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5. Valeur et réciprocité

Valeur et réciprocité - retour aux sources

Dominique TEMPLE | janvier 2012

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Dans les discussions sur la valeur, le mot est souvent pris comme substantif sans complément. Pour éviter tout malentendu, Marx a pris la précaution de définir un autre concept : celui de forme de la valeur, qui exige une analyse des conditions de production de la valeur [1]. Ce n’est que lorsqu’il parle ostensiblement du système capitaliste qu’il utilise le terme de valeur sans autre précision. Le rapport entre les hommes peut se constituer à partir de leurs intérêts en tant qu’échange ou bien selon d’autres raisons, et la valeur aura une autre forme selon la nature de ces rapports humains. En particulier, la valeur acquiert une forme éthique si elle est engendrée dans une économie où le travail est “humain”, selon l’expression de Marx, c’est-à-dire “réciproque” (toujours selon Marx).

Dans “Travail salarié et capital” (1849), Marx précise :

« En produisant, les hommes ne sont pas seulement en rapport avec la nature. Ils ne produisent que s’ils collaborent d’une certaine façon et font échange de leurs activités ».

Et dans la rédaction de 1891, pour être plus clair, il ajoute :

« mais ils entretiennent aussi des rapports entre eux-mêmes » ;

Pour conclure :

« Pour produire, ils établissent entre eux des liens et des rapports bien déterminés : leur contact avec la nature, autrement dit la production, s’effectue uniquement dans le cadre de ces liens et de ces rapports sociaux » [2].

Cependant, il n’étudie pas d’autres systèmes que celui de l’échange puisque c’est le système capitaliste qu’il met en question.

Par ailleurs, Marx dénonce les économistes qui croient pouvoir élaborer une science de l’économie à partir des “catégories de la bourgeoisie”. Sa critique se veut fondamentale : elle ne vise pas moins que la logique et la dialectique hégélienne. Il dénonce un processus qui implique l’abstraction – utilisée pour élaborer à partir d’un système donné des règles logiques – et l’institution de ces règles comme références universelles :

« Si l’on trouve dans les catégories logiques la substance de toute chose, on s’imagine trouver dans la formule logique du mouvement la méthode absolue, qui non seulement explique toute chose, mais qui implique encore le mouvement de la chose » [3].

Il vise ici Hegel. Mais il poursuit :

« Appliquez cette méthode aux catégories de l’économie politique, et vous aurez la logique et la métaphysique de l’économie politique, ou, en d’autres termes, vous aurez les catégories économiques connues de tout le monde (…) » [4].

Il récuse cette “méthode”. Plus précisément, il observe que les événements historiques n’obéissent ni à la logique ni à la dialectique des catégories économiques du système de l’échange. Sa critique vaut certainement pour toute analyse du réel, mais il conteste en particulier que l’on puisse fonder une science économique générale à partir des données de l’économie capitaliste, et que les catégories élaborées à partir de cette économie soient universelles [5]. Il est évident qu’en postulant les “catégories de la production bourgeoises” universelles, on ne pourra que retrouver partout l’économie capitaliste (ou précapitaliste), et il ne sera pas possible d’échapper à sa logique. Ce pourquoi il oppose à la “méthode” des économistes, l’“analyse” des faits, analyse que l’on ne manquera pas d’appeler plus tard “structurale”.

On objectera que la domination du système capitaliste est écrasante, et que ce n’est pas un raisonnement philosophique qui lui fera obstacle. Cependant, rien n’empêche qu’une “modification des forces productives” ne bouleverse les “rapports sociaux de production” et ne suscite ou ne libère d’autres rapports sociaux, qui exigeront une autre analyse. Nous en avons un exemple aujourd’hui qui l’eut probablement fort réjoui. L’information, dont le contrôle assurait aux capitalistes la maîtrise de la production et de la consommation, est de plus en plus liée au développement de la technologie numérique. Or, cette technologie échappe aux capacités de contrôle de tout pouvoir. L’information ainsi libérée est à la disposition de tous les citoyens. Elle ne permet pas seulement une plus grande liberté des échanges, elle autorise la généralisation des relations de réciprocité. Les rapports sociaux sont donc en voie d’une profonde transformation : si l’on faisait l’“analyse de la situation”, comme le fit Marx, on ferait apparaître jusqu’à une autre logique : en effet, les relations de réciprocité autorisées par la révolution numérique engendrent divers sentiments éthiques qui ne s’analysent pas en termes de forces, et qui se situent hors du champ de la logique  (lire la définition) de la Physique.

Si d’autres rapports sociaux que les rapports de production déterminés par l’appropriation privée des moyens de production doivent être envisagés, on peut poser la question : Quelle forme de la valeur autre que la valeur d’échange vont-ils engendrer ? Quels sont dès lors “les principes, les idées, les catégories”, et la “logique”, qui devraient être reconnus au cours du développement de ces rapports sociaux déterminés non plus par l’intérêt des individus, mais par la réciprocité ?

Selon Aristote, la production d’un sentiment éthique exige le partage (metadosis), le contraire de la privatisation des biens échangés en fonction de l’intérêt de chacun. Le partage répartit les biens entre tous. Il implique que chacun relativise son intérêt pour celui d’autrui. Il produit le sentiment commun qui transcende les intérêts des uns et des autres (la philia). Si le partage permet de donner forme à la valeur (une forme désormais éthique), c’est qu’il est lui-même une structure de réciprocité  (lire la définition) . L’égalité entre les uns et les autres est alors positivement assumée dans une économie que l’on peut dire sociale si l’on ne veut pas la dire de réciprocité [6].

