Glossaire


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4. Apologie du marché

I. Le marché de réciprocité simple

Dominique TEMPLE | Chauffailles, 2014

Le marché est constitué dès que les producteurs se font face pour se proposer mutuellement leurs services ou leurs biens. Le marché est d’abord la généralisation de l’entraide ou encore des services réciproques. Mais on peut se poser la question suivante : quelle est la raison de cette bienveillance qui incite chacun à faire profiter autrui des excédents de sa production ?

C’est le philosophe qui répond. Il montre d’abord que toute affectivité, sensation ou sentiment appartient au sujet qui ne peut la transmettre à autrui sinon par la médiation d’une expression qui suscite une autre affectivité, une autre sensation un autre sentiment. Dans sa vie affective, chacun est une monade. Les monades sont distinctes les unes des autres, qu’elles soient indifférentes, rivales, ou solidaires lorsque leurs intérêts sont identiques ou complémentaires. Cependant, lorsque la relation à autrui n’est pas seulement un échange mais une relation de réciprocité, le sentiment produit n’est plus individuel mais commun parce que chaque partenaire est engagé dans sa production pour lui comme pour son vis-à-vis : chacun est la condition de la naissance du sentiment de l’autre. La réciprocité est la matrice d’un sentiment commun parce qu’elle permet à la conscience de chacun de se redoubler de celle de l’autre et de se réfléchir sur elle-même en produisant une conscience consciente d’elle-même pour l’un comme pour l’autre, c’est-à-dire une référence unique pour tous. La structure originelle, la matrice du sentiment commun n’est donc pas biologique, elle n’est réductible ni à chaque individu ni à une totalité dont l’individu ne serait qu’un élément, elle est une relation sociale de réciprocité.

Le sentiment en question ne se manifeste pas comme les affectivités ordonnées à des fins biologiques (se nourrir, se reproduire, se protéger) mais par une action de l’un et une action de l’autre qui se correspondent. Il lui faut trouver une expression qui relie l’action de l’un à l’action de l’autre, de sorte qu’elles s’ordonnent l’une à l’autre de façon cohérente, complémentaire ou corrélée. Ce moyen terme est la parole. Réciprocité, conscience commune, parole. L’homme naît être parlant grâce à la réciprocité.

Parce qu’elle est une expérience libérée de toute emprise biologique, la parole est l’expression de la liberté du sujet. Cette liberté, cette sensation de naître de rien et d’être souveraine lui permet de se proclamer originaire. Insistons néanmoins sur le fait que la parole est l’actualisation d’une conscience réfléchie sur elle-même par la participation d’autrui à sa genèse : la matrice de cette origine ex nihilo que l’on compare souvent à l’apparition de la lumière au cœur du chaos ou des ténèbres est la réciprocité.

C’est donc la production de sentiments communs qui mobilise la bienveillance dans la réciprocité à s’inquiéter du besoin d’autrui, de ce qu’il convient de faire pour lui et de ce qu’il puisse produire à son tour. Sans autrui, sans l’altérité, le besoin se définirait seulement comme ce que l’on appellera plus tard l’utilité sociale, c’est-à-dire un besoin réduit à l’exigence de celui qui entend imposer sa volonté en fonction de ses intérêts et non pas le besoin d’autrui (chreia). La chreia est diamétralement opposée à l’utilité sociale telle qu’elle sera conçue dans le système de libre-échange. Pour éviter toute confusion nous conserverons le mot grec (chreia) pour définir le besoin d’autrui reconnu dans la réciprocité.

On n’insistera jamais assez sur cette condition préalable : pour que la conscience soit conscience d’elle-même délivrée des contraintes biologiques, donc libre de tout déterminisme, souveraine, il est nécessaire qu’elle naisse au sein d’une relation entre individus qui relativisent leur quant à soi, leur moi originel, leur intérêt propre par celui d’autrui en acceptant de subir à leur tour chacune de leurs prestations, de telle sorte que l’agir de l’un soit confronté au subir que provoque l’action de l’autre. La relativisation du subir et de l’agir crée le sentiment qui donne sens simultanément à l’action de l’un et à la passion de l’autre, à l’action de l’autre et à la passion de l’un. C’est l’autre qui est la condition naturelle de la réciprocité et du redoublement de la conscience individuelle, et en fin de compte de la conscience commune. On peut alors dire que la liberté de chacun commence où commence celle d’autrui. Cette conscience commune confère donc à l’individu le statut de sujet social ou humain. Cette conscience commune modifie l’expression de chacun qui n’est plus l’individu que la nature différenciait par des caractères somatiques mais le porte-parole de l’humanité.

