste. La bourgeoisie récupère la perversité de ce retournement. Elle applique la privatisation au travail humain en réifiant le travail. Dépersonnalisé, celui-ci ne jouit plus du titre de sacré, et il peut être objet d’expropriation [26].

Le “travail marchandise” peut être réduit à la force de travail. Le système capitaliste peut s’élancer sans rien devoir à la justice. Le code civil français ouvre un avenir sans trêve ni frontière au profit. La volonté générale, le contrat social, la réciprocité universelle sont dominées par l’exploitation de l’homme par l’homme. La guerre entre les nations est programmée (1870, 1914), et la guerre entre les classes.

Selon Cédric Mas [27], il faut attendre un arrêt du 3 Août 1915 pour qu’un principe juridique limite le droit d’abus :

« Un propriétaire ne peut disposer de son bien dans le seul but de nuire à ses semblables même dans le cas d’une démarche rationnelle d’un point de vue capitaliste ».

Mais ce principe ne s’applique pas au droit de propriété des actionnaires du système capitaliste [28].

Dans l’économie capitaliste, la propriété est seulement privée ou publique, mais la propriété publique s’entend comme propriété privée de l’État. Dans l’économie politique, la propriété est un droit universel antinomique de la privatisation, qui prend plusieurs acceptions selon les structures de réciprocité dans lesquelles elle s’inscrit ; et ces différentes acceptions obligent à la circonscrire d’interfaces politiques.

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Lire aussi : Dominique TEMPLE (2012) “Droit à la réciprocité” (article ouvert aux commentaires).


Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Propriété - Échange - Réciprocité", La monnaie, octobre 2012, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 avril 2017).

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Notes

[1] ARISTOTE. Éthique à Nicomaque. Livre II, chapitre 2.

[2] ARISTOTE. Les politiques. Traduction et présentation par Pierre Pellegrin, Paris : Flammarion, 1990. Introduction, p. 40 : « À la question (écrit Pierre Pellegrin) cruciale à nos yeux comme à ceux des contemporains d’Aristote, de savoir à qui devra être confié le pouvoir, la réponse de celui-ci est certes brève, voire un peu allusive, mais nette : dans une constitution droite le pouvoir est attribué à chacun dans la mesure où il participe de l’excellence politique. Toutes les prétentions formulées au nom d’un autre critère (richesse, naissance, liberté) sont, comme telles, disqualifiées, et renvoyées dos à dos. Nous touchons aussi à la source principale des maux politiques : tous les hommes pensent avoir en partage l’excellence politique (IV, 4, § 18, 1291b5), et une fois au pouvoir, c’est-à-dire une fois titulaires des magistratures, ils gouvernent généralement au profit de leur groupe particulier, les riches au profit des riches en lésant les pauvres, les nobles au profit des vieilles familles en méprisant les roturiers et notamment les nouveaux arrivants, les pauvres au profit de la masse au détriment des possédants pourtant fort utiles aux cités. Ces gens-là gouvernent, c’est-à-dire aussi qu’ils inscrivent dans les lois leurs visions partisanes de la fin de la communauté politique. Lois mauvaises, répète Aristote en prenant souvent l’exemple de la démocratie et de l’oligarchie, parce que ces lois reflètent une conception unilatérale de ce qui est juste, qui est à la base même des constitutions déviées : “Un régime populaire, en effet, naît du fait que des gens qui sont égaux dans un domaine estiment être égaux absolument : c’est parce qu’ils sont tous pareillement libres qu’ils estiment être égaux absolument. Une oligarchie, par contre, naît du fait que des gens inégaux dans un seul domaine déterminé posent en principe qu’ils sont inégaux en tout : c’est parce qu’ils sont inégaux par la richesse qu’ils posent en principe qu’ils sont inégaux en tout.” (Aristote, Les politiques. V, 1, § 3-4, 1301a28-35) ». Note de l’auteur : « À ce propos, il faut surtout lire tout le chapitre 9 du livre III. »