Précisons que si les protagonistes relativisent leur intérêt au bénéfice d’autrui de façon réciproque, apparaît pour chacun d’eux un sentiment commun qui ne résulte pas d’un rapport de forces mais de sa disparition. Un tel sentiment est la résultante de la relativisation des intérêts des uns et des autres, dont ne peut donc rendre compte la logique de la Physique. La Physique impose en effet d’interpréter les faits en termes de forces. C’est pourquoi il est difficile de concevoir la réciprocité anthropologique. Si dans l’échange le sujet se définit par son rapport à l’objet et son pouvoir par l’accumulation de richesse, dans la réciprocité le sujet se définit grâce à son rapport à l’autre. L’objet est seulement intégré dans cette relation. C’est l’intersubjectivité qui confère une valeur à l’objet. Pour dire la chose autrement, la réciprocité est une interaction telle qu’autrui est impliqué pour définir un nouveau sujet, de sorte que le sujet initial devient un Autre, tandis que l’autre devient aussi cet Autre de façon symétrique, ce pourquoi on dira que le sujet devient pour l’un comme pour l’autre un Tiers  (lire la définition) dont chacun est l’hôte. Ce Tiers est le sentiment d’une humanité commune, le Sujet en tant qu’humain, et non plus biologique. La réciprocité conduit dès lors à reconnaître une logique qui permette de traiter la naissance et le devenir de cet Autre que nous appelons l’Humanité, c’est-à-dire une logique qui puisse intégrer dans son champ le sentiment éthique qui s’impose à tous !

La valeur, dans un système de production pour l’échange, selon Smith, Ricardo, Marx se définit par la quantité de travail social nécessaire pour produire un bien utile [7], et l’on peut dire que dans le système capitaliste, il n’y a pas de valeurs qui ne soient immédiatement dénaturées en prix qui mesurent des rapports de force entre les intérêts des uns et des autres. Le but du système n’est pas la valeur mais le profit qui permet de construire le pouvoir de domination des uns sur les autres [8]. Cependant, le capitalisme a des effets si désastreux que pour les corriger ses défenseurs eux-mêmes invoquent l’éthique. Mais peut-on se contenter d’une économie fondée sur des rapports de forces, corrigés dans le meilleur des cas par une politique fondée sur des valeurs métaphysiques, sans courir le risque de la violence du symbolique qui est aussi meurtrière que le pouvoir nu ?

Nous avons avancé que les productions économiques qui s’inscrivent dans la réciprocité sont dotées d’une dimension éthique qui les constitue comme valeurs ; que la valeur n’est pas une entité déjà constituée, qu’elle n’est pas non plus laissée à la discrétion des puissants, des oligarques ou des aristocrates mais produite par toute relation humaine intersubjective constitutive du vivre ensemble, c’est-à-dire de réciprocité  (lire la définition) . Cette inscription de la prestation économique dans la réciprocité, comment se réalise-t-elle positivement ? C’est à notre avis l’un des mérites de Platon et d’Aristote d’avoir mis en évidence que pour construire une commune référence qui soit la valeur, il est nécessaire d’interpréter le travail dans une relation de réciprocité qui satisfasse les besoins des uns et des autres.

Platon, dans “La République”, rappelle que les hommes s’assemblent en communauté pour s’entraider, et que le souci de satisfaire les besoins des uns et des autres conduit à la formation d’un État. C’est de l’entraide réciproque que naît la communauté. Platon s’inquiète cependant de la question de l’intérêt : est-ce pour lui-même que chacun produit selon son art ou pour toute la communauté ? Il répond que si l’épanouissement des dispositions particulières de chacun suppose qu’on leur consacre toute son attention, une telle spécialisation exige de pouvoir compter sur autrui pour les autres nécessités de la vie, d’où l’organisation des activités de chacun pour la satisfaction des besoins de tous : de chacun selon ses dons, c’est aussi le travail de chacun au bénéfice de tous.

« Οὕτω δὴ ἄρα παραλαμβάνων ἄλλος ἄλλον, ἐπ’ ἄλλου, τὸν δ’ ἐπ’ ἄλλου χρείᾳ, πολλῶν δεόμενοι, πολλοὺς εἰς μίαν οἴκησιν ἀγείραντες κοινωνούς τε καὶ βοηθούς, ταύτῃ τῇ συνοικίᾳ ἐθέμεθα πόλιν ὄνομα· ἦ γάρ » [9].

Victor Cousin traduit :

« Ainsi le besoin d’une chose ayant engagé un homme à se joindre à un homme, et le besoin d’une autre chose, à un autre homme, la multiplicité des besoins a réuni dans une même habitation plusieurs hommes pour s’entraider, et nous avons donné à cette association le nom d’État. »

Christian B. Amphoux (Montpellier) a bien voulu nous éclairer sur ce texte qui dit que le besoin assemble des compagnons qui mettent leur but en commun et se portent mutuellement secours. Koinonos sera repris dans les textes chrétiens désignant la communauté parce qu’il désigne celui qui a des relations de travail commun avec les autres, et boetos parce qu’il désigne celui qui porte secours à qui est en détresse, une idée plus forte encore que l’entraide, au point que boetos deviendra le nom du Messie (qui porte secours à autrui non par intérêt mais pour une raison éthique : le salut). Le texte de Platon indique clairement l’emprise de la réciprocité, et ce n’est que dans la phrase suivante que Platon introduit la satisfaction de chacun comme résultat de cette entraide.

« Μεταδίδωσι δὴ ἄλλος ἄλλῳ, εἴ τι μεταδίδωσιν, ἢ μεταλαμβάνει, οἰόμενος αὑτῷ ἄμεινον εἶναι »

Or, tous les traducteurs introduisent ici l’idée de l’échange et de l’intérêt. Robert Baccou par exemple : « Mais quand un homme donne ou reçoit, il agit dans la pensée que l’échange se fait à son avantage ».

