La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, Nº 10, 2 semestre, Paris, 1997.
Teoría de la reciprocidad, La Paz, ed. Padep-gtz, 2003.
African Rights acaba de publicar un documento sobre el papel de las mujeres en el genocidio de Ruanda titulado “No tan inocentes”, cuya lectura provoca sentimientos de horror : ¿cómo las mujeres, tan a menudo interpeladas en todo el mundo como portavoces de la paz pueden transformarse en asesinas ? ¿Cómo las mujeres, que tradicionalmente tienen el papel de asegurar la alianza por oposición a los hombres, a quienes se les da el papel de guerreros, pueden planificar el asesinato ? ¿Cómo las madres, cómo las muchachas, habituadas a proteger y a criar a los niños, pudieron convertirse en matadoras de recién nacidos ? Sin duda, hay que desenredar en la tragedia genocidiaria fenómenos diferentes, descubrir la manera en la que estos se ordenan para desembocar en esos extremos monstruosos.
Numerosas expresiones del informe de African Rights son bastante precisas como para recibir una significación propia.
« Un número importante de mujeres y muchachas estuvieron implicadas en la masacre de maneras innumerables, infligiendo a otras mujeres, así como a niños, tratamientos extraordinariamente crueles ».
El genocidio no se reduce a un complot preparado, planificado, por una organización que se inspiraría en una ideología del tipo nazi. Un complot semejante está en realidad sumergido de hecho por una fuerza que parece, en un primer momento, espontánea y autóctona.
« La mayor parte de las víctimas fueron enterradas completamente desnudas a causa de los pillajes-fiestas de mujeres en el mismo lugar de las masacres ». (...)« Muchas mujeres cuyos crímenes están detallados en este informe fueron a matar como a una partida de placer, acompañadas de sus niños ».
Los autores emplean el término fiesta. La euforia se impone sobre la compasión por las víctimas. La fiesta comunica a todos el sentimiento de pertenecer a un ser común del que son eliminados aquellos que no participan de la unión sagrada. Incluso las muchachas y los niños de poca edad participan entonces de la fiesta genocidiaria. El genocidio no es solamente un asesinato es, además, una comunión para sus ejecutantes.
« Así como algunos jóvenes acompañaban a sus padres cuando iban a cazar y matar, muchachos y muchachas acompañaron a sus madres transformadas entonces en asesinas ».
¡La madre está en su papel de dar el ejemplo. La infancia misma participa en el genocidio ya que quiere ser criada y educada ! Otras frases ponen en evidencia el papel preponderante de la madre como el origen, la matriz.
« Muchas mujeres eran participantes voluntarias ». (...)« Se lucieron en el papel de animadoras del genocidio, alentando a los matadores con sus cantos y alaridos ».
El genocidio está ligado al prestigio de las madres :
« La reputación de sus madres como curtidas matadoras acrecentaba el prestigio de los milicianos ».
La iniciativa de las madres es una promoción para los jóvenes y se convierte a sus ojos en un heroísmo ; la maternidad se convierte en el símbolo del asesinato.
Todas las descripciones que hacen intervenir esos caracteres-iniciativa, voluntad, maternidad, aprendizaje, fiesta, comunión e incluso inocencia, subrayan la importancia capital, en Ruanda, del principio de organización económica, política, social y religiosa que es el principio de unión.
Dos formas de reciprocidad dominan la vida de los Grandes lagos : la reciprocidad horizontal que obedece al principio de oposición [1] y la reciprocidad vertical (o centralizada) que obedece al principio de unión [2]. El principio de unión engendra una totalidad que puede llamarse abierta ya que se despliega hacia el exterior, pero de la que también puede decirse cerrada, ya que por definición no puede reconocer otra entidad — que no sea ella misma — sino como extranjera.
Para mostrar la importancia capital de ese principio de unión, hay que leer y releer la obra de Edouard Gasarabwe [3]. De la choza familiar al palacio mwami (rey), el principio de unión es el principio rector de toda la sociedad.
