Glosario

Superior

La dialectique du don. Paris : Diffusion Inti, 1983.

2. Essai sur l’économie des communautés indigènes

3. Formes élémentaires de la réciprocité

Dominique TEMPLE | 1983

Échange et redistribution

« La réciprocité – déclare Sahlins – est une catégorie spécifique d’échange, un continuum de formes. Et ceci, singulièrement, dans le contexte restreint des transactions matérielles, défini par opposition à celui où jouent librement le principe social, ou la norme morale, de l’échange de dons… À un pôle de ce continuum, on inscrira l’aide et l’assistance librement consenties, (…), le “don libre” de Malinowski, pour lequel il est inconvenant, voire anti-social, d’exiger une contre partie. À l’autre pôle, on placera la saisie intéressée, l’appropriation par la ruse ou la force payée de retour par un effort antagoniste de même nature, conformément au principe de la “loi du talion” ; c’est ce que Gouldner nomme “la réciprocité négative”. Soit deux positions extrêmes (…) ; et une série de positions intermédiaires figurant non seulement des gradations dans l’équilibre matériel de l’échange, mais aussi et surtout, des gradations dans l’échelle de la sociabilité » [1].
 
« Le continuum de réciprocité que nous proposons à toutes fins utiles est donc défini par ses points extrêmes et médian, soit trois formes caractérisées : la réciprocité généralisée, le pôle de solidarité maximale ; la réciprocité équilibrée, le point médian ; enfin la réciprocité négative, le pôle de non-sociabilité maximale » [2].
 
« La réciprocité généralisée est le “don pur” de Malinowski (…) que Price (1962) qualifie de réciprocité faible. La réciprocité négative est le type d’échange le plus impersonnel. Sous l’aspect, par exemple, du “troc”, c’est, de notre point de vue, l’échange économique “par excellence”. Les deux parties s’affrontent en tant qu’intérêts distincts, chacun cherchant à maximiser ses profits aux dépens de l’autre » [3].

Ce schéma a le mérite de nous représenter l’“échange économique” comme antagoniste du “don pur”, et par ailleurs d’associer le “don pur” à la “solidarité” ou “participation collective”, tandis que l’“échange économique” apparaît ici associé à la “concurrence”.

Si l’on aborde l’échange économique comme nous l’avons fait de la redistribution, c’est-à-dire comme moment d’un cycle économique, on s’aperçoit que l’échange  (lire la définition) renvoie à la concurrence, comme la réciprocité productive à la redistribution. Mais dans un système, c’est la redistribution qui organise la réciprocité productive (c’est-à-dire la consommation, la production), tandis que c’est la concurrence qui détermine l’échange dans l’autre système (ou la production, la consommation), ce que l’on peut schématiser ainsi :

Figure 1
Figure 1
c = consommation, p = production

Les deux systèmes sont donc incompatibles et le continuum n’existe pas ; il existe deux systèmes économiques dont le développement est régi par des lois forcément contradictoires. Alors, l’antagonisme permet de dire non pas que le don est une généralisation de l’échange, mais que “le don est le contraire de l’échange”.

Redistribution et réciprocité complémentaire

Dans les cas où les productions peuvent être de nature différente, les distributions croisées engendrent des réciprocités productives complémentaires (A produit a pour A et B, et B produit b pour B et A) ; ces redistributions peuvent plus que toute autre être confondues avec des échanges : à partir du moment où l’on observe plus entre A et B deux centres de réciprocité et redistribution, qui interfèrent pour créer une sphère commune où chaque redistribution intéresse la totalité et reste donc unitaire, on peut s’imaginer que chaque redistribution est compensatoire de l’autre et interpréter cette compensation comme un échange.

Les sociétés où la réciprocité se diversifie au sein de la même sphère de redistribution établissent un type de complémentarité du même genre : c’est ici le statut qui traduit cette différenciation. Sans doute, à partir de ces formes développées de redistribution et réciprocité symétrique et complémentaires, certaines conditions historiques ont-elles permis à l’échange d’exister. Ainsi, plutôt qu’à l’origine du don, l’échange résulterait d’un accident du don, l’inégalité étant la règle entre unités de redistribution et réciprocité. Pour engendrer l’unité, le don détruit en effet l’égalité. S’il ne parvient à engendrer l’unité au moins impose-t-il la hiérarchie, c’est-à-dire un équilibre inégalitaire. Le cas où les deux parties peuvent coexister en restant étrangères grâce à une solution de stricte égalité dans les redistributions met en échec l’économie du don et peut être une origine de l’échange. On pourrait alors conclure que le système de Sahlins peut s’inverser : en somme, le don serait l’origine de relations de réciprocité et de redistribution entre sphères économiques distinctes dont une solution paradoxale, celle de relations symétriques, permettrait à la logique contradictoire de celle du don, celle de l’échange, d’apparaître.

