Libro en courso de publicación en Bolivia.
Capítulo 11
Resumen
La antropología utiliza las categorías económicas de la ideología capitalista y luego las de la ideología marxista para estudiar la economía de los sistemas comunitarios. Este enfoque superficial constituye un círculo.
La antropología revela sin embargo que los hechos derogan los resultados extraídos a partir de categorías económicas clásicas, e incluso las invalidan, obligando a construir otras categorías.
La antropología reconoce la contradicción del intercambio y de la reciprocidad, que permite oponer el respeto por el otro a la instrumentalización del otro, reconoce luego el primado de la reciprocidad, incluso en el intercambio (el intercambio recíproco de Lévi-Strauss), y en fin, la eficiencia del Tercero incluido (los valores humanos) en el origen de la Palabra, desde que el Tercero incluido es comprendido como la Humanidad emergente de la reciprocidad.
“Lo decisivo, dice García Linera, de todo ello desde el inicio es que la forma de la unidad comunal es, si se quiere, plebiscitaria, sujeta a la inclinación autodeterminativa de los miembros celulares (familiares) de la comunidad, que existen como miembros de la comunidad en tanto eligen y producen tal pertenencia. No es pues extraño que Marx se haya referido a la comuna agraria como una “agrupación de hombres libres”, ya que esta independencia de los miembros de la comunidad para producir objetiva y subjetivamente la comunidad se añade, como consecuencia inmediata, a la supresión que el límite del parentesco consanguíneo impone a la composición comunitaria (...), lo que permite la incorporación de “forasteros” a la comunidad”. (Forma valor, p. 329).
Los “forasteros”, he ahí la alteridad exigida por la reciprocidad definida como hospitalidad.
“Por cierto, posiblemente después de que se les haya exigido une serie de “pruebas” de “compromisos” que “emparentan” al individuo…, etc”. (Ibíd.)
En las sociedades complejas, el tema de la reciprocidad se plantea a diferentes niveles, y bajo formas precisas, para todo extranjero. Pero no hay en teoría más que una exigencia frente al huésped, inmortalizada en la Tradición occidental en el famoso diálogo de Platón (El sofista) “ !Decir su nombre !” es aceptar una relación de reciprocidad. El “extranjero” se inquieta de todas formas : ¿Me aceptarías tu si mi nombre fuera el del parricidio, si destruyo para siempre la identidad que puedes reivindicar como “el ser que se define en virtud del principio de identidad” ?
Esta concepción del ser por el sí-mismo (to autos) había sido defendida, en efecto, en los griegos por Parménides. Y el extranjero se libra entonces a la crítica de la relación de lo Mismo consigo mismo. Para Sócrates, el extranjero es el “bien-venido”, ya que recrea a nivel del lenguaje una reciprocidad que permite construir el más allá de toda identidad imaginaria.
Hoy en día, la pregunta de Sócrates se plantea entre la reciprocidad generalizada y el libre-intercambio. Y las pruebas de buena voluntad del extranjero parecen quizá necesarias para evitar … el “quid pro quo”
García Linera cita al historiador Thierry Saignes :
“Refiriéndose a las comunidades andinas en la época de la Colonia española, Thierry Saignes nos señala : « Sabemos que los cultos a las Wakas (generalmente los cerros, como Tanga Tanga o Porco), a los mallqui (momias de los grandes ancestros) y a los difuntos permite a los miembros de los ayllus, aun dispersos, encontrarse periódicamente y reafirmar su pertenencia a un mismo conjunto (marka o llajta). A la vez, los forasteros reciben la posibilidad de integrarse en los centros de residencia : el parentesco andino pone el acento sobre la alianza, lo que permite inscribir a los afines (aliados) en el grupo social ». (T. Saignes, “Ayllus, mercado y coacción colonial…” citado en Forma valor, p. 329, en nota).
Los extranjeros reciben un techo : la alteridad es celebrada por la hospitalidad. El resorte de esta hospitalidad es la alianza y no la consanguinidad : “el parentesco andino pone el acento sobre la alianza”. El culto a las wakas, digamos la muerte, está ligado a la marka, pero la marka es la unión, sino la comunión, de los ayllus, y la totalidad de la comunidad se enfrenta a la muerte para suscitar el más allá. Una vez la reciprocidad realizada por la hospitalidad a un primer nivel, la Palabra de unión busca reproducirla a segundo nivel y por eso exige la alteridad en relación a la vida de todos, por el lenguaje…
¿Cómo conciliar entonces la ideología de Meillassoux, que les aplica a las comunidades las categorías que Marx construyó a partir del sistema del intercambio, y la tesis de la reciprocidad que Lévi-Strauss calificó de “indígena” para oponerla a la tesis occidental del intercambio [1], y que ilustra muy bien Thierry Saignes ?
¿No es eso lo que tratarían las últimas páginas de Forma valor y Forma comunidad ?
García Linera amplía el debate y toma como testigo a la antropología occidental. Se trata esta vez de integrar, tanto como sea posible, lo que más le falta al marxismo, el trabajo de Marx incluido : una antropología que nos informa sobre la que se ha convenido en llamar modo de producción. En Marx, la puesta en juego de fuerzas productivas según modalidades diferentes que aquellas de la producción capitalista, no fue el objeto de un estudio profundo.
Cuando se confronta con los sistemas económicos de las sociedades que llama “indígenas”, la antropología occidental se presta de la economía política de su tiempo sus categorías, de manera que el razonamiento que consiste en apelar a la antropología occidental – en vez de tomar como testimonio la palabra de los pueblos estudiados – para probar que todas las sociedades humanas obedecen a los mismos principios económicos de la sociedad capitalista, es un círculo…
“Varios autores han estudiado con detenimiento las diversas formas de intercambio intracomunal de productos del trabajo cósicos, como la reciprocidad generalizada…” (Forma valor, p. 338).