« En efecto, la “choza” reúne no solo a la familia primaria, la de la ascendencia y descendencia, sino también a todos los aliados y hermanos de estos últimos y sus mujeres. (...) La “choza”, en el corazón de los símbolos, reúne la realidad de un ser andrógino, padre y madre a la vez, de la familia extendida que es el linaje. La “choza” se convierte en la escultura viviente del Hombre Total, acuclillado para ser fecundado y para dar nacimiento, figuración de la unidad primordial en la cual Matriz y Flujo seminal están reunidos. La “choza” aparece bajo el aspecto unitario del Hombre Viviente » [4].
El principio de unión organiza la Choza [5], pero organiza también las chozas entre sí y reúne, luego, diferentes linajes en una comunidad más importante, el muryango, y finalmente las mil colinas alrededor del altar del mwami. El mwami es el dispensador de la gracia y del prestigio que produce la economía de reciprocidad de toda la nación.
« Pero la “choza” no es solamente el símbolo del cuerpo humano, que se define por una comunidad de origen : la Matriz ; ella también es el centro de las riquezas del mundo, que prolifera alrededor del hombre, fecundador de lo vegetal y lo animal » [6].
En la cumbre de la pirámide, el mwami preside al reparto de la redistribución a escala del Estado. Es el garante del lazo social, la expresión de la palabra común que testimonia de la espiritualidad de los miembros de una misma comunidad. Transmite, en efecto, el imana, la gracia divina, y es el servidor del “tambor”, símbolo del poder de la palabra. El principio de unión que organiza la vida política, militar, social, económica de Ruanda es también religioso. La fiesta y el sacrificio son característicos del principio de unión ; la “vida” y la “fecundidad” sus mejores símbolos.
El mito ruandés de los orígenes dice que una mujer que no tenía hijos retiró el corazón de una vaca sacrificada, lo guardó nueve meses en una jarra llena de leche en la que dio a luz a un niño, Sabizeze, que se convirtió en la edad adulta en Gihanga. (En el origen, se encuentra entonces el sacrificio que engendra el espíritu). El mito asocia el don-sacrificio al don de la vida y a la gestación. La madre es el símbolo de lo que está en el principio de la génesis. Se comprende, entonces, la importancia de la mujer-madre.
El héroe Gihanga esposa a su “media-hermana” (prima) : su “medio-hermano” parte más allá del río. El río simboliza la ruptura que hace de él un extranjero. Convertido en tal, esposa a la hija de Gihanga. Se convierte en el padre de Bega, lo que quiere decir “los de la otra orilla”. La relación matrimonial avuncular está precedida así por la afirmación muy clara del principio de exogamia. Si el principio de unión se reconoce en la madre, el principio de oposición, del que se sabe que a menudo es el principio dominante a partir del cual se organizaron las primeras sociedades humanas, aparece con los dos primos que se enfrentan de una y otra parte del río.
Gihanga, maestro del tambor (símbolo de la palabra) y de las vacas sagradas (símbolo del sacrificio), tuvo dos herederos. Uno se convirtió en mwami, el otro en el arcipreste del reino, el mutsobe, asistido por un consejo de pares, los abirus (los hombres de la casa del mwami), el principal de los cuales, el mutege, tiene el mando de los tambores.
Pero, aquí, el principio de oposición queda enfeudado al principio de unión. Subrayemos que la repartición del reino es imposible o, más bien, que está sometida al principio de unión : la función política del mwami se ejerce bajo el control del Consejo que nombra la reina-madre del mwami. Sólo el Consejo puede suprimir y reemplazar a la reina madre.
« La dependencia del soberano de colegio sagrado está subrayada por el acto mismo de la consagración : el príncipe presta juramento a los tambores, sentado en las rodillas del “mutsobe”, el cual está sentado sobre el trono. Pero el tambor está encima de los reyes ».