[3] « (…) puisque le juste est relatif à des ‘personnes’ déterminées et qu’on établit la même distinction entre les choses ‘que l’on accorde’ et les gens à qui ‘on les accorde’, comme on l’a déjà dit dans les traités éthiques (Éthique à Nicomaque, V, 6, 1131a15 sq et la note sous V, 1, 2, 1301a28), tous sont d’accord sur l’égalité entre les choses, mais ils s’opposent sur celle concernant les ‘personnes à qui on doit les attribuer’, principalement pour la raison donnée plus haut, à savoir qu’on juge mal de ses ‘affaires’ propres, et ensuite parce que chacune des deux parties parle de ce qui est juste jusqu’à un certain point en pensant parler du juste absolu. Les uns, en effet, sous prétexte qu’ils sont inégaux d’un point de vue déterminé (par les richesses, par exemple), se croient globalement inégaux, les autres, sous prétexte qu’ils sont égaux d’un point de vue déterminé (par la liberté, par exemple) se croient globalement égaux ». (Les politiques, III, 9, § 3-4, 1280-a), op. cit., pp. 233-234.

[4] « ᾗ καὶ δῆλον ὅτι οὐκ ἔστι φύσει τῆς χρηματιστικῆς ἡ καπηλική· ὅσον γὰρ ἱκανὸν αὐτοῖς, ἀναγκαῖον ἦν ποιεῖσθαι τὴν ἀλλαγήν). Ἐν μὲν οὖν τῇ πρώτῃ κοινωνίᾳ (τοῦτο δ’ ἐστὶν οἰκία) φανερὸν ὅτι οὐδὲν ἔστιν ἔργον αὐτῆς, ἀλλ’ ἤδη πλειόνων τῆς κοινωνίας οὔσης. Οἱ μὲν γὰρ τῶν αὑτῶν ἐκοινώνουν πάντων, οἱ δὲ κεχωρισμένοι πολλῶν πάλιν καὶ ἑτέρων, ὧν κατὰ τὰς δεήσεις ἀναγκαῖον ποιεῖσθαι τὰς μεταδόσεις, καθάπερ ἔτι πολλὰ ποιεῖ καὶ τῶν βαρβαρικῶν ἐθνῶν, κατὰ τὴν ἀλλαγήν ». ARISTOTE, Les politiques. I, 9, § 4-5, 1257-a, op. cit, p. 116.

[5] Sans doute peut-on trouver ici l’origine de l’usage du mot troc dans certains pays de tradition gréco-latine, le Portugal par exemple pour dire échange de réciprocité, par opposition à celui d’échange (intercambio) plus souvent connoté de l’idée de profit.

[6] « Ἡ μὲν οὖν τοιαύτη μεταβλητικὴ οὔτε παρὰ φύσιν οὔτε χρηματιστικῆς ἐστιν εἶδος οὐδέν νεἰς ἀναπλήρωσιν γὰρ τῆς κατὰ φύσιν αὐταρκείας ἦνν· ἐκ μέντοι ταύτης ἐγένετ’ ἐκείνη κατὰ λόγον. Ξενικωτέρας γὰρ γενομένης τῆς βοηθείας τῷ εἰσάγεσθαι ὧν ἐνδεεῖς ἦσα ν καὶ ἐκπέμπειν ὧν ἐπλεόναζον, ἐξ ἀνάγκης ἡ τοῦ νομίσματος ἐπορίσθη χρῆσις ». ARISTOTE, Les politiques. I, 9, § 6-7, 1257-a, op. cit., p. 116.

[7] ARISTOTE, Les politiques. I, 9, § 9-10, 1257-a, op. cit, p. 117. Pellegrin utilise le mot valeur, ici, dans le sens de richesse (biens numéraires (ploutos) et richesses foncières (chréma).