Mais il paraît plus juste d’abandonner cette idée de continuum, car si l’échange est le contraire du don il peut être à l’origine d’un système économique, comme le don à l’origine de l’autre. Il n’est peut-être pas nécessaire de penser l’histoire comme continuum unidimensionnel.

C’est sans doute sur la question des relations de réciprocité et redistribution complémentaires que repose la confusion entre réciprocité et échange, et par la suite celle plus radicale entre l’échange et le don. C’est en tout cas un point sur lequel il est possible d’observer comment l’idéologie occidentale intervient pour interpréter les faits. Par exemple, Sahlins citant Goldschmidt :

« Lorsque les ennemis se rencontrent, ils se hèlent. Si le village manifeste des dispositions amicales, ils s’approchent plus près et font étalage de leurs marchandises. Quelqu’un jette quelque chose au milieu ; un homme du côté adverse jette, à son tour, l’article qu’il offre en échange et se saisit du premier objet. On continue ainsi jusqu’à épuisement des marchandises d’une partie. Ceux qui ont encore quelque chose à échanger, se gaussent de ceux qui n’ont plus rien, et se félicitent entre eux mutuellement. (Goldschmidt, 1951, p. 338.) » [4].

Sahlins conclut :

« La réciprocité équilibrée (symétrique) est la disposition à donner quelque chose de valeur équivalente à ce que l’on a reçu. En cela réside, semble-t-il, son efficacité en tant que contrat social » [5].

Mais comment ne pas constater que cette égalité est toute ordonnée à “s’épuiser” pour laisser l’inégalité finale déterminer un vainqueur, donc une hiérarchie sociale. Si échange il y a, il est vidé de contenu jusqu’à ne laisser apparaître qu’un rapport de forces entre capacités de redistribution. Il est tout au moins inféodé au jeu de deux redistributions qui entrent en compétition pour asservir autrui, et il est fort probable que dans “l’équivalence” des biens matériels mis en compétition chacun soit en réalité une surenchère sur le précédent ; certes, l’équilibre de pouvoirs peut être l’occasion de traités de paix, mais ces traités définissent alors une frontière commune, une sphère de réciprocité collective et d’obligations réciproques, ils sont même considérés comme des facteurs de production.

Tandis que dans un système unifié les relations de réciprocité inégalitaires conduisent à la hiérarchie sociale, dans un système où aucun centre de redistribution ne jouit d’avantages suffisants pour soumettre autrui, où donc l’autorité peut être multipliée indéfiniment, l’égalité peut favoriser les relations d’alliance, mais quoi qu’il en soit c’est toujours la redistribution  (lire la définition) qui est la mesure de la puissance, du prestige, du pouvoir.

Potlatch et contre-don

Les compétitions de dons, les joutes de redistribution sont à l’origine du potlatch et du kula.

Selon notre hypothèse, chaque dynamique de redistribution est la réactualisation du don. Il y a une tendance originelle à produire pour une sur-distribution et le dépassement du cercle de la réciprocité domestique est une nécessité logique du système. Il suffit donc que plusieurs centres de redistribution soient en présence pour que, d’après la théorie, on assiste à une joute de dons, une surenchère de redistributions, une compétition qui lorsque la consommation de tous est saturée se poursuit comme pour témoigner du seul mécanisme abstrait de la dialectique du don  (lire la définition)  : c’est le potlatch où l’on obtient parfois des démonstrations lumineuses de la logique de la redistribution. La consommation peut se transformer en consumation ! Les dons ne sont plus seulement distribués mais littéralement consumés par le feu, ce qui a l’avantage d’éclairer crûment le pouvoir de la redistribution. Ces joutes de redistribution instaurent des hiérarchies relatives du fait qu’elles sont périodiquement reproduites dans des conditions d’alliances différentes.