Los africanos, en Ruanda, eligieron darle la primacía al principio de unión. Los occidentales, ciertamente, han eliminado a aquel que encarna el principio de unión, el mwami, servidor de los tambores, pero sin duda no los clanes maternales que dominan los tambores. La mujer, se quedo entonces, y según la tradición, la que toma la iniciativa del principio de unión, ya que es su clan el que toca el tambor. Y bien, « es la palabra del tambor, dice Gasarabwe, la que pronunciaba las grandes ejecuciones y los exilios de los grandes señores feudales rebeldes ».
En la sociedad ruandesa, la reciprocidad según el principio de unión puede ser brevemente ilustrada por dos expresiones características, el umuhana y el ubuhake.
El umuhana es la reciprocidad requerida cuando se funda una familia. Cuando se forma una joven pareja, la vecindad se moviliza para construir su casa. No se trata, pues, de un don a cargo de retorno, precisa Gasarabwe, sino de un acto que significa el tomar en cuenta al otro como si se tratara de la propia familia, un acto similar al pacto de sangre de los guerreros. Se va a construir la comunidad como se va a la guerra, para sí mismo tanto como para el otro, ya que este es parte de la totalidad de la que cada uno asume la existencia.
El ubuhake (literalmente la crecida de la vaca) es una forma de reciprocidad centralizada. Los criadores disponen de rebaños sagrados. Les dan a los cultivadores vacas que tienen el mismo uso. Estos guardan los bueyes pero restituyen los novillos al ganadero. Cuanto más vacas puede donar éste, más grande es su prestigio. Él mismo es deudor de un ganadero más poderoso, y así sucesivamente hasta el mwami que, supuestamente, posee todas las vacas del reino.
« El “ubuhake” (compleja institución socio-económica de la que la vaca es el soporte) determina las relaciones sociales entre los receptores de bovinos y los donadores » [7].
Ya hace veinte años Gasarabwe advertía :
« El “ubuhake” fue y se mantiene como el móvil de la revolución ruandesa, que se implicó en una lucha de “clanes” sin equivalente en el África negra. Ruanda no conoce estos días sino un problema social, que le sirve de “alibi” por todos aquellos que no pueden encararse de forma realista : la reabsorción del colonialismo interior que marca el fin brutal de los Batumi. El sentido de la tiranía de los reyes se ha invertido para degenerar en una sociedad del todo dedicada a la destrucción de su pasado, gracias a la desaparición física de todos aquellos que recuerdan que hubo ese pasado. El reino del presidente Kayibanda habrá estado marcado por un fanatismo sin equivalente en la historia de los reyes, que nunca habían llevado tan lejos la oposición entre las clases sociales y las razas, confundidas en un solo conjunto logístico » [8].
Para imponer el intercambio libre, la administración colonial obtuvo en 1954 del mismo mwami que los dueños de las vacas puedan convertirse en propietarios de éstas, bajo la demanda de una de las partes, según la siguiente relación : un tercio para el donador y dos tercios para el donatario [9]. Se suprimieron así los lazos sociales, creados por la reciprocidad, y que aseguraban la unidad de la nación ruandesa. Se sustituyó una lógica concurrencial — y solamente entre dos clases “étnicas” — a la de la reciprocidad (el ubuhake) que estaba articulada en diferentes niveles (casa, linaje, etc.) asegurando una diferenciación progresiva en la unidad ruandesa. En vez de ser solidarios, los Ruandeses se volvieron competidores. Los Hutus, tradicionalmente cultivadores, y los Tutsis, tradicionalmente ganaderos, ya no estuvieron asociados por la complementariedad de sus servicios, sino opuestos según las reglas de la economía de librecambio de la oferta y la demanda. Las relaciones de alianza, selladas por la comprensión de los mismos valores, se convirtieron en enfrentamientos de intereses ciegos.
El liberalismo engendró entonces una oposición de clases (ricos y pobres) que fue pronto transformada en lucha de clases por los revolucionarios marxistas.