Victor Cousin : « Mais on ne fait part à un autre de ce qu’on a pour en recevoir ce qu’on n’a pas qu’en croyant y trouver son avantage ».

Emile Chambry surenchérit dans ce sens en inféodant davantage encore la réciprocité à l’échange intéressé : « Mais quand un homme donne et reçoit, il ne fait cet échange que parce qu’il y voit son intérêt ».

Pourtant “metadidonai” n’est-ce pas le partage ou la réciprocité des dons ?

Christian B. Amphoux traduit littéralement :

« L’un donne une part (de ce qu’il a) à un autre, s’il le fait (= le cas échéant), ou il en reçoit une part, s’il pense que c’est mieux pour lui ».

Amphoux commente :

« Il est clair que l’helléniste ne pense qu’en fonction des valeurs de son temps s’il n’est pas mis en garde et en demeure de se projeter dans le passé. Rien ne permet de préciser davantage dans cette phrase qu’il s’agisse d’une action par intérêt. La phrase me fait penser au dons de solidarité, mais elle peut s’interpréter pour des dons qui lient l’autre, donc plus intéressés. Ce n’est juste pas précisé. Il faut donc voir ailleurs. L’économie de la réciprocité introduit un casus nouveau ».

On entend alors une stricte relation de réciprocité : L’un partage avec l’autre s’il donne effectivement ou reçoit, pensant que cela vaut mieux pour lui-même (que de ne pas partager).

Quand bien même on lierait métalambanai (recevoir sa part) au deuxième terme de la phrase (pensant que cela vaut mieux pour lui-même), on ne sortirait pas du cadre de la réciprocité, car il est évident que si donner en partage à autrui le satisfait puisque l’on cherche effectivement à satisfaire son désir, “recevoir de lui” soit tout aussi bienvenu [10].

On peut cependant observer que ce texte se réfère aux besoins que peut satisfaire l’entraide et non pas explicitement au sentiment de bonheur qui résulte de la réciprocité. Dès lors, ne pourrait-on soutenir que les dons réciproques ouvrent la voie à la satisfaction des intérêts propres aux uns et aux autres, et par la suite aux échanges ?

On doit alors envisager la portée générale du propos en le situant dans son contexte. Platon vise la fondation de l’État. Dans ce dialogue, Socrate proposait que l’organisation de la cité ait pour objet la satisfaction des conditions d’existence. Ce qui lui vaut la réplique de Glaucon : « C’est avec du pain sec, ce me semble, que tu fais banqueter ces gens là ! » [11]. Socrate répond qu’il ne pensait pas à l’État des athéniens qui ajoutent au nécessaire le luxe et la volupté. Mais il accepte de commenter leur conception de l’État parce que cela va permettre de faire la distinction entre bonheur et jouissance ainsi qu’entre justice et injustice. C’est bien à la valeur éthique (au Bien) qu’est ordonnée la recherche de la cité idéale de Platon.

Se pose une question précise avec l’introduction des commerçants sur la place du marché.

« - Mais dans l’intérieur même de la cité, comment les citoyens se feront-ils part les uns les autres des produits de leur travail respectif ? Car c’est précisément pour cela que nous avons fait une société et fondé un État ?
 
- Il est évident, dit-il (à Adimante qui a pris le relais de Glaucon), que ce sera par vente et par achat. De là, la nécessité d’un marché et d’une monnaie, signe de la valeur des choses échangées » [12].

Le traducteur (Emile Chambry) introduit ici le terme de valeur d’échange. G. Leroux fait de même : « De là la nécessité d’un marché et d’une monnaie, signe de la valeur des objets échangés ». Victor Cousin également…

Le texte grec n’oblige pas à cette sur-interprétation.

Αγορα δὴ ἡμῖν καὶ νόμισμα σύμβολον τῆς ἀλλαγῆς ἕνεκα γενήσεται ἐκ τούτου [13].

Robin & Moreau traduisent : « Un marché, une monnaie, signe de convention destiné à l’échange, voilà ce qui en résultera. » (Cf. La Pléiade).

Les choses échangées le sont-elles en fonction d’une convention établie dans une relation de réciprocité préalable ou en fonction du profit des échangistes : valeur de réciprocité ou valeur d’échange ?

Comme précédemment, les traducteurs projettent l’idée qui leur est coutumière, d’après le système économique dans lequel ils sont immergés, sur un système qui leur est étranger, et dans lequel l’échange ne peut justifier l’idée de valeur d’échange car la valeur y est le fruit de la réciprocité qui précède l’échange, et l’échange doit respecter cette valeur.

Mais l’une et l’autre définition de la valeur ne pourraient-elles cohabiter ? Il ne le semble pas : la relation intersubjective entre producteurs lie la vente et l’achat l’un à l’autre dans les mêmes termes, autrement dit elle impose de réaliser l’équivalent de réciprocité en valeur d’usage ou de l’investir dans la production de valeur d’usage. Elle interdit donc que l’équivalent se constitue en valeur d’échange, du moins que celle-ci puisse se transformer en profit capitaliste.