Or, cette expression se manifeste sur le visage de l’autre. Le regard, le sourire, l’attitude traduisent le moment de la naissance de la conscience commune en une brève illumination, mais qui ne saurait échapper à la quête de son partenaire qui voit alors dans l’autre le miroir de son propre sentiment. Mais l’autre est plus qu’un miroir ; il est constitutif de cet événement. L’autre est l’humanité en chair en en os, l’incarnation de l’esprit lui-même. La chair de l’esprit est dans le corps de l’autre. L’autre est l’ami. Dès lors, son désir reçoit toute l’attention de chacun, et le désir devient le désir du désir de l’autre. Mais comme il n’est pas possible de consacrer à tout le monde le même investissement, car un seul être en exige à lui seul plus que chacun peut donner, l’amitié est condamnée comme dit le philosophe au petit nombre.

Dans le moment de sa naissance, la conscience se dégage donc de ses finalités biologiques, et s’éprouve comme sentiment de liberté accompagné de joie. Nous reviendrons sur cette joie, qui paraît ici gratuite. Tenons-nous en au sentiment de liberté : cette liberté s’exprime aussitôt par la parole, c’est-à-dire qu’elle associe l’affectivité du sujet à toute chose qui témoigne d’elle, et à laquelle elle donne donc sa valeur. C’est par rapport à elle que les choses en effet signifient, et c’est elle qui nomme et qui évalue. Elle donne un prix (axia) (pretium) aux choses. Notons que le prix est indépendant de toute équivalence. Il se rapporte au jugement commun, il est le résultat de l’appréciation des uns et des autres dans leur relation commune. Le marché n’est donc pas rivé à une définition préalable ni à aucune substantification de la valeur quelle qu’elle soit. Il est libre ! Mais quel est le prix qui s’impose donc à tous ? Celui de la chreia. Il faut insister ici : ce n’est pas le besoin tout court tel qu’il est programmé par l’accumulation capitaliste qui est à l’origine de la différenciation du travail mais le besoin d’autrui reconnu dans la réciprocité, la chreia.

La différenciation du travail prend place dans une organisation des relations de réciprocité dont l’harmonie assure ce qu’Aristote nomme l’autarcie. Chaque producteur accepte de perdre de son autonomie primitive lorsqu’il acquiert la possibilité de faire valoir ses dons propres et donc une autonomie plus spécifique. Plus il y a d’autarcie, dit Aristote, moins il y a d’autonomie primitive, mais davantage le sujet est membre à part entière de la société et peut développer ses compétences particulières au service de tous.

Si le besoin d’autrui (la chreia) est le moteur de la réciprocité, on comprend alors la définition aristotélicienne de la propriété comme la possession personnelle qui assure à chacun de pouvoir exercer son art au bénéfice de tous. La propriété résulte de l’attribution par la communauté d’un bien à un sujet libre et souverain mais dont l’humanité appartient à tous. La propriété est personnelle et dotée d’une fonction sociale qui la détermine. Aristote, qui envisage les trois conceptions de la propriété dans une communauté de réciprocité (propriété collective dans la production et dans la consommation ; propriété individuelle dans la production et collective dans la consommation ; et propriété collective dans la production et individuelle dans la consommation [1]), se prononce pour la propriété individuelle dont l’usage est commun. Mais il reconnaît que de nombreuses sociétés se sont prononcées pour la troisième définition.

Les choses sont dans tous les cas réparties des uns aux autres de façon égale ou de façon à répondre en priorité à la nécessité des plus démunis. Cette répartition est assurée par le partage (métadosis [2]) en fonction des besoins de chacun. Et la mesure de chaque part donne sa valeur à chaque chose (l’équivalent de réciprocité). La monnaie (numisma [3]) est gage de réciprocité, puis se conformant à la loi (nomos partage -> coutume -> loi) devient l’instrument de mesure de la valeur.