Esta primera frase no acaba con que la reciprocidad generalizada ya está definida como intercambio comunitario [2].
“La reciprocidad generalizada, o lo que Malinowski llama “el don puro” – esto es, la ayuda prestada sin estipulación de retribución inmediata en cantidad o en calidad – es la forma de circulación de bienes en la que los márgenes de construcción de socialidad son más amplios y profundos, en la que el simbolismo y el desprendimiento de fuerzas del cuerpo como simple deseo es directo. El que da lo hace en función del que lo necesita o del que simplemente recibe, y la retribución no cuantificable queda pendiente en el tiempo, dependiendo de las posibilidades aleatorias del receptor y en magnitud difusa. Se trata, entonces, de la entrega de un bien (que puede ser una ayuda) más o menos desinteresada, de un sacrificio en el que la conservación de los lazos de sociabilidad estable o la construcción festiva, gozosa de los mismos, es el fin esencial”. (Forma valor, p. 338).
García Linera incluye en esta circulación de bienes, la ayuda recíproca.
La ayuda recíproca es una técnica productiva que merece un comentario : ya hemos observado que si la reciprocidad de dones es un sistema de producción (ya que cuanto más se dona tanto más hay que producir para donar), ese sistema económico es una máquina de producción anticapitalista y no una máquina de antiproducción. Esta producción crea una abundancia tal en cuanto concierne a los bienes primeros que estos no pueden figurar como razón del don, con todos abundantemente provistos. La sobreproducción recibe entonces otra finalidad práctica que aquella de satisfacer la necesidad del otro, ella está guiada por la preocupación de establecer una jerarquía de prestigio entre los productores. Cuanto más se da, más crece el renombre, y ese renombre es entonces proporcional a la rentabilidad de su trabajo ! Aún se veía en España, hace medio siglo, fiestas en el curso de las cuales los cosechadores se medían entre ellos por la rapidez con eran capaces de segar un campo de trigo. Ese tipo de lucha era de la misma forma de trabajar que la de las comunidades de reciprocidad, con la diferencia de que en las comunidades se produce para el prestigio. Cuando se habla de una economía como la de los Maorí, tan bien observada por Malinowski, no puede ignorarse su finalidad : el prestigio. El prestigio es la expresión del valor en una economía de reciprocidad de dones, como nos lo recuerdan las entradas en Bolivia, una de las cuales tiene el significativo nombre de Gran Poder.
El prestigio se expresa ante todo por un rostro, una máscara. Ese rostro, esa máscara, es hasta tal punto el símbolo del valor ético, del ser mismo al que aspira el hombre, que es por su belleza que es apreciado, tan cierto es que la estética viene a coronar la ética. Así, la máscara no puede ser guardada por quien la merece, ya que toda acumulación deroga la lógica de la reciprocidad positiva. ¡Debe entonces ser dada ! Y he ahí un segundo ciclo de reciprocidad, un ciclo de don del valor del don, un ciclo del don del valor del renombre, el que confiere al valor del renombre un nuevo estatus : el de moneda de renombre [3].
Se ve hasta qué punto la utilidad está separada del ciclo productivo, ya que el ciclo de la moneda de renombre engendra a su vez un valor superior, así como el mercado del dinero en el sistema capitalista engendra intereses y un valor virtual que se traduce en moneda de cambio, indiscernible de la moneda que sirve de unidad de cuenta en el intercambio real. Ocurre lo mismo, en el ciclo económico de la reciprocidad generalizada, con la precisión de que Malinowski subrayó que las categorías de reciprocidad son antagonistas de las del intercambio [4], lo que olvidan todos los comentaristas, por el hecho de que abordan la cuestión económica de las sociedades de reciprocidad con las categorías del intercambio.
Par ejemplo, Meillassoux :
“Una variante mayoritaria de esta forma de circulación sería lo que Meillassoux denomina el “intercambio diferido”, en el que lo “que se intercambian son bienes idénticos : alimentos contra alimentos en el ciclo adelantos y restituciones del producto agrícola ; esposas contra esposas en el ciclo matrimonial”. (…) en verdad se trata ante todo de la circulación de utilidades sociales rigurosamente controladas y reguladas por esa técnica social de adelantos y restituciones, de contrapartes iguales y diferidas en la que se sustenta el orden técnico de la producción agraria comunal y que se halla espiritualizada como temperamento social de los miembros de la comunidad agraria”. (Forma valor, pp. 338-339).
La idea de restitución no es la misma que de contra-don, es decir de un otro don con el uno y el otro inscritos en una estructura de reciprocidad. La idea de restitución significa incluso que el primer don ¡no era un don ! En efecto, ¿Porqué el primer don lo sería y el segundo no ? Meisalloux es hasta tal punto prisionero de la idea del intercambio ¡que ni siquiera puede concebir un don ! ¿Es entonces por su utilidad que se daría un bien, un chancho para tener un chancho, etc ? ¿Pero entonces porqué no quedarse con su chancho ?
Cuando el don es idéntico (un chancho por un chancho), Meillassoux lo considera entonces como un intercambio diferido para el que cada chancho, por lo menos, tenga su tiempo de utilidad material, por lo que pareciera ignorar que a menudo la prestación recíproca va acompañada de producir inmediatamente el valor de la amistad, como es el caso de los encuentros entre los Nambikwara, de los que Lévi-Strauss dio la referencia antropológica de la reciprocidad [5]. Encontramos la misma discusión que a propósito del vino en los restaurantes del Languedoc. Aquí, uno ofrece un don y no un intercambio, para incitar al otro a otro don, ya que dos gestos de buena voluntad surge, resplandece (¡sino cómo decirlo !) un sentimiento que no preexiste a la reciprocidad, pero que es producido por ella y que desde la más alta Antigüedad es reconocido en todas las comunidades del mundo como la amistad y, cuando la relación es colectiva, como la gracia, de la que los griegos hicieron el valor político más alto de su ciudad [6].