Kula et obligation

Dans le kula et le potlatch, le don lorsqu’il revient à ses origines se doit d’être, pour être toujours un don, supérieur à celui qui lui a donné naissance. Il n’y a don, en réalité, que s’il y a sur-distribution. Ceci est une conséquence de ce que les relations de réciprocité ne sont pas indéfinies ; forcément, à un moment donné ou l’autre, elles sont reployées sur elles-mêmes, elles forment des figures circulaires ou réticulées. La logique du don conduit donc à une surproduction car le contre-don est toujours supérieur au don ; mais ce système peut logiquement se renverser, le principal donateur peut être invité à reproduire son don par le donataire (celui qui reçoit le don) dès que ce dernier adresse au premier une invitation sous forme de contre-don inférieur au don : c’est en somme le principe d’une obligation. L’obligation est la mesure d’une autonomie relative et corrélativement, un contrôle de la reproduction du don de qui est au pouvoir, un contrôle de la redistribution.

Réciprocité négative

Lorsque autrui ne peut être compté positivement comme allié, tout au moins peut-il être cependant inclus dans l’économie générale en tant qu’ennemi. Il trouve là un statut à l’intérieur de l’unité de réciprocité, un statut “négatif”. C’est cette réciprocité qui peut être dite “négative”  (lire la définition) .

Ce principe permet d’expliquer nombre de règles de guerre si habilement respectées des sociétés indigènes à l’état le plus dispersé. Il existe des mythes selon lesquels le premier travail de la terre se convertit en deux figures du don : le don agréé, qui conduit à la paix, et le don refusé, qui institue la vengeance. Que l’homme soit marqué du sceau de la fête ou de celui de la vengeance est la question critique de beaucoup de sociétés à l’état dispersé. Donc même l’opposition des centres économiques A et B ne constitue pas une condition suffisante de l’échange. L’antagonisme de l’échange et de la redistribution (ou si l’on préfère, de l’échange et de la réciprocité productive) est à ce point radical qu’une forme négative de l’un ne peut être une forme positive de l’autre. Échange et don sont des antinomies et partout où règnent la redistribution et la réciprocité, qu’elles soient positives ou négatives, la relation à autrui est fondamentalement inégalitaire.

Réciprocité verticale et réciprocité horizontale

L’on ne saurait recenser toutes les modalités de la seule réciprocité positive  (lire la définition) mais l’on peut observer deux grandes orientations évolutives qui pourraient mériter le titre de mode de production.

L’une fait intervenir la redistribution centralisée et la hiérarchie dans la différenciation des statuts – on pourrait appeler ce système : “réciprocité verticale”  (lire la définition) , l’autre fait intervenir une redistribution dispersée et la réciprocité obtenue pourra être dite “horizontale”  (lire la définition) . (Les expressions de verticalité et d’horizontalité sont empruntées à Sahlins). En fait, horizontalité et verticalité sont toujours associées, et l’une ou l’autre est dominante suivant les sphères de l’activité économique : c’est l’ensemble de leurs relations qui définit la structure des sociétés de redistribution.

La règle de Chayanov

Nous avons vu que pour postuler l’échange à l’origine du cycle en lieu et place de la dialectique du don, Sahlins est amené à considérer la production et consommation domestique comme un mode de production caractérisé par l’inertie.

« Autrement dit, le Mode de Production Domestique recèle un principe anti-surplus ; adapté à la production de biens de subsistance, il a tendance à s’immobiliser lorsqu’il atteint ce point. (…) Rien dans la structure de la production de consommation ne l’incite à se transcender elle-même. La société tout entière repose sur cette clôture économique, et donc sur une contradiction, car à moins que l’économie domestique ne soit forcée hors de ses propres retranchements, la société tout entière périt. Économiquement parlant, la société primitive est fondée sur une anti-société » [6].

L’auteur emprunte à A. V. Chayanov (1966) une formule dont il fait la règle du mode de production domestique :

« Dans un système de production domestique de consommation, l’intensité du travail varie en raison inverse de la capacité de travail relative de l’unité de production » [7].

Parmi les arguments qui soutiennent cette conclusion, il semble juste d’observer que la capacité de production des maisonnées les plus favorisées est limitée par la capacité de production des maisonnées les moins favorisées, car :

« Les normes coutumières de bien-vivre doivent être fixées à un niveau susceptible d’être atteint par le plus grand nombre, laissant sous-exploités les pouvoirs de la minorité la plus active » [8].