La Loi est l’éthique de la réciprocité. Le marché est un théâtre où les acteurs mettent en jeu leur dignité dans leur parole pour créer les conditions d’une production sociale qui garantisse à tous le bénéfice de la même référence éthique. Le marché dont nous avons parlé jusqu’à présent est un marché direct entre producteurs, entre citoyens, entre hommes libres et souverains, propriétaires de leurs compétences et de leurs moyens de production et respectueux de la loi. Les objets sont plus que des valeurs d’usage, ils sont les vecteurs d’une compréhension mutuelle où la dignité de chacun est engagée. Ils se doivent d’être l’œuvre spécifique de leur producteur. Ils ne sont plus définis par leur seule fonction naturelle mais par une qualité dont témoignera le label. Le désir du désir de l’autre qui relaie donc le besoin d’autrui (la chreia) crée une sphère de production où les objets ont une double qualité, chacun ayant un usage, et témoignant aussi de son auteur : leur production est signée. La qualité honore la signature de la production. Chacun confie au label l’obligation qui est devenue la sienne à l’issue de la réciprocité initiale d’être à la hauteur des espérances de la société. Le label est personnification de la production qui répond à des normes fixées par le marché de réciprocité. Il est la garantie, le gage d’autrui. Dans la réciprocité, la signature de chacun n’a de valeur que pour être reconnue et appréciée par l’autre. La monnaie en témoigne : avec l’effigie ou le nom de qui s’en porte garant sur une face, avec l’équivalence de réciprocité dont elle répond sur l’autre face.

Le marché de réciprocité s’étend entre producteurs distants les uns des autres dès lors qu’ils ne peuvent être simultanément présents sur la place du marché, ne serait-ce que parce que leurs récoltes n’ont pas lieu en même temps, grâce à la monnaie. La monnaie permet en effet de séparer la relation de réciprocité en deux opérations distinctes l’une de l’autre, l’achat et la vente. Chacune de ces opérations demeure néanmoins un engagement personnel vis-à-vis d’autrui. Ici naît le contrat comme engagement de deux signatures frappées du sceau de la réciprocité.

C’est de l’assentiment des uns et des autres à la conclusion du contrat que procède désormais le prix d’un bien qui ne relève plus seulement de la satisfaction des besoins des uns ou des autres mais d’une conscience commune déliée de toute condition matérielle, et qui se déploie pour elle-même parce que c’est là son propre bien. De là naît le sentiment d’une liberté supérieure, métaphysique, universelle puisque autrui en est la condition. Or, nous l’avons souligné, tout sentiment fut-il issu d’une matrice commune est vécu comme un absolu par chacun des partenaires et se représente dans son imaginaire particulier. La conscience à l’épreuve de celle de l’autre doit satisfaire à son tour à la relativisation de son imaginaire par l’imaginaire d’autrui. Le marché n’est pas seulement l’occasion de la rencontre des citoyens grâce à laquelle se développent le sens des affaires et des contrats ou encore le moyen pour leurs serviteurs d’assurer les achats et les ventes, mais l’agora où se construit le discours politique [4].

Vivre ou vivre bien ? (Zen ou eu-Zen). Entre les partenaires ce n’est plus la relation annoncée par le préfixe anti qui prévaut (qui signifie le face à face ou le chacun à son tour comme dans antipoeien, antipasquein, antiphilein (l’action, la souffrance et l’amour réciproques), mais la relation annoncée par le préfixe sun (avec, ensemble, comme dans sunaisthanomai penser ensemble, délibérer, ou suzên vivre ensemble). Ceux qui se reconnaissent par leur participation égale à la cité, comme citoyens, produisent par la parole l’au-delà de l’existence, la conscience de ce qui est le bien de la conscience, un bien sans limite puisque engendré par une liberté sans limite. Cette liberté conduit à son tour à vivre selon le bien (eu zên). La relation de réciprocité entre les amis leur assure l’eudaimonia (le bonheur). De l’entraide et de l’amitié, on est passé à l’amour et au bonheur (de la philia à l’eudaimonia). Et si le résultat de la liberté dans la réciprocité est l’eudaimonia, il n’est pas nécessaire comme le dit Socrate d’accumuler sans limites même si, comme il s’amuse à l’accorder à ses disciples peu enclins à apprécier son ascétisme, les plaisirs, les arts et lettres de la belle Athènes ne sont pas sans prix. La liberté heureuse implique, dit néanmoins Socrate, la maîtrise des passions.

Aristote s’est inquiété du sort de l’égalité lorsque les fonctions sociales se différencient les unes des autres au point que certaines d’entre elles deviennent la condition des autres. Il redouble l’analyse de la justice corrective de celle de la justice proportionnelle. Que vient faire cette proportion, c’est-à-dire la hiérarchie, où règne l’égalité ? Elle vient rétablir l’égalité vraie (isotes) que semble défier l’idée de hiérarchie.