Lorsqu’elle relie des services complémentaires entre eux, la réciprocité se traduit sur la place du marché par la vente et l’achat. Se pose donc la question de la justice entre les ventes et les achats. Platon définit la justice comme harmonie entre les activités des uns et des autres puisque chacun ne peut se consacrer à l’activité dans laquelle il s’épanouit que s’il bénéficie des activités tout aussi librement consenties des autres. Il n’accorde aucune importance aux intermédiaires qui assurent le relais des producteurs sur la place du marché. Aristote reprend cette question dans l’Éthique à Nicomaque. Son analyse va plus loin : dans une relation de réciprocité généralisée  (lire la définition) chacun reçoit d’un côté et reçoit de l’autre, et reçoit de cet autre côté et donne de l’autre : il se trouve dans une position intermédiaire où il doit équilibrer ses actes, et le sentiment qui résulte de cet équilibre est le sentiment de justice. Dans la réciprocité généralisée (le marché de réciprocité), les services des uns s’équilibrent avec ceux des autres grâce à la médiation du travail des uns et des autres dans des conditions égales. Cette commune mesure définit le prix juste. L’équivalent général témoigne donc d’une relation de réciprocité symétrique entre les hommes, et la monnaie est l’expression symbolique de la justice [14].

Mais si le producteur apportant au marché ses produits ne trouve pas ceux qui ont besoin de lui acheter sa marchandise, abandonnera-t-il son travail de producteur pour les attendre ? Point du tout, répond Platon :

« Il y a des gens qui, voyant cet inconvénient, se chargent du service d’intermédiaires. Dans les États bien réglés ce sont ordinairement les gens plus faibles de santé, incapables de tout autre travail. Leur rôle est de rester au marché, d’acheter à prix d’argent à ceux qui désirent vendre et de vendre à prix d’argent aussi, à ceux qui désirent acheter » [15].

Les marchands proposent donc leurs services pour faciliter les prestations entre ceux qui désirent échanger leurs produits selon les normes établies par la réciprocité. Il n’empêche que l’on voit poindre ici une différenciation entre deux voies possibles pour l’estimation de la valeur : les relations des citoyens d’un côté, et celles des commerçants, qui dans la Grèce antique n’ont pas droit au titre de citoyen, de l’autre. La notion de valeur d’échange ne se développera que plus tard et ne triomphera qu’à notre époque. Pour Platon, l’échange est inféodé à la réciprocité, et seuls les citoyens définissent les références du marché. Cependant, il reconnaît la dualité du marché de réciprocité  (lire la définition) et d’échange, et il pourrait imaginer que si les commerçants prenaient de l’importance au détriment des citoyens, ils imposeraient leurs critères : le profit deviendrait la principale raison des échanges, et les prix s’accorderaient selon l’offre et la demande en raison d’un rapport de force entre les uns et les autres [16]. Mais c’est Aristote qui observera que les échangistes peuvent échapper au contrôle des citoyens dans le commerce à longue distance et spéculer sur les équivalences établies dans différents systèmes de réciprocité. Il commentera et dénoncera l’apparition du profit. La même monnaie sera cependant utilisée dans les prestations d’échange comme dans celles de réciprocité, puisque l’échange est subordonné à la réciprocité ; ce qui peut-être explique qu’elle sera revendiquée comme le symbole de la valeur dans un système puis dans l’autre sans discontinuité.

Platon déjà s’inquiétait de la question : comment s’assurer de la justice ? Le “juste prix” est-il déterminé par les relations de réciprocité entre producteurs, ou bien dépendrait-il de l’ajustement que les commerçants feraient entre eux en fonction du profit escompté ? « Alors où peut-on trouver la justice et l’injustice ? Et parmi les choses que nous avons examinées, avec laquelle ont-elles pris naissance ? »

Εγὼ μέν, ἔφη, οὐκ ἐννοῶ, ὦ Σώκρατες, εἰ μή που ἐν αὐτῶν τούτων χρείᾳ τινὶ τῇ πρὸς ἀλλήλους [17].

Victor Cousin traduit dans le sens de la réciprocité : « Je ne le vois pas, Socrate, à moins que ce ne soit dans les rapports des citoyens les uns envers les autres, en faisant tout ce que nous venons de dire ».

Léon Robin et M. J. Moreau traduisent dans le même sens : « Pour moi, dit il, je n’en conçois pas Socrate sinon, je pense, dans une certaine façon pour ces agents mêmes d’user de leurs relations mutuelles ».

Mais Emile Chambry traduit dans le sens de l’échange : « Pour moi, répondit-il, je ne le vois pas Socrate, à moins que ce ne soit peut-être dans l’échange que les hommes font entre eux de ces choses mêmes ».

Emile Chambry substitue aux relations entre les hommes, l’échange des choses. Et ce ne sont plus des hommes qui s’accordent entre eux en fonction des besoins des uns et des autres, ou plus précisément les uns pour les autres (πρὸς ἀλλήλους), mais des hommes qui échangent les produits des uns et les produits des autres dans leur intérêt, comme s’il était écrit πρὸς aὐtους. De la réciprocité entre les besoins des uns et des autres on est passé à l’échange des choses, et des acteurs de la réciprocité à ceux du libre-échange.

Cette traduction obéit sans doute à l’obligation de donner sens au texte de Platon à partir des catégories de notre époque : une contrainte qui nous renvoie à la critique que Marx adressait aux économistes qui croient que les catégories de l’économie capitaliste sont universelles, et ce d’autant plus qu’ils sont persuadés que les lois qu’ils observent sont celles de la nature, et qu’ils interprètent la réalité à partir de la Physique.

Or, Platon, qui maltraite copieusement ceux qui soutiennent que l’intérêt est à la base des rapports humains, en particulier dans sa polémique avec Thrasymaque au Livre I de La République, soutient que c’est à l’encontre de l’intérêt que l’homme promeut ce qui le distingue de la nature. Cependant, lorsque Thrasymaque est réfuté, ses compagnons se récrient : mais dans quel but la justice ? N’a-t-elle pas pour objet de satisfaire les désirs de chacun, et lui procurer les plaisirs qu’il escompte de son rapport aux autres ? [18].