Se ha cuestionado mucho la instauración, por los belgas, de una carta de identidad que designaba dos clases sociales (hutu/tutsi) en términos étnicos. Esta división administrativa “racializa” en términos étnicos una complementariedad de servicios entre ganaderos y cultivadores, y encima la transforma en una relación de fuerzas entre intereses antagonistas. Las consecuencias de esta brutal intervención son desastrosas : ligada al librecambio, la democracia parlamentaria tuvo por efecto someter el principio de unión, al principio de oposición. Desde que sólo los partidos pueden pretender al poder, el principio de unión no puede ser invocado por cada uno de los partidos sino al interior de ellos mismos. Pero como la totalidad social, engendrada por el principio de unión, no conoce nada fuera de sí misma, todo partido, desde que accede al poder, no puede sino excluir radicalmente al vencido. El mito fundador de Ruanda lo dice bien : el reino no puede ser compartido.
La enfeudación de la unión a la oposición es contraria a toda la tradición ruandesa que, se recuerda, se fundaba sobre la enfeudación del principio de oposición al principio de unión.
« Las mujeres más educadas fueron matadas por mujeres entre las que se encontraban mujeres igualmente educadas. (...) Los asesinatos del personal médico, enfermos y refugiados fueron facilitados por el hecho de que un importante número de doctores masculinos y femeninos y enfermeros/as sostenían a los matadores. Identificaban a sus colegas tutsis para los asesinos, les suministraban listas de pacientes tutsis ».
El genocidio no hace intervenir, ni una revancha de las víctimas de la modernidad, ni un desprecio por aquellos que son aculturados. No reposa en una oposición de personas instruidas, según los criterios occidentales, y personas instruidas, según otras referencias. La “educación” de los que llevan el genocidio (ministros de la función pública, médicos, profesores) así como la “educación” de las víctimas, llama entonces la atención : ese criterio de educación no hace referencia al orden social africano. Es desconocido en la clasificación tradicional (familias, clanes, clases de edad y estatus). El hecho de que el genocidio implica, sobre todo, a africanos llamados instruidos, en realidad aculturados, obliga a referirse a las categorías occidentales.
« Se vio a mujeres y muchachas en las barricadas, verificando las cartas de identidad, preludio de la masacre de miles de personas “incriminadas” por el solo hecho de que sus cartas tenían la mención “tutsi” ». (...)« Muchas mujeres institutrices, comprendidas enseñantes, funcionarias y enfermeras, hicieron listas de las personas a ser matadas que dieron entonces a los soldados, milicianos y oficiales locales, organizando los “progroms” ».
El asesinato no está manifiestamente contenido por ningún límite tradicional, tal como la familia, el clan, el linaje ; se expande tanto como lo autorizan los criterios clasificatorios instaurados por el colonizador, sobre todo la distinción de clases bajo etiquetaje étnico, y son mujeres aculturadas las que pueden utilizar esos criterios.
« Las enseñantes participaron en el genocidio más que todas las otras profesiones (...) eligiendo a aquellos que había que matar. (...)« Es imposible exagerar el papel jugado por los medios. (...) Antes de abril de 1994, numerosas mujeres trabajaban en los periódicos, consagrándose a atizar el odio entre comunidades. (...)« Las mujeres instruidas tuvieron una responsabilidad especial en la gran implicación de las mujeres en las matanzas ».
Uno no puede contentarse con concluir que la aculturación no ha impedido el genocidio. El informe de African Rights insiste en el hecho de que las principales iniciadoras del genocidio son mujeres que participaban al más alto nivel en las formas del poder occidental.
« Algunas mujeres que ocupaban posiciones en la administración civil estuvieron entre las peores criminales ».
El genocidio no es parte del monte. Se da, al contrario, allá donde la aculturación era más fuerte, en la enseñanza, en la función pública, en la prensa y los medios ; allí se propagó más rápidamente.
Según los informes de African Rights, existiría una relación inmediata entre la relación matrimonial exogámica (entre Hutus y Tutsis) y la clasificación de las víctimas.