Mais l’argument peut être retourné. L’on peut soutenir que la redistribution, en favorisant les maisonnées les plus démunies, relance leur capacité productive, et l’on peut inférer que l’équilibre de la production s’établira autour d’une moyenne entre les capacités les plus élevées et les plus faibles, équilibre que nous serions tentés de considérer comme un optimum dans une perspective de croissance communautaire. La loi du système de redistribution serait plutôt : que l’intensité du travail est proportionnelle à la richesse redistribuée (encore faudrait-il préciser le concept de richesse, car l’économie de redistribution entend par là ce que nous appelons la qualité de la vie). Mais si la société est “contrainte” à l’inertie, la sous-exploitation de la production vérifiera la règle de Chayanov : en effet, une organisation économique qui ne pourrait développer la redistribution se replierait effectivement sur elle-même et sa tendance consisterait à satisfaire la consommation établie au moindre coût. L’intensité du travail diminuerait.

Les brillantes variations de Sahlins sur le thème de Chayanov montrent que les systèmes de redistribution dits politiques ont pour effet de transcender la règle de Chayanov. Si la règle de Chayanov exprime l’inverse de la loi caractéristique d’une société de redistribution, elle devient en vigueur partout où le système de redistribution ne peut se développer. Or, c’est la situation actuelle qu’a généralisée le triomphe colonial de l’économie occidentale. Toutes les sociétés de redistribution ont été ou sont dominées et bloquées dans leur développement, et ce triomphe est un fait logique car la relation des deux systèmes n’est pas symétrique quant à leur effet respectif. Leur couple de force, si l’on peut dire, se réalise au profit de la croissance du seul système marchand de production occidental.

Le quiproquo historique

Par la redistribution, en effet, l’indigène “donne plus qu’il ne reçoit” et s’attache à augmenter cette différence dans l’espoir de soumettre l’autre à des relations de réciprocité ou à son autorité, c’est-à-dire aux objectifs de sa société, mais il s’adresse à un étranger qui ignore tout du principe de la redistribution et des obligations de la réciprocité. Son but, à lui, est l’accumulation : il donne donc le moins possible pour recevoir le plus possible, et moins il donne et d’avantage ses richesses paraissent à l’indigène frappées du sceau de la rareté et du prestige. La richesse matérielle se transfère ainsi d’une société dans l’autre.

C’est ce quiproquo  (lire la définition) de deux sociétés antagonistes qui se méprennent sur le sens des catégories économiques chacune de l’autre qui est le principal moteur du sous-développement. Il apparaît ici que le sous-développement a pour moteur la contradiction des systèmes de redistribution et d’échange, et non pas la nature du mode de production indigène.

Le front de civilisation

Si l’on interprète le fait que la production indigène soit consommée a priori par la redistribution comme une incapacité de produire un surplus, les économies domestiques, voire toutes les économies de redistribution, seront interprétées comme des entraves au développement, et les sociétés qui en dépendent comme des « sociétés archaïques » ; ce qui justifiera les procédures de leur intégration à l’économie occidentale !

En “sens inverse”, si l’on reconnaît que le développement indigène est condamné au sous-développement dès lors que son indépendance politique lui est ôtée, on met en question ces politiques d’intégration.

Pour tous les peuples qui ont hérité d’une structure politique coloniale et de structures indigènes, la contradiction des deux théories du développement est une ligne de front révolutionnaire ; et pour ceux dont l’indépendance politique protège des structures indigènes qui peuvent se réorganiser selon leur axe de développement, la contradiction est rapportée à l’interface  (lire la définition) des deux systèmes, aux frontières ethniques et nationales, où elle devient à travers le monde une chaîne de solidarité, qui est un véritable front de civilisation.

Le prolétariat indigène

Il existe donc une différence fondamentale entre le prolétariat occidental et le prolétariat indigène. Le prolétariat occidental exerce une pression sur le système économique qui l’oblige à maximiser sa rentabilité. Que ce soit pour obtenir une plus juste redistribution de la plus-value ou reconquérir la maîtrise du travail, le prolétariat conduit à l’amélioration des structures de l’entreprise. Il est vrai que depuis un demi siècle l’entreprise a découvert son intérêt dans l’augmentation du pouvoir d’achat des masses salariées et qu’elle a elle-même mis à son compte une partie des revendications salariales ; il existe donc une solidarité, une communauté d’intérêt dans le bon fonctionnement de l’entreprise à des fins de production entre prolétariat et bourgeoisie. Ce ressort manque dans le prolétariat indigène.