Socrate réplique :

« Tu oublies encore une fois, mon ami, (…), que la loi n’a point souci d’assurer un bonheur exceptionnel à une classe de citoyens, mais qu’elle cherche à réaliser le bonheur dans la cité tout entière, en unissant les citoyens soit par la persuasion, soit par la contrainte, et en les amenant à se faire part les uns aux autres des services que chaque classe est capable de rendre à la communauté ; et que, si elle s’applique à former dans l’État de pareils citoyens, ce n’est pas pour les laisser tourner leur activité où il leur plaît, mais pour les faire concourir à fortifier le lien de l’État » [19].

Nul doute que Platon et Aristote ont observé que l’intérêt et le pouvoir, la jouissance et l’envie sont de puissantes motivations des hommes, mais c’est à l’encontre de ces motivations qu’ils ont énoncé les catégories de l’économie politique, car ils ont reconnu dans l’entraide réciproque, le partage, la redistribution, les pratiques par lesquelles les hommes créent leurs valeurs  (lire la définition) et donnent un prix juste aux biens qui leur sont nécessaires. Ils ont établi en effet la jonction entre la valeur éthique et la valeur d’usage grâce à la réciprocité qui engendre la justice (distributive ou corrective), car c’est elle qui permet d’accorder une dimension symbolique à des prestations matérielles. Ainsi la richesse offerte à autrui devient le gage d’une relation d’amitié qui lie chacun des partenaires à l’autre (autant celui qui donne que celui qui reçoit) et impartit à qui reçoit de donner à qui sera à son tour dans la nécessité. Que le gage soit à l’origine de l’équivalent de réciprocité dans un marché généralisé signifie que la monnaie acquiert une valeur sociale en tant qu’elle symbolise la quantité de travail que chacun offre à la communauté tout entière, à la fois comme preuve de sa gratitude puisque c’est à la communauté qu’il doit sa liberté, et à la fois comme effet de sa puissance car c’est sur le marché de réciprocité qu’il peut déployer ses qualités et créer un sentiment d’humanité commun.

Que serait donc la valeur ? Le lien social entre les hommes, plus précisément, le sentiment de la justice grâce auquel il est légitime de s’approprier la production matérielle. Cependant, dans cette société idyllique où la justice se doit à la répartition des biens en fonction des besoins, les citoyens ont beau jeu de déployer leurs facultés quand le travail est mu par Eros, et que la peine du travail est réservée aux esclaves !

Aristote, relevant comme Platon que l’échange a deux sources (le commerce à longue distance, dont les phéniciens firent leur principale industrie, et le marché de la place publique – l’agora – où les artisans monnayent leurs services), entrevoyait que le rapport des choses entre elles puisse déterminer la rentabilité de la production. En effet, la monnaie, pour ces petits commerçants non citoyens, n’est pas tant le symbole de la redistribution ou de la consommation, comme pour ceux qui n’ont pas à se soucier des conditions de la production parce qu’ils peuvent se défausser de leur pénibilité sur leurs esclaves, que du travail nécessaire à sa production. La valeur, dès lors, ne dépend plus des relations de redistribution mais de production. Lorsqu’ils seront libérés de tout assujettissement avec la fin de l’esclavage et la généralisation de la condition ouvrière, les rapports de production conditionneront la forme de la valeur : la valeur d’échange.

Néanmoins, la valeur peut aussi se concevoir à partir du travail dans la réciprocité dès lors que la consommation apparaît comme l’aboutissement de la production. Le travail humain, en effet, (Marx insistera sur cette question) ne se trouve pleinement réalisé que sous la forme de la satisfaction des besoins, de sorte que la notion de justice, qui apparaît seulement au moment de la répartition du produit du travail, est en réalité créée dès le moment où le travail est pour autrui (ce que notait déjà Homère qui incluait dans cette réciprocité productive jusqu’au rapport de l’esclave (de nature) et du maître ! [20]).

Pour l’idéologie que soutenaient les contradicteurs de Socrate [21], la justice ne serait pas recherchée pour elle-même mais pour son utilité [22]. Il devint cependant impossible de justifier cette idéologie lorsque les philosophes eurent démontré l’inanité du primat de l’intérêt. C’est à l’encontre de l’intérêt que l’homme promeut ce qui le distingue dans la nature – le Bien – dont la justice est l’une des expressions majeures. Ce ne sont pas les intérêts, les plaisirs, les envies des uns ou des autres qui motivent l’économie politique, mais le bonheur. Le lien social ne se réduit pas au plus petit commun dénominateur des intérêts particuliers, celui-ci fût-il la paix qu’escomptent ceux qui recherchent leur intérêt bien compris au moindre coût, mais le bien qui résulte de l’activité de chacun quand elle est utile à tous. Dès lors, la valeur s’oppose à la force.

Selon les partisans du système capitaliste, l’économie traduit des rapports de forces naturels, ce qui exclut l’idée d’une relativisation de ces forces en une résultante qui seule, selon nous, mérite le nom de valeur. Dès lors, pour compléter leur théorie, les défenseurs du système capitaliste doivent déclarer que la valeur est une référence métaphysique, une espérance morale (dont ils ne savent expliquer la genèse) qu’ils invoquent pour empêcher le chaos et la guerre.