« Las personas que denunciaron no eran solamente oscuros refugiados sino los propios vecinos, amigos, colegas y a veces incluso su propia familia ».
En la designación de las víctimas o de los salvados, no entran el desprecio, la hostilidad, para unos, la amistad, por los otros, sino una discriminación lógica y predeterminada : « Muchas mujeres reenviaron a las víctimas, escondidas por sus maridos ».
Se trata de parientes exogámicos. ¿Es decir que la relación matrimonial se transformó en vector del genocidio ? « Madres y abuelas se rehusaron incluso a esconder a sus propios hijos y nietos tutsis. Los chicos tutsis, bebés incluidos, eran un riesgo, vistos como futuros soldados del RPF. Fueron matados por hombres y mujeres ».
El matrimonio, cuando unía a Hutus y Tutsis, pues, se transformó en asesinato. Esta inversión de la alianza matrimonial en asesinato puede explicarse por el hecho de que el don y la venganza antes estaban regidos por el mismo principio de reciprocidad. El cambio de mediación (la mediación del don por la del asesinato) no llegaba a alcanzar a la sociedad misma desde el momento en que la reciprocidad se mantenía ; lo que quiere decir, también, que en la sociedad tradicional el asesinato gratuito como tal no tenía sentido.
La dificultad está en comprender por qué la reciprocidad, que limita la venganza por una relación entre las muertes recibidas y dadas y que obedece a reglas, está sumergida por una violencia unilateral genocidiaria.
Es, precisamente, la desaparición del principio de reciprocidad la que deja el asesinato librado a la barbarie, destruye el control de la violencia mediante valores éticos tales como el honor o la justicia, aunque estén éstos traducidos al imaginario de la violencia. En un sistema que ya no tiene sentido, el asesinato se hace ciego y pierde toda referencia. Está “libre” (como el intercambio) y es genocidiario.
Dos lógicas, las de los africanos y la de los occidentales, unen aquí sus efectos respectivos. Las mujeres obedecen a la tradición africana de la unión sagrada, pero en un contexto impuesto por los occidentales, en el que las estructuras de reciprocidad que organizan la tradición son destruidas y reemplazadas por un enfrentamiento entre clases étnicas. Tal es el impás genocidiario al que están conducidos los pueblos de Ruanda y de Burundi. Éste resulta de la contradicción entre las matrices de humanidad africanas y las estructuras del sistema capitalista.
El genocidio no es “africano” ; es una consecuencia de la imposición, a los sistemas de reciprocidad africanos, de una economía capitalista. Es la consecuencia de la interdicción de la democracia comunitaria, fundada en la reciprocidad y la responsabilidad de cada uno frente al otro ; de una “racialización” de los individuos en competencia por sus intereses. La democracia representativa libera del imaginario tradicional y, con ello, suprime también las obligaciones de cada uno respecto a los valores sociales y morales creados por las estructuras de reciprocidad heredadas de la tradición y destruye, entonces, el principio de la integración mutua de las tres etnias originales en la unidad de la nación ruandesa.
Si se distinguen las diversas fuerzas en competencia, las causas del genocidio empiezan a aparecer. La fiesta, la unión, el papel preponderante de las mujeres-madres, la inocencia y la fe común a los jóvenes o los niños son características del principio de unión. No son determinantes del asesinato mismo, si contribuyen a darles una parte de su amplitud. El asesinato se convierte en colectivo, se convierte en genocidio, con la destrucción de los lazos de reciprocidad y la distinción de dos clases rivales definidas en términos étnicos para acceder al poder. No se trata, de un dato africano, sino de un dato impuesto a los africanos.