La incapacidad de Meillassoux para concebir la reciprocidad como la matriz de los valores éticos de las sociedades humanas se debe sin duda a su pertenencia al sistema del libre-intercambio y al carácter, señalado por Malinowski, totalmente contradictorio de las categorías de la economía del libre-intercambio y las categorías de la economía de reciprocidad. Comprender la una con las categorías de la otra conduce al impasse.
¿Cómo salir de él ? Si el instrumento lógico mediante el que tomamos conocimiento de las cosas le falta a lo real que queremos conocer, entonces hay que respetar lo real haciendo de nuestra lógica una herramienta solamente encargada de transcribirlo en la realidad que nos es familiar, aunque para eso también hay que reconocer la lógica de lo real.
La aplicación de la lógica clásica a lo real (la “reificación” que la transforma en realidad) no permite aprehender directamente lo real (que en el marco de la reciprocidad sería el objeto(a) de la filosofía lacaniana, la plus-valía simbólica). Para aprehender las cosas en términos de fuerzas físicas, es necesario disponer de la lógica física, y por tanto para aprehender la dimensión ética de las cosas debe requerirse “otra” lógica capaz de hacerlo.
García Linera se contenta con reducir la reciprocidad al intercambio siguiendo a Meillassoux.
“Cada acto de circulación de bienes materiales no sólo es la construcción de una relación social entre el receptor y el dador, es a la vez la capacidad para domesticar el deseo de un productor independiente sobre el producto del otro y la disponibilidad de incorporar en el producto de uno la mirada del otro en el marco de la finalidad social del proceso de trabajo y la ética laboral que ha hecho brotar”. (Forma valor, p. 341).
Sin embargo, la reciprocidad de dones crea entre los donadores una comunidad de sentido, inalienable tanto para uno como para el otro, lo que Mauss interpretó como una dependencia absoluta, hasta el punto de que construyó su concepción de la reciprocidad de dones a partir de esta dependencia. Sin embargo no llegó a reconocer a esta comunidad de sentido su carácter universal. Estimaba que al donar se donaba una parte de sí mismo pero que esta afectividad de sí no podía desprenderse realmente de la persona del donador, pero solamente extenderse sobre el otro e integrarlo en su campo de influencia ; de ahí la sujeción de éste a aquel. Lévi-Strauss reconoce también la potencia del don así como la capacidad de integrar a otro a una comunidad superior. Sin embargo, esos dos maestros de la antropología no sitúan la reciprocidad en el origen del don y creen que la facultad de poner al otro a la sombra de su nombre debe ser atribuido al donador. “Donando, se dona de sí”, dijo Mauss.
En realidad, la dependencia del uno al otro es creada por el Tercero indiviso nacido entre los donadores ; es debida a esta referencia común que entonces les sirve de Ley y que le permite a cada uno ser un sujeto humano.
Lo que hace aparecer una dependencia unilateral en relación al otro, es que se encara no la reciprocidad sino apenas una mitad de ella : la relación de un donador y un donatario, por ejemplo, y no la reciprocidad entera, que hace que el donador sea donatario y el donatario donador. Y desde que uno se contenta con considerar la mitad de la estructura, se constata que el donador adquiere un nombre o renombre, mientras que el donatario pierde la cara.
La reciprocidad entre donatarios desiguales justifica sin duda esta simplificación. En la reciprocidad “desigual”, en efecto, la reciprocidad muy bien hace nacer el sentimiento de humanidad común al uno y al otro, pero la desigualdad entre el mayor donador y el menos grande hace aparecer un plus de renombre para el uno, y un menos para el otro.
Como la reciprocidad es casi siempre desigual, ya que se acrecienta gracias a la puja de don contra don… se observa no una obligación, la de la reciprocidad, sino obligaciones distintas : donar, recibir y re-donar, cada una atribuida al estatus de cada uno. Y he ahí porqué se le atribuye al donador el sentimiento de ser humano, y al donatario el de perder la cara, mientras que el ser social que posee esas dos caras sucesivamente, y que es común a ambos asociados, no es engendrado sino por la reciprocidad entera.
Sólo la estructura de reciprocidad, en su integridad, es la matriz del sentimiento de humanidad como Tercero indiviso entre los asociados de la reciprocidad. La eliminación de la reciprocidad conduce entonces al impasse sobre el Tercero indiviso y obliga a “entificar” al ser social, el Tercero indiviso, en lo imaginario del donador, que ciertamente no puede alienarlo de ninguna manera, de manera que pareciera que pone al donatario a la sombra de su nombre.
La cuestión de la integración de la mirada del otro, que revela García Linera en la relación de cada uno frente al otro, es pues fundamental. Pero, ¿es en ese sentido de la reciprocidad como lo entiende García Linera, o más bien en el de instrumentalizar al otro para forzarlo a producir lo que se espera de él ? Incorporar la mirada del otro, puede ser para comprender su deseo y satisfacerlo por generosidad, o puede ser para que él consienta en producir lo que se quiere de él, por tanto por egoísmo. El cálculo en función de su interés es la base de la instrumentalización del deseo del otro que denuncia Marx hablando del intercambio :
“A la hora de la verdad, a tus ojos, tu producto es un instrumento, un medio para hacerte de mi producto, y por tanto para satisfacer tu necesidad. Pero, a mis ojos, es el objeto de nuestro intercambio. Tú no eres para mí sino el medio y el instrumento para producir este objeto, que es un objetivo para mí, así como, inversamente, tú te encuentras en esa misma relación con mi objeto.