Comme nous l’avons rappelé dans un précédent article [23], J. M. Keynes fut bouleversé à la fin de sa vie parce que le libre-échange lui parut en partie responsable de la deuxième guerre mondiale. Il chercha quelles règles économiques permettraient au libre-échange de se généraliser sans entraîner des inégalités susceptibles de conduire à la guerre. Il suggéra que les prix définis dans le cadre du libre-échange ne puissent osciller que de façon limitée par rapport à une norme idéale appelée valeur, anticipation de l’équilibre du marché, et dont le respect serait scellé par les parties prenantes grâce à une assurance des risques de leurs investissements et de leurs prêts, assurance prise en une monnaie non spéculative. Il en résulte deux formes monétaires : la monnaie d’échange, spéculative, et la monnaie de référence non spéculative. Il appelle celle-ci bancor. Le principe qui fonde cette monnaie est la réciprocité. Les modalités de convertibilité des monnaies d’échange en bancor doivent permettre le contrôle et la régulation de leurs affrontements. L’égalité imposée par la réciprocité ne contredit pas l’inégalité qu’exploite le libre-échange, elle l’autorise comme une fluctuation autour d’un axe dont elle assume la stabilité. L’égalité englobe l’inégalité.

Mais comment se réalise l’égalité ? Keynes demeure fidèle à la thèse du libéralisme : par la discussion démocratique entre les intérêts des uns et les intérêts des autres, dit-il, en fonction des rapports de force entre les individus. C’est une solution qui nous semble très proche de celle de John Rawls pour qui les propriétaires devraient négocier leur production en fonction de leurs intérêts dans les limites qui assurent la sécurité de tous. Ce qui nous ramène à l’argument de Glaucon sur l’utilité de la justice. On est loin encore de l’homme juste, de l’homme qui s’identifie au sentiment de la justice. Un tel sentiment ne peut lui appartenir que s’il participe d’une relation de réciprocité, et nul crédit ne pourra lui accorder ce qui lui manque. Il y a là un seuil entre les uns et les autres qui serait sans doute infranchissable sans le secours de la réciprocité négative. C’est peut être pourquoi Aristote redouble son analyse de la justice distributive par celle de la justice corrective. Que l’on puisse subir un dommage de l’égoïsme de celui qui ignore la justice induit la réciprocité de vengeance  (lire la définition) , et celle-ci rétablit le sentiment du juste milieu qui habite l’imaginaire de l’honneur. Dès lors, le passage au sentiment de la justice ne nécessite que de substituer une forme de réciprocité à l’autre.

La réciprocité keynésienne et la réciprocité à laquelle John Rawls soumet les échanges nous semble la même que la réciprocité que Lévi-Strauss projetait à l’aube de l’humanité. Il pensait que dans les sociétés primitives, les femmes étaient échangées par les hommes pour mettre fin à la violence, et il imaginait que la polygamie était le résultat d’un échange, l’échange de la paix contre leurs femmes entre un homme fort et des hommes faibles. De façon plus générale, les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, disait-il, quoique suscités par l’envie que chacun a des biens d’autrui. Cette théorie donna l’illusion d’un fondement anthropologique du libéralisme économique. Illusion parce que l’idée que l’échange soit une forme de communication réciproque ne fait intervenir sous le nom de réciprocité qu’une règle de symétrie entre l’action de forces qui interagissent entre elles et se modifient les unes les autres mais qui ne se relativisent pas pour donner naissance à une énergie d’une autre nature.

Comment concilier le sentiment éthique et la raison ?

La réponse traditionnelle est la réciprocité. Quelle que soit l’action de l’un vis-à-vis de l’autre, en la redoublant en sens inverse, la réciprocité permet que la relativisation de leur conscience initiale au bénéfice d’une résultante – la médiété en Grec ancien – se traduise par un sentiment éthique – l’aretè, la valeur –, identique pour l’un comme pour l’autre. L’absolu du sentiment éthique tient à sa nature affective. L’idée qu’il est universel, au fait qu’il peut être ressenti par chacun comme son propre sentiment et en même temps comme référence pour autrui puisque créé autant par l’un que par l’autre.

Comment donc équivaloir le sentiment qui prévaut dans telles ou telles conditions particulières avec une loi universelle ? Le caractère absolu de tout sentiment n’induit-il pas que chacun soit pris pour référence ? Et si tous les sentiments éthiques peuvent prétendre à la suprématie, la responsabilité, la solidarité, la liberté, la justice, le courage… ne s’affronteront-ils pas de façon irrémédiable ? De surcroît, le sentiment éthique s’accompagne de l’imaginaire dans lequel il se représente comme valeur particulière pour une communauté de réciprocité donnée. Cet imaginaire  (lire la définition) traduit la valeur de façon non-contradictoire, ce qui exclut toute autre représentation contraire. De ce qui pourrait être indifférence des absolus entre eux, on en vient ainsi à des antagonismes.

Se délivrer de la sujétion de l’absolu et des imaginaires a justifié le recours au libre-échange. L’échange, en effet, récuse la conscience affective au bénéfice de la conscience objective, laquelle est alors liée à une logique qui permet de dominer la nature, de maîtriser l’environnement et d’améliorer les conditions d’existence de la société, mais contraint aussi à interpréter les relations humaines selon les lois de cette nature, les lois de la Physique. Or, cette logique est inadaptée à l’énergie psychique à laquelle elle est imprudemment appliquée.

Le système capitaliste fait bien appel à la raison, mais il se contente d’une raison tributaire de la logique de la Physique, alors qu’il est dans la nature humaine d’opposer à la Physique, l’Éthique. Il ne suffit donc pas de penser un système économique du point de vue de la Physique et selon la logique qui lui convient pour établir un système économique humain, il faut apporter à la raison la logique capable de rendre compte de l’énergie psychique.