[8] « C’est pourquoi on cherche, et c’est à juste titre qu’on le cherche, une ‘conception’ différente de la richesse et de la chrématistique (l’accumulation sans limite). Car la chrématistique diffère de la richesse naturelle : celle-ci concerne l’administration familiale, celle-là le commerce qui n’est pas créateur de valeurs absolument, mais par échange de valeurs. Et elle semble concerner la monnaie, car la monnaie est principe et fin de l’échange.

Et cette richesse, qui provient de la chrématistique ainsi ‘comprise’, est sans limite. De même en médecine il n’y a pas de limite dans ‘la recherche de’ la santé, et chacun des arts poursuit sans limite son but, car c’est avant tout lui qu’ils veulent atteindre, par contre pour ce qui est des ‘moyens’ mis en œuvre pour ‘atteindre’ la fin, ils ne sont pas sans limite, car la fin leur est à tous une limite. Il en est de même pour la chrématistique ainsi ‘comprise’ : elle n’a pas de but qui puisse la limiter, car son but c’est la richesse et la possession de valeurs.

L’administration familiale par contre, à l’inverse de la chrématistique, a une limite, car ‘ce genre de richesse’ n’est pas l’objet de l’administration familiale. C’est que, d’un côté, il semble que toute richesse ait une limite, alors que, d’un autre côté, nous voyons le contraire se produire dans les faits, car tous ceux qui pratiquent la chrématistique augmentent sans limite leurs ‘avoirs en’ argent.

La cause ‘de cette confusion’ c’est la proximité de ces ‘deux arts’, car les emplois des deux formes de l’art d’acquérir ont un point commun, étant ‘emploi’ de la même chose : la propriété est également utilisée ‘par ces deux arts’, mais pas de la même manière, l’une s’en servant en vue d’autre chose, l’autre ‘en vue de son pur et simple’ accroissement. Voilà pourquoi certains ont l’impression que ‘la pure et simple augmentation du patrimoine’ est l’objet de l’administration familiale, et ils s’acharnent à penser qu’il faut préserver ou augmenter sans limite son patrimoine en numéraire.

La raison de cette attitude c’est qu’on fait effort pour vivre et non pour mener une vie heureuse, et comme le désir de ‘vivre’ n’a pas de limite, les moyens eux aussi on les désire sans limite. Et même ceux qui s’efforcent de mener une vie heureuse recherchent ce qui procure les jouissances physiques, de sorte que comme celles-ci semblent dépendre de ce qu’on possède, toute leur vie ils la passent ‘occupés’ par l’acquisition ‘de richesses’, et c’est ainsi qu’on en est arrivé à cette autre forme de l’art d’acquérir, ‘la chrématistique’. Car la jouissance résidant dans un excès, ‘les gens’ cherchent ce qui produit cet excès ‘qui donne’ la jouissance ». ARISTOTE, Les politiques. I, 9, 1257-b, § 12-13-14-15-16-17. Traduction : Pierre Pellegrin, op. cit., pp. 118-119.

[9] « Mais il est manifeste que si elle s’avance trop sur la voie de l’unité, une cité n’en sera plus une, car la cité a dans sa nature d’être une certaine sorte de multiplicité, et si elle devient trop une, de cité elle retourne à l’état de famille, et de famille à celui d’individu. On peut dire, en effet, que la famille est plus une que la cité, et l’individu ‘plus un’ que la famille. (…)

‘Une cité’, au contraire, doit être une unité composée d’éléments différant spécifiquement. Voilà pourquoi l’égalité réciproque assure le salut des cités, comme cela a déjà été dit dans l’Éthique (Éthique à Nicomaque, V, 8, 1132b32 sq), puisqu’il en est nécessairement ainsi même entre gens libres et égaux (…)

Il y a aussi une autre manière de rendre manifeste que chercher une unification excessive de la cité n’est pas ce qu’il y a de meilleur ‘pour elle’ : une famille, en effet, est plus autarcique qu’un individu, et une cité l’est plus qu’une famille, et l’on s’accorde précisément ‘à dire’ qu’il y a cité à partir du moment où il se trouve que la communauté de ses membres est autarcique. Si donc une autarcie plus grande est préférable, une unité plus faible est préférable à une plus forte ». ARISTOTE, Les politiques, II, 2, 1261-a et 1261-b. Traduction : Pierre Pellegrin, op. cit., pp. 139-142.