Pero :
1) cada uno de nosotros actúa bajo la mirada del otro, tú realmente te has trocado en medio, en instrumento, en productor de tu propio objeto a fin de hacerte con el mío ;
2) tu propio objeto no es para ti sino la envoltura concreta, la forma escondida de mi objeto, ya que su producción significa, quiere expresar la adquisición de mi objeto. Tú te has convertido, de hecho, en tu propio medio ; el instrumento de tu objeto, del que tu deseo es el esclavo, has aceptado trabajar como esclavo a fin de que el objeto no sea más que una limosna para tu deseo. Si en el origen del desarrollo esta dependencia recíproca frente al objeto aparece para nosotros, de hecho como el sistema del amo y del esclavo, ello es solo la expresión sincera y brutal de nuestras relaciones esenciales. El valor que cada uno de nosotros tiene a los ojos del otro es el valor de nuestros objetos respectivos. Consecuentemente, el hombre mismo, para cada uno de nosotros, no tiene valor” [7].
A partir de esta codicia por el bien poseído por el otro, Lévi-Strauss construyó su teoría del intercambio a la cual subordina la reciprocidad como medio de impedir la codicia brutal, de provocar la violencia y la guerra. Él también piensa que la integración de la mirada del otro es provocada por los celos ante lo que el otro posee [8] !
Como Cristóbal Colón, que preconizaba practicar el don con los “indígenas” de América para ganarse su amistad ya que, decía, era la mejor forma de poner el intercambio bajo buenos auspicios... [9], Lévi-Strauss le otorga al don la propiedad de integrar al otro en una comunidad de simpatía. El don sería utilizado como medio de crear una totalidad afectiva. Ambos justifican el don como testimonio de benevolencia para facilitar los intercambios. Habría, pues, dos principios, el don y el intercambio [10].
Es al don que esos autores atribuyen la capacidad de enlazar, ligar al otro, y no a la reciprocidad. La reciprocidad no juega aquí más que un papel segundario. Es usada por cálculo : sería el medio más propicio para los intercambios a fin de que estos sean iguales, en ausencia de una referencia que permita medirlos entre sí. Admitiendo que cada cual esté bien dispuesto hacia el otro, lo que permite un don inaugural, la reciprocidad en el intercambio puede ser, efectivamente, un modo de igualación de bienes.
Pero ¿por qué el intercambio debería ser igual si las necesidades no lo son ? ¿Y no sería la satisfacción de las necesidades, como lo proponía Aristóteles, la que debiera ser la motivación del intercambio, antes que una regla lógica sin relación con la satisfacción de las necesidades de los unos y los otros ? ¿No es en realidad el trueque el que satisface el interés de cada cual, y que está en el origen del intercambio económico ? Como quiera, de Hobbes a Lévi-Strauss, se afirmó el mismo dogma sin otra forma de discusión : el temor a la guerra llevaría al intercambio recíproco. Es a esta tesis a la que se afilia, in fine, García Linera.
“De aquí que no sea exagerado decir con Mauss que el intercambio entre personas « en esencia es totalmente obligatorio bajo pena de guerra privada o abierta ».” (Forma valor, p. 341).
El don sería un testimonio de benevolencia que da acceso al intercambio. La reciprocidad sería la generalización del don, que aseguraría un clima propicio a los intercambios [11].
García Linera concluye :
“El “alma” de las cosas de la que nos hablan las investigaciones sociológicas de la vida comunal es, no cabe duda, parte del “alma” de los individuos comunales, pero a la vez es el “alma” de todos porque al mismo tiempo expresa la convivencia trascendente de la comunidad, que se ha preservado hasta el momento de la entrega de los bienes y que en la misma entrega persevera hacia el futuro”. (Forma valor, p. 343).
El mana al que se hace alusión aquí es parte del alma o alma divina según lo encaremos en una comunidad salida de las estructuras individuales o colectivas de reciprocidad.
Ya lo habíamos subrayado : la tesis “indígena”, por ejemplo la de los Guaraní, es más precisa que las de García Linera o de Marcel Mauss. Los Guaraní dicen que es el alma palabra la que es una parte del alma divina, o aún que el alma palabra de cada individuo es enviada por Ñande Ru (Nuestro Padre) a sus innumerables hijos [12] : alma palabra y no solamente alma, mana. El mana no es cualquier “cimiento afectivo” que ligaría toda experiencia, animal, vegetal o humana, del dolor a la alegría, pasando por los sentimientos de la ética universal, sino que es más bien la afectividad que se traduce por la palabra capaz de expresarla.
Pero es a esta “teoría indígena”, acaso, a la que se refiere García Linera cuando dice :
“El espíritu de las cosas que marca el comportamiento de quienes lo reciben hacia quienes lo dan, sancionando drásticamente su incumplimiento, en realidad es el espacio de la colectividad que habla a través de la utilidad social de las cosas”. (Forma valor, p. 343).
¿La utilidad social de las cosas ? ¿O más bien la utilidad social de los símbolos ? Los objetos sagrados (sacra) de los que habla Mauss en el “Ensayo sobre el don”, que están “fuera del intercambio” y que como él mismo lo dice (“no encontré trazos de intercambio”), los objetos que simbolizan los valores producidos por las relaciones de reciprocidad, testimonian de un espacio específicamente humano, pero entonces hay que llamar “espacio social” al espacio creado por las relaciones de reciprocidad, sean éstas positivas o negativas.
García Linera sin embargo continúa :
“Esto es lo que podemos llamar por tanto, una cosificación intermedia de la relación de los seres humanos a través de las cosas que resultan de su trabajo”. (Forma valor, p. 343).
Podemos acompañar a García Linera en esta fórmula, pero el trabajo debe definirse, ya que puede ser trabajo para el otro en una relación de reciprocidad o hacia el otro para sí mismo. En el primer caso, es el generador del espacio social y del lazo social constituido por el valor ético (“el lazo de almas” de Mauss), el alma palabra de los hombres y el alma de las cosas. En el otro caso, el trabajo tiene por objeto la satisfacción biológica de los hombres que se enfrentan (liberalismo) o se concilian (holismo) reduciendo sus relaciones a relaciones de fuerzas. En ese caso, el alma solo es la energía biológica que reúne y controla la organización de los hombres para mejorar sus condiciones de existencia material :
“Más cuando en el ciclo de la circulación de los productos intervienen jerarquías intercomunales (económicas, políticas, religiosas) que se han desarrollado previamente (…) la reciprocidad no hace más que perpetuar estas jerarquías y, a la larga, legitimar relaciones de explotación en unos casos o de sometimiento en otros”. (Forma valor, pp. 343-344).