La Physique contemporaine a elle-même mis fin à l’idée que la nature respectait de façon parfaite la logique dont se servait jusqu’ici la raison, en montrant qu’elle n’est plus validée que par seulement une partie de la physique. Elle nous oblige à reconnaître une logique plus complexe [24]. À plus forte raison, il faut donc s’inquiéter de la relation entre la raison et le sentiment – question débattue par les philosophes depuis la plus haute Antiquité – avec de nouveaux instruments d’analyse.

Mais si la réciprocité permet de se représenter et dire par une parole commune le sentiment engendré simultanément par tous, donner, échanger, partager requiert toujours une relation sujet/objet, c’est-à-dire une représentation. Il faut donc envisager la relation de réciprocité avec autrui par la médiation de cette relation d’objet. La relation d’objet est d’ailleurs d’autant plus désirée qu’elle préserve une part de soi du risque pris vis-à-vis d’autrui. Et grâce à elle, il n’est plus nécessaire de souffrir ce que l’autre souffre, et d’agir comme l’autre agit : le symbole efface le sacrifice des origines. Mais, dès lors, la fonction symbolique se traduit par un commandement – la Loi – dont le contenu s’impose à tous, et il n’y a aucune réciprocité apparente dans le dynamisme de ce commandement ! On a pu croire ainsi que ce contenu ouvre une nouvelle voie pour la relation à autrui qui surpasse la relation intersubjective. Mais le sens de l’objet lui-même requiert la réciprocité, et la réciprocité doit également être reproduite au niveau du langage pour que la parole puisse continuer d’engendrer entre les signifiés des uns et des autres un avenir commun : n’est ce pas l’enjeu de la démocratie ?

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Valeur et réciprocité - retour aux sources", 5. Valeur et réciprocité, janvier 2012, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] Cf. MARX, Karl. Le capital. Livre I Développement de la production capitaliste, 1ère section : Marchandise et monnaie, chapitre premier, La marchandise, I, IV. « Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective, en tant qu’elles reflètent des rapports sociaux réels, mais ces rapports n’appartiennent qu’à cette époque historique déterminée (souligné par Marx) où la production marchande est le mode de production social. Si donc nous envisageons d’autres formes de production (…) » Karl MARX, Œuvres. Économie I. Paris : Gallimard, Coll. La Pléiade, 1965, p. 610.

[2] MARX, Karl. “Travail salarié et capital”. In Œuvres. Économie I, op. cit., p. 212.

[3] Cf. “Misère de la Philosophie” (1847) In Œuvres. Économie I, op. cit., chap. II, I, p. 76.

[4] Ibid., pp. 77-78.

[5] « En disant que les rapports actuels – les rapports de la production bourgeoise – sont naturels, les économistes font entendre que ce sont là des rapports dans lesquels se crée la richesse et se développent des forces productives conformément aux lois de la nature. Donc ces rapports sont eux-mêmes des lois naturelles indépendantes de l’influence du temps. Ce sont des lois éternelles qui doivent toujours régir la société. Ainsi il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus. » (Cf. “Misère de la Philosophie” (1847), op. cit., p. 88).

[6] Il n’est pas étonnant dès lors qu’il y ait antagonisme entre l’économie capitaliste fondée sur le libre-échange et l’économie sociale fondée sur la réciprocité. On comprend que devant ce dilemme les économistes du système capitaliste n’aient eu de cesse de subvertir la pensée du philosophe et de traduire metadosis par… échange ! Polanyi fut le premier à dénoncer ce contresens (cf. K. Polanyi, C. M. Arensberg & H. W. Pearson, Trade and Market in the Early Empires. Economies in History and Theory. The Free Press, 1957. Trad. franç. : Les Systèmes Economiques dans l’Histoire et la Théorie. Paris : Larousse, 1975, p. 116).

[7] Marx rend hommage à Ricardo qui disait : « Nous avons regardé le travail comme le fondement de la valeur des choses, et la quantité de travail nécessaire à leur production comme la règle qui détermine les quantités respectives de marchandises que l’on doit donner en échange pour d’autres : mais nous n’avons pas prétendu nier qu’il n’y eût dans le prix courant des marchandises quelque déviation accidentelle et passagère de ce prix primitif et naturel. (…) Ce sont les frais de production qui règlent, en dernière analyse les prix des choses, et non, comme on l’a souvent avancé, la proportion entre l’offre et la demande ». Ricardo cité dans K. MARX, “Misère de la philosophie” (1847). In Œuvres. Économie I, op. cit., p. 24.

Il ajoute en se référant à Sismondi : « Il est important d’insister sur ce point que ce qui détermine la valeur, ce n’est point le temps dans lequel une chose a été produite, mais le minimum de temps dans lequel elle est susceptible d’être produite, et ce minimum est constaté par la concurrence ». Ibid. pp. 39-40.

Mais c’est de la valeur d’échange dont il parle !

[8] Si attention est accordée à autrui, elle est alors subordonnée par le calcul à l’intérêt privé, et si réciprocité il y a, elle est subsumée par l’échange.

[9] Platon. La République. Livre II, 369c.

[10] Mais quel rapport, demandera-t-on, y a-t-il donc à l’origine entre l’entraide et la relation intersubjective qui crée l’amitié ? La première relation de réciprocité est nécessairement l’hospitalité, la protection contre le danger et l’assurance des conditions d’existence immédiates. Et cette expérience conduit à l’alternative : la réciprocité crée l’amitié, et la non-réciprocité l’indifférence sinon l’hostilité. S’il est possible que cette propriété de l’hospitalité soit retournée au profit d’un intérêt privé, ce n’est que par l’intervention d’un calcul qui puisse retourner la réciprocité, et le don de bienveillance en son contraire. C’est ce qui vient spontanément à l’esprit des commentateurs modernes.