[10] « Τοῦτο δ’ ἄν τις καὶ χωρὶς σκέψαιτο ἀπὸ τῶν περὶ τὰ τέκνα καὶ τὰς γυναῖκας νενομοθετημένων, [1263a] λέγω δὲ τὰ περὶ τὴν κτῆσιν πότερον κἂν ᾖ ἐκεῖνα χωρίς, καθ’ ὃν νῦν τρόπον ἔχει πᾶσι, τάς γε κτήσεις κοινὰς εἶναι βέλτιον καὶ τὰς χρήσεις ... , οἷον τὰ μὲν γήπεδα χωρίς, τοὺς δὲ καρποὺς εἰς τὸ κοινὸν φέροντας ἀναλίσκειν νὅπερ ἔνια ποιεῖ τῶν ἐθνῶνν, ἢ τοὐναντίον τὴν μὲν γῆν κοινὴν εἶναι καὶ γεωργεῖν κοινῇ, τοὺς δὲ καρποὺς διαιρεῖσθαι πρὸς τὰς ἰδίας χρήσεις (λέγονται δέ τινες καὶ τοῦτον τὸν τρόπον κοινωνεῖν τῶν βαρβάρων), ἢ καὶ τὰ γήπεδα καὶ τοὺς καρποὺς κοινούς ». ARISTOTE, La Politique. Livre II, § 5. Traduction de J. Barthélémy Saint-Hilaire.

[11] Pellegrin fait observer dans une note de sa traduction (p. 152) un jeu de mots étymologique : l’égoïsme (philauton 1263b2) n’est pas amour de soi (philein éautón, 1263b3).

[12] Traduction de J. Barthélémy Saint-Hilaire. Par ce qui est traduit comme communauté des biens, Aristote vise la propriété collective proposée par Platon. Voici ce que dit à ce sujet Gilbert Romeyer Dherbey : « La Cité d’Aristote elle aussi vise l’unité, mais c’est une unité plus subtile, non pas l’unité monolithique et sans fissure de l’unicité mais la liaison qui réalise l’unification à travers la multiplicité, grâce à elle et contre elle à la fois. C’est ce qu’exprime la merveilleuse image musicale du chapitre 5 : après avoir affirmé une nouvelle fois que le présupposé qui commande toute la République est la recherche de l’unité, il pose que certes l’unité est bonne, “mais pas en tout”. Exclure comme mauvaise toute diversité, c’est “comme si quelqu’un voulait faire une symphonie sur une seule note ou un rythme à un seul temps” (I, 263b34-36). On récupère ainsi la prévalence de l’universel, mais d’un universel cette fois où l’Un n’est pas répétitif et uniforme mais accueille le divers dans tout le chatoiement de ses libres nuances ». ROMEYER DHERBEY Gilbert, Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote. Lausanne, 1983, p. 105.

[13] ARISTOTE. Les Politiques. III, 9, 1280-b. Traduction Pierre Pellegrin, op. cit., pp. 236-237.

[14] Cf. Dominique, TEMPLE. (2004) “Le Droit foncier chez les Aymaras”. In “Le Droit de la Terre”.

[15] Marc Suel, “La Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen : l’énigme de l’article 17 sur le droit de propriété : la grammaire et le pouvoir”. Extrait de la Revue du droit public et de la science politique en France et à l’étranger ; sept-oct. 1974. Paris, ed. Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1974.