!Será posible que la reciprocidad se reduzca a reproducir relaciones jerárquicas ! Es el signo de la muerte de una sociedad bajo la empresa del interés victorioso, ya que la función de la reciprocidad es la de crear, al contrario, valor sacrificando este interés y así crear una jerarquía espiritual como la jerarquía descrita en la Ética a Nicómano por Aristóteles… lo que el mismo García reconoce :
“La reciprocidad entre jerarquías sociales, también llamada generosidad redistributiva, en apariencia se constituye en un medio de concentración de los excedentes comunales en manos de un representante para su posterior redistribución equilibrada entre los miembros menos afortunados, o para su consumo colectivo reafirmador de la unificación gozosa y festiva de la comunidad. Posiblemente éste haya sido uno de los orígenes de cierto tipo de autoridad comunal que se presenta como una forma de reflexión de la comunidad sobre sí misma, como una autodeterminación”. (Forma valor, p. 344).
Esta concesión tímida (posiblemente) (uno de los orígenes) (de cierto tipo) (una forma de) es un comienzo de reconocimiento de lo que constituye el eje central del desarrollo de toda comunidad (la reflexión de la comunidad sobre sí misma). Desde el principio, por ejemplo en las comunidades andinas, el jilacata y el consejo de mallkus son la sede de sentimientos de responsabilidad y de justicia que pueden testimoniar de la autodeterminación de la comunidad.
Pero García Linera se inquieta por las relaciones que deben asegurar la supervivencia de la organización comunitaria material de los individuos [13]. Sin duda que hoy nadie podría sobrevivir sin trabajar, pero la cosa es saber porqué los hombres trabajan los unos para los otros : ¿obedecen los hombres a obligaciones económicas, como las abejas que acumulan miel en el verano para alimentarse en el invierno (o la ardilla que acumula nueces) o para invitar a los otros a fin de elaborar lazos de amistad y de confianza ? ¿Es decir que la producción de valores éticos sería distinta de la producción material y que los valores éticos prevalecerían sobre las condiciones de existencia ? ¡De ninguna manera ! A menos que se encare al otro de forma particularmente idealista, toda relación de simpatía o de benevolencia comienza por inquirirse por su propia necesidad ! No hay comunidad en la que la hospitalidad no comience antes que nada por asegurar la alimentación y la protección del extranjero.
Hemos discutido el contenido que debe darse a esta expresión de espacio social e, igualmente, lo que debe entenderse por circulación de bienes sociales. Volvemos a decir que el espacio social significa la esfera de comprensión de los unos y los otros, que asegura solamente la buena distancia de la reciprocidad. Si se trata de la reciprocidad simétrica y positiva, esta buena distancia se traduce por el respeto. Si la reciprocidad es positiva, aparece una diferencia entre el que da más, en relación a sus bienes, y el que da menos, y esta desigualdad le da al respeto un carácter que se llama prestigio.
La utilidad inmediata de este espacio social es la “vida dichosa” de la comunidad, su vida en tanto que humana. Que ella se haga efectiva por las formas de circulación de los bienes sociales significa que la reproducción de la reciprocidad por los símbolos del valor, crea una segunda esfera de actividad social que se dice cultural.
La Palabra religiosa se traduce igualmente en numerosas manifestaciones festivas, lúdicas y dramáticas, y por monedas espirituales, la hostia en los católicos como un ejemplo. Ha de subrayarse una vez más que las manifestaciones de la Palabra que expresa sentimientos de humanidad están coronadas, como dicen los Guaraní, por la belleza : “el colibrí sustenta la palabra de Ñande Ru con el néctar de flores de su corona”. Las flores, ¡son la belleza ! Es lo que dice Aristóteles : “la belleza no hace parte de la esencia del espíritu, sino que le pertenece por añadidura”.
Es, paradójicamente, cuando García Linera denuncia la alienación de la dialéctica del don en la estructura de reciprocidad centralizada (el Estado inca) que saca a la luz… el poder de la reciprocidad ! Se trata de una nota en la que desarrolla una polémica con F. Antoja que interpretaría, según él, al Estado inca como la última fase del desarrollo de un sistema de reciprocidad piramidal. García Linera le reprocha no destacar que en el Estado inca, la alienación del imaginario era su paroxismo, y que la contradicción entre esta alienación y la reciprocidad fue la causa del desmoronamiento del sistema, independientemente, notémoslo, de la llegada de los occidentales.
Se podría reprochar igualmente a García Linera el no percibir la alienación del don sino cuando la dialéctica del don conduce al sistema de reciprocidad centralizada a su paroxismo, y de no detectarla desde el origen del proceso dialéctico.
Si hubiera aprehendido la reciprocidad como matriz del valor, hubiera podido denunciar inmediatamente en el imaginario (el honor y el prestigio) de las dos formas opuestas de la reciprocidad positiva y de la reciprocidad negativa (el don y la venganza), la alienación que desde el comienzo amenaza con estrangular la conciencia ética y trabar el advenimiento de la razón.
El análisis de Alberto Santacruz , en cambio, toma las cosas desde su punto de partida : “el cacicazgo ha fracasado frente a la colonización”. No es la colonización la que destruye el cacicazgo, es el cacicazgo el que se confiesa impotente ante la colonización. ¿Y cuál es la causa de la impotencia del cacicazgo ? La alienación del valor en el imaginario del prestigio, la pretensión unilateral de ser el más grande y no de ser más grande.