[11] Platon, La République. (372c), trad. Victor Cousin.

[12] Ibid., (371b).

[13] Platon, La République, (371b).

[14] Dans “Les Lois”, Platon désignait la monnaie comme “grecque”, c’est-à-dire symbole de réciprocité entre citoyens : la monnaie est alors l’expression d’un pacte, l’assurance qu’autrui se conduira comme on s’est conduit vis-à-vis de lui. Dans une économie de transition pour un système post-capitaliste, une telle monnaie impliquerait que la valeur d’échange soit soumise à une obligation de réciprocité grâce à une assurance qui puisse compenser le défaut de réciprocité à terme ou la spéculation.

« La seule possibilité d’éviter la dissolution de la civilisation mondiale est la mise en œuvre d’une chambre de compensation mondiale des prix financiers », écrit Pierre Sarton du Jonchay.

« La compensation réaliserait un principe de réciprocité triple », précise-t-il dans une discussion de ses thèses sur le site de Paul Jorion.

- 1/ du prêteur du présent envers l’emprunteur du futur,

- 2/ du producteur du présent envers l’emprunteur du futur,

- 3/ du bénéficiaire du présent envers l’emprunteur du futur.

La réciprocité se matérialise par l’option d’équivalence des prix entre toutes les positions de compensation. Or, ajoute-t-il, deux siècles de capitalisme financier ont éliminé des consciences le vocabulaire du bien commun qui discute la vérité humaine du réel, c’est à dire la transformation du réel par les relations inter-subjectives non comptables de la société civilisée. Les individus honnêtes avec eux-mêmes savent qu’ils veulent autre chose que l’accumulation de capital. Mais ils n’ont plus les mots légaux et scientifiques officiels pour se communiquer leurs aspirations collectives. Nous sommes dans la crise de l’individualisme totalitaire ».

[15] Platon, La République, (371d).

[16] K. Polanyi a attiré l’attention sur le fait que dans l’Antiquité, même le commerce à longue distance, tout en autorisant la spéculation sur les prix, se devait de respecter les prix fixés par les marchés de réciprocité entre lesquels il s’insinuait. Cependant, Xénophon relevait que l’échange réservé au paiement des mercenaires pouvait conduire au pouvoir.

[17] Platon, La République, (372a).

[18] Ibid. (504d-505a).

[19] Ibid. (519e-520a).

[20] Au bouvier et au porcher qui lui sont demeurés fidèles, Ulysse répond : « Si quelque jour un dieu jette sous ma vengeance les nobles prétendants, je vous marie tous deux, je vous donne des biens, je vous bâtis une maison près de la mienne et, pour moi, désormais, vous êtes les amis, les frères de mon fils ».

[21] Et pas seulement les contradicteurs de Socrate. Luc Boltanski cite Simone Weil qui commente Thucydide : « Les Athéniens, étant en guerre contre Sparte, voulaient forcer les habitants de la petite île de Mélos, alliée à Sparte de toute antiquité, et jusque là demeurée neutre, à se joindre à eux. Vainement les Méliens, devant l’ultimatum athénien, invoquèrent la justice, implorèrent la pitié pour l’antiquité de leur ville. Comme ils ne voulurent pas céder, les Athéniens rasèrent la cité. (…) “Vous le savez comme nous ; tel est constitué l’esprit humain, ce qui est juste est examiné seulement s’il y a nécessité de part et d’autre. Mais s’il y a un fort et un faible, ce qui est possible est imposé par le premier et accepté par le second”. » Les Méliens invoquent la justice divine et les athéniens répliquent : « Nous avons à l’égard des Dieux la croyance, à l’égard des hommes la certitude que toujours par une nécessité de nature, chacun commande partout où il en a le pouvoir ». BOLTANSKI, Luc. L’Amour et la Justice comme compétences, Paris, Editions Métailié, 1990, pp. 137-138.

[22] La thèse de l’intérêt défendue par Glaucon : « On dit que, suivant la nature, commettre l’injustice est un bien, la subir, un mal, mais qu’il y a plus de mal à la subir que de bien à la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices et qu’ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent éviter l’un et obtenir l’autre, jugent qu’il est utile de s’entendre les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir l’injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appelées légalité et justice. Telle est l’origine et l’essence de la justice. Elle est le milieu entre le plus grand bien, c’est-à-dire l’impunité dans l’injustice et le plus grand mal, c’est-à-dire l’impuissance à se venger de l’injustice (…) Si en effet, un homme devenu maître d’un tel pouvoir, ne consentait jamais à commettre une injustice et à toucher au bien d’autrui, il serait regardé par ceux qui seraient dans le secret comme le plus malheureux et le plus insensé des hommes. Ils n’en feraient pas moins en public l’éloge de sa vertu, mais à dessein de se tromper mutuellement dans la crainte d’éprouver eux-mêmes quelque injustice ». Platon, La République, Livre II, (359a).

[23] Cf. TEMPLE, D. “Keynes - le bancor”. Journal de février 2011.

[24] Pour parvenir à la conclusion que le sentiment d’une conscience de conscience totalement absorbée par sa propre réflexion sur elle-même est la résultante contradictoire de la relativisation des contraires : la médiété, il faut établir le principe d’équivalence entre les contraires, puis que la résultante de cette relativisation, vide de matière ou d’énergie, est consistante, et enfin que cette consistance est l’affectivité. On peut alors dire que la conscience affective issue d’une relation de réciprocité est une conscience d’elle-même, subjective et objective puisque reconnue simultanément comme celle de soi et celle de l’autre.