[16] CLAVERO, Bartolomé. “Les Domaines de la Propriété, 1789-1814 : Propiedades y Propiedad en el Laboratorio Revolucionario”. Estratto dal volume Quaderni Fiorentini Per la Storia del Pensiero Giuridico Moderno 27 (1998) Milano-Dott, A Giuffré Editore. Pag. 268-378.

[17] « Entre el derecho proprietario extendido al trabajo, tanto a su acceso como a su producto, y la garantia constitucional aplicada sin uso del plural, tenemos aqui una propiedad de las cosas que puede vincularse a libertad de personas ». CLAVERO, Bartolomé. “Les Domaines de la Propriété, 1789-1814”. op. cit., p. 311.

[18] Ibid., p. 310.

[19] Ibid., p. 318.

[20] Ibid., p. 319.

[21] Ibid.

[22] Ibid., p. 320.

[23] Ibid.

[24] « Ahí puede entrar, por la accesión que se dice artificial, el trabajo con efecto de expropiación privada del producto mediante retribución que no guarda relación de valor con la poducción misma ». (Ibid., p. 322).

[25] « En fin, el Código constituye una propiedad que puede ser de otra forma dominio. Es una propiedad sobre las cosas que no tendrá necesidad del dominio sobre las personas, pues en lo uno ya puede contenerse e incluso consistir lo otro ». (Ibid., p. 325).

[26] « A través del trabajo por sí solo, sin sustento ni recurso propietario, la propiedad resulta intrínsecamente exropriatoria. (…) Constituye la propiedad un derecho extensivo a la apropiación y disposición del producto de trabajo no sólo propio, sino también ajeno. La misma propiedad consite en esto. La liberación de cosas puede ser sujeción de personas no como efecto imprevisto, sino como elemento constitutivo del derecho mismo ». (Ibid., p. 326).

[27] MAS, Cédric. “Réflexions sur la notion d’abusus dans le droit de propriété”, Blog de Paul Jorion du 11 janvier 2012.

[28] Cédric Mas écrit : « Il est pourtant un domaine où ce droit, et particulièrement l’abusus, reste d’une étonnante réalité, c’est la propriété économique des entreprises.

En effet, parmi les choses pouvant être possédées par un homme (ou une femme), nous trouvons les valeurs mobilières représentant une part de propriété d’une entreprise, personnel morale de droit privée.

Ces valeurs mobilières correspondent à une portion du capital de cette entreprise, qu’il s’agisse d’actions ou de parts d’associés, détenues par les propriétaires de l’entreprise. Ces parts, qui sont autant de titres de propriété, correspondent au versement d’une somme à la création de l’entreprise et donnent deux droits essentiels : le premier est de décider du sort de cette entreprise, en nommant ses dirigeants et en prenant les décisions les plus graves, et le second est de percevoir les fruits de cette part c’est-à-dire une fraction de la valeur produite par l’entreprise.

Contrairement aux prêteurs, l’actionnaire/associé n’est pas un simple créancier mais un propriétaire au sens de l’article 544 du code civil de l’entreprise. Il dispose donc de l’abusus à ce titre, et c’est l’un des derniers domaines où il se révèle en pratique « le plus absolu » des droits.

En effet, la jurisprudence rappelle constamment que les décisions de ces propriétaires relèvent de l’ordre patrimonial privé, et échappent à tout contrôle quelles que soient leurs conséquences sociales, économiques et politiques. Un propriétaire d’une personne morale de droit privé dispose donc d’un abusus sur cette personne bien plus important que celui dont dispose le propriétaire d’une maison ou d’un terrain sur ceux-ci.

Les actionnaires ou associés peuvent changer de dirigeants ad nutum, sans motifs ni justifications (sous réserve de l’abus ou de la faute), ils peuvent modifier la politique, la stratégie, ils peuvent vendre, fermer l’entreprise ».