Pero García Linera no se percata de esta alienación sino en el momento en que solo el prestigio justifica la autoridad. No toma en cuenta, entonces, sino el fetichismo, es decir la tentación del imaginario de sobrevivirse infeudando lo simbólico. Se ve así obligado a recusar el Estado inca ¡sin medias tintas ! La autoridad se convierte entonces en el poder de dominación que se vuelva contra la reciprocidad misma y la sojuzga.
“La vinculación de los ayllus a través del Estado inka, es una reciprocidad pervertida porque los ayllus ya no se vinculan directamente entre sí, sino a través del Estado, esto es, en un espacio donde el ayllu y sus miembros productores han perdido el control de sus recursos y de la forma de disponerlos hacia los demás”. (Forma valor, p. 346, en nota) [14].
A partir de esa inversión ideológica, las comunidades quedarían privadas de la dinámica creadora de la reciprocidad. Serían movilizadas por el poder de dominación, limitado por el imaginario sepultado en el fetichismo del Imperio. Encontramos a Marx, a las comunidades rusas sometidas a los zares ! Encontramos también a las monarquías europeas de derecho divino frente a aquellos que no tenían ni el derecho a llamarse ciudadanos : los siervos, y también los excluidos de la reciprocidad, los prisioneros y los esclavos, los comerciantes y los burgueses. Es en realidad a partir de esos excluidos, privados de acceso a la reciprocidad a menos que sea en términos de tributos, que ha de constituirse un nuevo poder autónomo y autogestionado : el poder del valor de intercambio, y que se valdrá de una baza maestra : la razón.
García Linera observa la aparición en el Estado inca de limites de lo imaginario de la reciprocidad positiva orientada por una Palabra que no llega a volver a ponerse en causa (la Palabra de unión) : el imaginario y el mito tienen el lugar de la razón, y la conciencia afectiva, cegada por el imaginario del prestigio impone una ley inhumana. Mientras,
“(...) los ayllus vinculados a otros ayllus a través de los tampus ciertamente configuran un gran círculo de reciprocidades reproductivas, pero entre ellas, esto es, entre unidades sociales productoras”. (Forma valor, pp. 345-346, en nota).
Sostiene que el Estado inca no da a los ayllus nada que ellos no puedan obtener por su cuenta. Se ve entonces obligado a reconocer que la economía de reciprocidad es, por lo menos a nivel de los ayllus, productiva de una abundancia tal, que no habría nada que aumentarle encima !
“¿Que es, pues, lo que el Estado da como contraparte por la satisfacción de las necesidades materiales de sus funcionarios y el linaje dominante ? ¿Qué es lo que el Estado da a los ayllus que ellos no puedan conseguir por sí mismos ?” (Forma valor, p. 346, en nota).
Y también contesta la redistribución a la que pretende el Estado inca.
Sin embargo, el Estado es una estructura de reciprocidad centralizada, matriz de valores cardinales [15]. García Linera está tan bien situado hoy como para saberlo ya que, él mismo, está en la posición de sentir como tocante a su propia dignidad, la obligación ética de devolver a todos los ciudadanos (¡y a los extranjeros !) – como antes la administración inca – la hospitalidad, el respeto, y la justicia…
El Estado inca era sin duda prisionero del imaginario religioso que le imponía una cosmovisión holista a partir de la cual el más allá se representaba en el fasto de las ceremonias de culto solar. Y si el Imperio se divide al interior, es probablemente porque el imaginario se petrifica en el fetichismo. La muerte de lo simbólico bajo el efecto del fetichismo libera entonces la conciencia objetiva de las cosas y de sus relaciones naturales, físicas y biológicas. Desde ese punto de vista, numerosos andinos acogieron a los occidentales como aquellos que aportaban la ciencia y la técnica.
En cierto sentido, los colonos fueron doblemente recibidos como bienvenidos : como extranjeros que abrían la reciprocidad hacia horizontes desconocidos (fue la razón del quiproquo histórico) y como aquellos que develaban la razón escamoteada por el fetichismo (fue la motivación del compromiso histórico). Los amerindios aprovecharon de la colonización para reducir el fetichismo religioso, y aceptaron, como una liberación, el sobrepasamiento de lo imaginario por lo simbólico que les dejaba esperar el cristianismo [16]. Apreciaron el sobrepasamiento de la conciencia afectiva anclada en el imaginario de tiempo y lugar mediante la razón, que les dejaba esperar el libre-intercambio. Pero esta esperanza fue cruelmente decepcionada y no duró : se percataron de que las relaciones de los hombres entre ellos estaban determinadas en los occidentales como relaciones de fuerzas. El fetichismo de la relación de fuerza conducía a desnaturalizar las relaciones humanas al interior del sistema occidental, y los más explotados se levantaron. El análisis marxista les volvió a infundir esperanzas y animó la Historia, que luego fue extraviada en la “ideología marxista”, que se convirtió en el handicap mayor para la liberación de los pueblos oprimidos.
Marx mostró cómo se elaboró el sistema capitalista a partir de formaciones precapitalista, aunque también precisó que un sistema comunitario puede conocer una evolución distinta, y concluía con una vasta comparación :
“Entonces, acontecimientos de un parecido asombroso, aunque ocurrían en medios históricos diferentes, llevaron a resultados del todo distintos. Estudiando cada una de esas evoluciones, y comparándolas luego, se encontrará fácilmente la clave de esos fenómenos, aunque nunca se llegará con el salvo conducto de una teoría histórico-filosófica cuya suprema virtud consista en ser supra-histórica” [17].