La hiérarchie dans une communauté est bien naturelle. Lorsque les paysans se réunissent, ils estiment qu’il leur faut un chef, un magistrat, un enseignant pour les défendre, partager, ou enseigner aux jeunes gens ce qu’ils doivent faire, mais il suffit d’un magistrat par village ou communauté, d’un enseignant et d’un capitaine... Il s’ensuit que les paysans décident d’assurer par leurs dons la vie de celui qu’ils choisissent pour être magistrat ou enseignant ou capitaine (en général les dons sont excédentaires par rapport aux besoins car chacun y va d’une part généreuse). Chez les Aymara ou les Quechua des Andes au Pérou, l’élu croule sous les dons. Mais cela ne sert qu’à assurer les conditions de vie auquel doit renoncer l’élu, les conditions de vie de paysan qui exigent certaines dépenses mais ne couvre pas les obligations spécifiques du capitaine, du magistrat, de l’enseignant : par exemple le capitaine a besoin d’armes. Il y a donc nécessité pour la communauté de redoubler sa contribution pour assurer le besoin spécifique de l’élu en fonction de son statut et non pas seulement comme s’il était un paysan dégagé de ses travaux agricoles. Il faut que le responsable de la communauté puisse assurer la fonction qui lui a été impartie. De là le fait que le statut de magistrat, enseignant ou capitaine soit dans les communautés considéré comme deux fois égal à celui du paysan : en termes de salaire cela correspondrait à un double salaire. Il faut encore y ajouter les honneurs qui témoignent de sa charge qui ne sauraient être réductibles à sa personne puisque c’est en tant que représentant de tous qu’il les reçoit ; autrement dit la communauté s’honore elle-même en honorant son capitaine, son enseignant et son magistrat (il en est de même pour le médecin). La différenciation et la hiérarchie des statuts reposent sur la qualité des fonctions sociales de prestations adaptées à la réciprocité collective. Le capitaine qui commande cent hommes au combat est par la force des choses supérieur à chacun de ses hommes. De même le magistrat est supérieur aux plaideurs, et l’enseignant à ses élèves. Aristote dit quelque part que cette supériorité est la condition de l’égalité entre tous. Comment les soldats pourraient-ils être égaux s’ils n’étaient conduits par le même capitaine, comment les plaideurs pourraient-ils recevoir leur juste part s’ils ne respectaient pas comme supérieure à la leur la décision du juge, etc... ! Et il précise que l’inégalité entre le supérieur est l’inférieur est en réalité la forme que prend l’isotes dans leur rapport puisque c’est d’un accord égal que tous estiment que la différence de leurs rétributions est la contrepartie égale de la différence de leurs statuts. Aristote ramène cette hiérarchie à quatre termes : la générosité, la magnificence, la magnanimité et la grâce, une sorte de cadre conventionnel pour établir des statuts de référence stables… [5].

Lorsque la réciprocité est tributaire de l’imaginaire du prestige qui accompagne le don (la réciprocité positive) cette hiérarchie témoigne d’une progression continue, qui embarrasse depuis toujours l’anthropologie parce que pour l’économie politique à laquelle elle emprunte ses catégories (le libéralisme) les luttes de prestige sont irrationnelles du fait que le don y joue un rôle supérieur à celui de l’égoïsme !