L’indigène n’adopte pas une attitude revendicative de droit au travail ni ne s’intéresse, à plus forte raison, à la plus-value ; il n’adopte pas une attitude de salarié et reste étranger à la lutte de classe en tant qu’il appartient à la société indigène. Dans le cycle économique de sa société de redistribution et réciprocité, le temps libéré par l’amélioration de la productivité du travail peut être utilisé socialement à des activités de loisir. Le luxe est pour l’indigène une catégorie économique capitale. La fête est savamment contrôlée et structurée comme dynamique essentielle à la vie économique et sociale.

La fête, l’abondance, l’invitation, sont des exigences du développement ; c’est la fête, la sur-consommation, qui détermine le niveau de la production, voire les statuts de production ; mais la fête, le luxe indigène, apparaît au colon comme improductif, un excès qui paralyse le travail et la production. Aussi, sont-ils interprétés comme des fléaux et péjorativement condamnés comme débauche.

Or, il est vrai que la désorganisation des structures sociales indigènes libère des individus qui doivent se louer sur le territoire occupé et dont les exigences, faute de devoir satisfaire à des obligations sociales de réciprocité, se réduisent considérablement, de sorte que le salaire peut diminuer avec la désorganisation de la société de redistribution. Ainsi, les colons ont bien vu empiriquement que la désorganisation des communautés indigènes allait de pair avec une baisse du prix du travail.

De plus, à l’intérieur du système marchand, on ne peut pas transformer utilement l’indigène en consommateur, comme dans le système occidental, car l’élévation du niveau de vie indigène ne relance pas la production. L’indigène redistribue et engendre des structures de réciprocité productive autonomes qui entrent en contradiction avec l’intérêt des entreprises allogènes. Il y a comme un détournement du pouvoir d’achat de la consommation productive et de l’investissement productif. Il s’agit d’un processus souvent laissé pour compte des analyses sur le sous-développement.

L’échange inégal n’est pas seulement une forme de développement du système capitaliste motivée par le désajustement de la mobilité des capitaux et de la main d’œuvre, il a une autre raison : le salariat n’a pas, dans les systèmes occidentaux et marginaux, la même signification. La nature du salariat indigène oblige le capitalisme périphérique à ce qui apparaît une régression, en fait une adaptation.

L’ethnocide, qui est la condition du développement capitaliste, est aussi la condition du sous-développement des systèmes capitalistes périphériques.

Conclusion

La lutte pour l’indépendance politique prélude cependant la remise en question de l’ordre économique mondial et la réalisation d’une nouvelle économie mondiale de la redistribution. La définition des Droits de l’Homme peut servir de première ébauche pour les objectifs d’une telle économie.

Déjà, des parts importantes de l’humanité sont protégées de frontières politiques qui ont chaque jour d’avantage une nouvelle signification économique et protègent des systèmes de redistribution renaissants ; et nous voyons que le passage d’une économie d’échange mondiale à une économie de redistribution mondiale s’effectue sous nos yeux, sans pour autant que ses mécanismes soient parfaitement compris.

Le front de civilisation n’est pas moins souvent altéré, car les principes de ce qui pourrait articuler ses différentes parties dans l’unité sont souvent trop ignorés ; c’est ainsi qu’il existe souvent des contradictions secondaires entre les diverses sphères de réciprocité que l’histoire de jadis avait ordonnées les unes aux autres pour construire ses pyramides…

Les luttes des minorités ethniques en témoignent mais dans la mesure où elles permettent aux actuelles sociétés de redistribution de renouer avec leurs origines et leur histoire, elles permettent d’approfondir le Droit à l’intérieur du système de la redistribution et elles sont peut être déjà la révolution dans la révolution.

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Superior


Notas

[1] SAHLINS, M. Âge de pierre, âge d’abondance, op. cit., pp. 243-244.

[2] Ibid., p. 247.

[3] Ibid., p. 249.

[4] Ibid., p. 279.

[5] Ibid., p. 279.

[6] Ibid., p. 131.

[7] Ibid., p. 134.

[8] Ibid., p. 132.