En su última carta a Véra Zassoulitch, Marx precisa [18] :
“Analizando la génesis de la producción capitalista, digo :« En el fondo del sistema capitalista, hay una separación radical del productor con los medios de producción… la base de esta evolución, es la expropiación de los cultivadores. Ella solo se cumplió de una forma radical en Inglaterra… Pero todos los otros países de Europa occidental recorrieron el mismo movimiento ». (Marx, Œuvres, tome II, Le Capital, p. 315).La “fatalidad histórica” de ese movimiento está pues expresamente restringida a los países de Europa occidental. El porqué de esta restricción está indicado en el pasaje del cap. XXXII : « La propiedad privada, fundada en el trabajo personal... será suplantada por la propiedad privada capitalista, fundada en la explotación del trabajo del otro, en el asalariado ». (Ibíd. p. 340).En ese movimiento occidental, se trata entonces de la transformación de una forma de propiedad privada en otra forma de propiedad privada [19]. En los campesinos rusos, al contrario, se habría transformado su propiedad común en propiedad privada. El análisis dado en el capital no ofrece razones ni a favor ni en contra de la vitalidad de la comuna rural, pero el estudio especial que hice de ello, y para el que busqué los materiales en las fuentes originales, me convenció de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia pero que, a fin de que pueda funcionar como tal, primero habría que eliminar las influencias deletéreas que la asaltan de todas partes y luego asegurar las condiciones normales de un desarrollo espontáneo”. (Marx, “Respuesta de Marx a Vera Zassoulitch”) [20].
Seguro que aludía a todas las formas de economía comunitaria, ya que se encuentra en la Introduction a la Contribution à la critique de l’économie politique (1857) esta observación :
“Por otra parte, puede decirse que existen formas de sociedad muy desarrolladas, pero que aún no alcanzaron la madurez histórica en la que se encuentran las formas más elevadas de la economía, por ejemplo la cooperación, una división desarrollada del trabajo, etc., sin que exista ninguna especie de moneda. Por ejemplo el Perú”. Igualmente, en las comunidades eslavas, el dinero y el intercambio del que dependen no se manifiestan o lo hacen raramente en el seno de cada comunidad ; no aparecen sino en sus fronteras, en el comercio con otras comunas. Por otra parte, es erróneo situar el intercambio en el centro de la comunidad en tanto que elemento constitutivo original” [21].
Es pues a las comunidades que Marx finalmente da la palabra, para que ellas puedan tomar el ejemplo de su reflexión sobre las sociedades capitalistas, y ejerzan su crítica sobre las relaciones constitutivas de sus sistemas económicos, que elaboren las categorías necesarias de análisis de su modo de producción a fin de que construyan la matriz universal de los valores humanos, lo que hoy es posible gracias a los medios que la ciencia y la técnica ponen a su disposición, tanto a nivel de la lógica y la teoría como a nivel de la práctica. Y ya nada se opone a que construyan un mundo mejor.
Así, las comunidades, tienen hoy el medio de construir una sociedad más humana, cortando el paso la alienación de la sociedad de intercambio, el capitalismo, siempre y cuando asuman la crítica de su propia alienación.
Buen número de marxistas siguen el pensamiento de Marx, mientras otros se alistan en la ideología marxista que hacía decir a Marx que él, por lo menos, no era marxista [22].
La ideología marxista entra en contradicción con la idea de que el trabajo humano es el trabajo viviente ordenado por la reciprocidad con el otro a fin de crear la dicha de cada uno. Se pone en contradicción con la idea de que las comunidades se construyen por la voluntad de los hombres desde que están fuera de toda obligación de privatización de la propiedad, y a que las comunidades organizadas por la reciprocidad no tienen que padecer la evolución del sistema de producción occidental, por haber tenido inmediatamente acceso a la economía post-capitalista y, en fin, a que con la idea de que el trabajo de las máquinas libera espontáneamente al hombre del penoso trabajo ya que es inmediatamente que los hombres pueden organizarse mediante la reciprocidad.
Cuando Marx relaciona la comunidad arcaica directamente con la comunidad universal, afirma que el hombre dispone del medio de crear la felicidad inmediatamente. Cuando precisa que los partidarios del encaminamiento por etapas de las comunidades arcaicas son “imbéciles” o la “quinta columna del enemigo” [23], también dice que la revolución comienza desde el origen mediante el trabajo recíproco.
Ahora bien, nadie puede impedir a nadie trabajar en una relación de reciprocidad. La libertad se conquista desde que un hombre puede nombrarse como humano gracias al compartir, a la redistribución y al mercado de la reciprocidad, prácticas hoy universales, tanto o más que el provecho capitalista. Pero los hombres deben liberar a la razón de su sojuzgamiento a la lógica tradicional, lógica que los obliga a concebir el valor solo reificada en valor de cambio y a concebir el crecimiento solo en términos de ganancia. Deben también sobrepasar el imaginario de la tradición mediante el acceso a la teoría de la reciprocidad que, ella sola, les permite oponer victoriosamente la razón ética a la razón utilitarista.
El sistema capitalista es un sistema viviente que conoce las leyes de la física, repiten los funcionarios de ese sistema. Y podría añadirse : “y que también conoce las leyes de la biología”. Y bien, tal sistema ¡no es más que eso !
[1] “Y todo el Ensayo sobre el don emana, de la forma más directa, de “Argonautes of Western Pacific” que Malinowski había publicado dos años antes y que debía independientemente conducir a conclusiones muy próximos a las de Mauss, paralelismo que incitaría a ver a los “indígenas” melanesios mismos como a los verdaderos autores de la teoría moderna de la reciprocidad”. LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, in MAUSS, M. Sociologie et anthropologie, Paris : PUF (1950), 1991, p. XXXIII.
[2] Cuando García Linera abandona Marx para Meillassoux, sustituye el primado del interés biológico en el de la reciprocidad. Ese primado del interés es en realidad el postulado de la ideología del sistema económico que denuncia Marx.
[3] Cf. TEMPLE, D. (1995) “Maussiana : El tercero en la reciprocidad positiva”, publicado en Teoría, tomo I, op. cit.