Aristote observe aussi que dans l’amour (modalité ultime de la réciprocité) il est plus prisé d’être l’amant que l’aimé. Comment est-ce possible étant donné que dans la réciprocité les amants sont égaux et que l’équilibre requis est donc d’aimer autant que d’être aimé ? C’est là qu’intervient la joie. Comment rendre compte de la joie ! Lorsque l’esprit se libère de toute contrainte, observait Stéphane Lupasco, l’affectivité accumulée dans la contradiction se détend et se manifeste par le plaisir tandis que la contradiction provoque l’angoisse ou tout au moins une inquiétude. Lorsque les forces mises en jeux dans la réciprocité se neutralisent en se relativisant sans que la résultante de cette relativisation trouve le moyen de s’actualiser, l’affectivité s’accumule et opprime de tout son poids la conscience du sujet. Mais que celui-ci trouve dans la parole le moyen qui permette à cette affectivité de s’exprimer par un appel ou une proposition et pour peu qu’elle soit reprise par l’autre qui signifie ainsi sa participation réciproque, aussitôt l’affectivité s’échappe dans cette parole et l’angoisse se dissipe. C’est cette inquiétude et sa disparition dans la parole que Lévi-Strauss repère en des termes cette fois anthropologiques dans l’appréhension mutuelle de deux groupes d’hommes qui s’approchent l’un de l’autre pour la première fois et qui trouvent une expression commune pour s’appeler les uns les autres : hommes ! Pour l’analyse plus détaillée de cette naissance de la parole, on se reportera à l’étude que Lévi-Strauss consacre à l’offre du vin entre des inconnus dans les restaurants populaires du Languedoc qui dissipe leur appréhension mutuelle et ouvre la voie d’une conversation pacifique. Cette expérience quasiment universelle est l’image de ce que l’on pourrait appeler l’atome de réciprocité. On comprend ainsi la joie de celui qui le premier dit “Nous voici les hommes” car son dire lui communique en plus de la révélation de la conscience à elle-même comme sujet et comme créateur, le sentiment d’échapper à la contrainte. La joie s’évanouit dans la quiétude dès que la réciprocité reproduisant l’innovation qui la motive retrouve l’équilibre, quiétude si légère et diaphane que l’on croit parfois ne plus la ressentir parce que le corps l’éprouve seulement pour être bien dans sa peau, c’est-à-dire comme sa condition naturelle.

Les libéraux, ceux du moins qu’Aristote nomme ainsi, ne sont pas seulement généreux parce que généreux, ils le sont aussi parce qu’ils apprécient la joie qu’ils éprouvent chaque fois que leur audace est payée de retour. Mais que l’autre ne réponde pas ou qu’il réponde de façon inverse, et leur affaire est manquée. C’est pourquoi la joie d’être grand ne peut s’envisager qu’au prix du risque dont s’honore le libéral. Quoi qu’il en soit plus on reproduit la réciprocité et plus la valeur augmente qui se représente dans le prestige. C’est la dialectique du don  (lire la définition) .

Mais la réciprocité est un équilibre dynamique. Et la surenchère d’autrui entraîne la concurrence dans l’initiative. Les objets à chaque surenchère se chargent d’une valeur supérieure alors que l’affectivité qui s’épanche dans la joie disparaît. Ce sont donc seulement les objets qui témoignent de l’accumulation de l’affectivité produite. La parure comme le diadème des plumes d’aigle des indigènes de l’Amérique du nord ou des toucans des indigènes de la forêt équatoriale de l’Amérique du sud s’accroît avec toujours plus de grandeur ou d’épaisseur, et les couronnes des rois ou des souverains pontifes en Europe se chargent d’or et de pierres précieuses.

L’objet symbolique est donc l’image de l’humanité à laquelle chacun s’identifie. Ici, le libéral court tous les dangers : la capture de cette image de ce qui par essence échappe à toute domination, possession ou détermination. La relation spéculaire du sujet avec son imaginaire (ici le prestige) le rive en effet à la possession et à l’accumulation d’une chimère. Pourquoi cette contradiction entre l’esprit plus léger que le vent et l’avoir plus lourd que le plomb ? Laissons cette question en suspens. C’est le retour que la réciprocité exige qui pour l’instant nous importe. Elle contraint chacun à relativiser la dialectique du don par une dialectique inverse car celui qui est en position d’infériorité se doit d’exiger que l’autre cesse d’exercer son pouvoir unilatéralement. Si la réciprocité positive dévoie donc la croissance de la valeur dans l’imaginaire du prestige, alors la réciprocité négative  (lire la définition) est habilitée à la relativiser ou tout au moins à la contredire pour en limiter les excès et rétablir les conditions propices à la réciprocité égale. Si le symbolique ne peut s’exprimer sans que l’imaginaire de la réciprocité positive ou de la réciprocité négative ne lui en donne l’occasion, c’est alors au balancement de ces deux formes de réciprocité que les communautés doivent de pouvoir constituer entre elles le sentiment d’appartenance à une humanité commune. Dans toutes les sociétés, les deux formes de la réciprocité, positive et négative, se conjuguent dans une oscillation permanente autour d’un équilibre invisible et par conséquent innommé, la réciprocité que nous appelons symétrique.