[4] “El código social expone que poseer, es ser grande y que la riqueza es el atributo de un rango social, el atributo de una virtud personal. Pero lo importante es que, entre ellos, poseer es donar, y en ello, los « indígenas son notablemente diferentes de nosotros. Un hombre que posee está naturalmente llevado a compartir, distribuir, ser el depositario y el dispensador”. Bronislav MALINOWSKI (1922) ; (trad. fr.) Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris : Gallimard, 1963.
[5] Cf. LÉVI-STRAUSS, C. La Vida familiar y social de los Indios Nambikwara, Paris : Société des américanistes, 1948.
[6] MEIER, Christian. La Politique et la Grâce. Anthropologie politique de la beauté grecque, (traducido del alemán por Paul Veyne), Paris : Éditions du Seuil, 1987.
[7] MARX, K. Œuvres, tome II, “Manuscrits de 44”, pp. 32-33.
[8] Cf. LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., chapitre VII. “L’illusion archaïque”, pp. 98-113.
[9] Cf. TEMPLE, D. (1992) “El quid pro quo entre los Caribes”, publicado en Teoría, Tomo III, op. cit.
[10] Adam Smith, decepcionado por la inhumanidad del sistema del que descubrió el principio, soñó lo opuesto : un día el intercambio podría ser integrado en una comuna de simpatía...
[11] “La circulación de posesiones y poderíos materiales, su continuo desprendimiento, impide la acumulación excesiva y la inclinación acrecentada de los deseos de los demás respecto a esa acumulación, que puede desencadenar una espiral de violenta expropiación o igualmente violenta carrera acumulativa que ponga en desequilibrio crítico el equilibrio comunitario de lo que se ha denominado al principio su “dualismo inherente”. La entrega de bienes, la aceptación y la reciprocidad por el don recibido se erigen en forma social que apacigua los intereses contrapuestos que tienen su raíz íntima en la dualidad de lo común-individual y que ahora aparecen como su desarrollo unilateralizado, del lado de la independencia relativa de los productores familiares y en el control individual de sus productos”. (Forma valor, p. 341).
[12] Cf. CADOGAN, León. Ayvu Rapyta, op. cit.
[13] “El que esto surja como una necesidad colectiva nos habla del esfuerzo de la comunidad por preservar la seguridad común de la obtención de los medios de vida por encima del resultado productivo que cada unidad familiar puede tener en su actividad laboral. La creación de un fondo de reserva en el que cada familia voluntariamente deposita una determinada porción de su plusproducto, nos expresa un nuevo momento superior de unidad obejtiva-sujetiva para la resolución de las problemáticas materiales que ponen en riesgo a cada unidad productiva y, con ello, a todos”. (Forma valor, p. 344).
[14] Desde el inicio, todas las estructuras de reciprocidad fueron exploradas por todas las sociedades humanas, pero como algunas son incompatibles entre sí, por ejemplo la reciprocidad ternaria generalizada (mercado) y la reciprocidad centralizada (redistribución), cada sociedad puede elegir entonces un modelo de organización o de articulación de estructuras de base diferente de las otras. Es posible, pues, imaginar que los ayllus hayan deseado establecer una reciprocidad de tipo ternario generalizado (reciprocidad de mercado) entre ellos, pero que otros habrían elegido el sistema de redistribución que se demostró más poderoso, en cuyo caso la incompatibilidad de ambos sistemas en un mismo lugar y el mismo momento explicaría la polémica a propósito de la interpretación del tampu. Como quiera, ese debate tiene el mérito de dejar ver la importancia de la reciprocidad.
[15] Y basta con decapitar el sistema para desorganizar la sociedad, ya que el centro es la única sede de los valores de la responsabilidad y justicia. Sólo quedan vigentes las relaciones de reciprocidad en base individual o familiar, sobre las que deben replegarse, para sobre vivir, las comunidades que perdieron la posibilidad de desarrollarse como un sistema complejo : ahora están dispersas y mutiladas, constata García Linera, y es por lo que, sin duda, creyó que estaban anclados a su identidad.
[16] Cf. TEMPLE, D. (2003) “El Quid-pro-quo entre los Azteca”, Teoría, tomo III, op. cit.
[17] MARX, K. Œuvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, “Réponse à Mikhailovski” (1877), p. 1555.
[18] Véra Zassoulitch le había advertido ya en estos términos : “Últimamente escuchamos decir a menudo que la comuna rural (aquí se trata de la comuna rusa) es una forma arcaica que la historia, el socialismo científico, en una palabra todo aquello que hay de más indiscutible, condenan a perecer. Quienes predican eso se dicen tus discípulos por excelencia : marxistas”. MARX, Œuvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, B. “Lettre de Véra Zassoulitch à Marx” (1881), p. 1556.
[19] Según Marx, las comunidades no conocen la propiedad privada sino la propiedad comunal (y que nosotros llamamos universal). Observa que esta propiedad comunal puede dar lugar a la propiedad privada por una serie de intermediarios, por ejemplo la propiedad individual consentida por los señores a sus siervos para su vida doméstica y que describe como una propiedad privada no capitalista por oposición a la propiedad privada capitalista. Se podría discutir hoy, como otro ejemplo, la redistribución de tierras en la revolución boliviana de 1952. La interpretación de esas diversas formas de propiedad necesita cada vez, dice Marx, de un análisis histórico preciso. Para una discusión de ese tipo a propósito de la propiedad campesina en Bolivia, leer en francés : (2004) “Le Droit de la Terre” :
[20] MARX, K. Œuvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, C. “Réponse de Marx à Véra Zassoulitch”, (1881), pp. 1557-1558.
[21] MARX, K. Œuvres, tome I. Introduction générale à la critique de l’économie politique, op. cit., p. 257.
[22] Marx dijo de los “marxistas” franceses de fines de los años 1870 : « Todo lo que sé, es que no soy marxista ». Cf. Lettre d’Engels à C. Schmidt, 5 août 1890.
[23] MARX, K. Œuvres, tome II. Borradores de la Lettre à Véra Zassoulitch, op. cit., p. 1557.