Nous avons dit que sur le marché direct entre les producteurs la réciprocité crée la conscience du sujet citoyen, c’est-à-dire de l’homme libre et amical, mais ce sentiment n’appartient qu’aux partenaires de la réciprocité. Celui qui ne participe pas à la réciprocité ne peut prétendre au titre de citoyen. Le serviteur en est privé, notamment le commis qui représente sur le marché le producteur : il est esclave. Il est tenu de respecter les normes de réciprocité. Lorsqu’il échange les productions des uns et des autres pour faciliter la circulation des biens, il les échange en fonction de prix qui sont institués par les conventions de leurs producteurs un peu comme aujourd’hui un agent de change une monnaie contre une autre. Le serviteur est alors payé par son travail de changeur comme l’est un employé de banque ou un fonctionnaire.

Aristote observe que lorsque ce petit commerçant devient indépendant, il ne modifie pas la nature du marché tant qu’il respecte les normes de réciprocité et qu’il ne prélève que la part qui lui est due pour assurer sa subsistance. Ce commerce qui fait intervenir l’échange (allagé) c’est-à-dire la substitution d’un bien par un autre réputé de même valeur démultiplie la réciprocité.

Cependant nous voyons apparaître aux frontières du marché direct (de réciprocité) le commerce : lorsque les producteurs font confiance à des serviteurs pour tenir leur place, ces serviteurs acquièrent un statut de plus en plus spécialisé. Ils jouent le rôle d’intermédiaire entre les producteurs mais en assurant des fonctions qui donnent naissance à l’artisanat.

Le marché de réciprocité est un réseau de chemins par où circulent les biens offerts et rendus de l’un à l’autre sans que ces chemins n’aient de destination précise. Dans les sociétés dites à l’état dispersé, du continent sud-américain par exemple, les communautés les plus éloignées connurent la machette en fer bien avant de rencontrer un missionnaire. Il n’empêche que la philia est un sentiment d’humanité concentré sur la singularité d’autrui et que là sont ses limites quand bien même se reproduisant de proche en proche la réciprocité est partout égale tout en faisant le tour du monde. Nous devons donc nous demander si une autre structure ne serait pas à même de satisfaire au principe de réciprocité en produisant des effets comparables mais sans cette limite. Et cette autre structure apparaît immédiatement avec une telle évidence qu’elle efface même celle du marché direct dont nous venons de parler. Elle la recouvre pratiquement partout, sans doute parce qu’elle se montre d’une efficacité supérieure. De quoi s’agit-il ?

Suite : II. Le marché de réciprocité généralisée et l’échange de réciprocité

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "I. Le marché de réciprocité simple", Apologie du marché, Chauffailles, 2014, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 avril 2017).

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Notes

[1] Aristote ne cite pas la quatrième solution logique du rapport de l’une et l’autre : la propriété individuelle dans la production et la consommation. Elle est en effet exclue de la réciprocité.

[2] La réciprocité conduit, on l’a dit, à ce que les besoins de chacun soient mesurés à l’aune d’autrui. Dosis signifie le don. Meta (milieu, entre), associé à didomi (donner) signifie en communauté. Metadosis est le don généralisé ou reproduit entre les uns et les autres : le partage.

[3] Nomos signifie partage puis coutume puis loi et la monnaie se conforme à la loi c’est-à-dire au partage.

[4] Cette dimension politique du marché, il n’est pas jusque chez le petit commerçant où l’on ne puisse vérifier son importance. Sur le marché traditionnel ou dans les magasins, si devant l’affluence des clients vous dites « prenez votre temps », il arrive que le commerçant vous désignant dise « je m’en occupe ». Les employés servent les clients qui arrivent après vous tandis que vous attendez que le commerçant en ait terminé avec votre prédécesseur. Et cela peut être long car c’est une conversation qui porte non sur les objets vendus ou achetés mais sur les affaires pour lesquelles ils ont quelque souci commun. Et il en sera de même à votre tour et vous pourrez débattre de questions qui dépassent largement l’utilité de votre achat. Le marché est ici le lieu où la réciprocité des vivres passe le relais à la réciprocité de parole et devient la matrice de la sociabilité, où se précisent les formes de la convivialité et du savoir-vivre. Adam Smith ne s’est peut-être jamais adressé personnellement à son boucher ou son boulanger ! Sans doute s’est-il contenté de leur envoyer ses domestiques !

[5] Voir : Dominique TEMPLE & Mireille CHABAL. La réciprocité et la naissance des valeurs humaines. Paris : L’Harmattan, 1995.