El Tribunal Penal Internacional para Ruanda, creado por la ONU, que ejerce en Arusha, en Tanzania, tiene por misión castigar a los autores del genocidio en Ruanda (el de 1994, pero sin referencia al de 1963-64, perpetrado bajo la presidencia de Kayibanda [10]. Es, sin embargo, en esta época (1959-64), que el genocidio de los Tutsis fue imaginado por los políticos en el poder. Las competencias de ese tribunal fueron definidas de manera que no incluya a ningún testigo por hechos anteriores al mes de abril de 1994 y que no pueda iniciar persecuciones contra personas que no sean de nacionalidad ruandesa ; una forma, para los occidentales que instituyeron este tribunal, de limitar el genocidio a sus ejecutores y de liberar de toda sanción a aquellos que podrían ser convencidos de ser los colaboradores, instigadores o principales interesados en el genocidio ; suerte de confesión de su responsabilidad, ya que uno no se pone al abrigo de la justicia amordazándola se es inocente.
Imaginemos un tribunal que instruye el proceso del etnocidio con toda libertad. Tendría que hacer comparecer a los responsables políticos determinados [11] a la manipulación del principio de unión, ese principio de confianza religiosa que une las poblaciones a la autoridad nacional ; a determinados responsables políticos que decidieron la exclusión de la parte opuesta en nombre del mismo principio de unión, en fin, a los responsables políticos que se han decidido utilizar esa pareja de fuerzas, en términos de violencia y a organizar el genocidio.
Al mismo tiempo que a los responsables políticos del genocidio, el tribunal tendría que juzgar a los adolescentes que mataron a machetazos a mujeres, niños, ancianos, parientes, amigos, con tal de que hayan sido designados como enemigos ; a cientos de mujeres asesinas de algunos recién nacidos que hayan sido designados como Tutsis ; a muchachas que empaparon sus manos en la sangre de sus camaradas, desde que eran designadas como Tutsis, con todos participando de una fe común que recuerda la de los católicos cuando las masacres de San Bartolomé, y las guerras de religión, llamadas santas por las iglesias, o el genocidio ordenado por Pol-Pot a un pueblo igualmente organizado por el principio de unión y sometido a divisiones que le fueron impuestas desde el exterior. Podría decirse que esos niños, adolescentes, mujeres, religiosos, madres culpables de genocidio, se convirtieron en asesinos locos, irresponsables al estar tomados por un impás genocidiario.
Este tribunal independiente convocaría a los responsables del etnocidio en Ruanda y les preguntaría en nombre de qué principios de justicia destruyeron las referencia culturales de Ruanda. Convocaría a los responsables del economicidio en Ruanda y les preguntaría por qué reemplazaron la reciprocidad tradicional de la comunidad ruandesa, la umuhana, por la competencia y el librecambio ; por qué destruyeron la ubuhake y crearon dos clases étnicas. Inculparían a aquellos que imaginaron la posibilidad del genocidio como una solución política y a aquellos que financiaron y armaron un proceso político que sabían que conduciría al genocidio.
El impás genocidiario es la contradicción del principio de unión, factor dominante de la integración recíproca de las comunidades ruandesas — que se puede comparar al principio de reparto o de comunión en vigor en las iglesias occidentales —, y del principio de competencia entre intereses particulares o de grupos, traducidos aquí en términos étnicos, luego parlamentarios. La unidad producida por la reciprocidad tradicional está reprimida en el inconsciente colectivo por las normas occidentales, pero vuelve a la superficie cuando una de las partes accede al poder. Se expresa, inmediatamente, por la exclusión de quienes no están integrados a la unión nacional a falta de reciprocidad... Si los partidos deciden emplear la violencia, el genocidio se convierte entonces en un arma estratégica.
Y bien, como si nada, como si no hubiera pasado nada, los mismos procesos de etnocidio y de economicidio, que prepararon el genocidio, se reproducen fuera de Ruanda. Todos los que pretenden el poder siempre están atrapados por este impás lógico y nuevas masacres genocidas tienen lugar en Zaire o a puerta cerrada en Burundi.
¿Por qué no dar preeminencia a las formas modernas de la reciprocidad que engendran los valores humanos, sobre la competencia por el poder ? ¿Por qué no dar una expresión moderna a las estructuras tradicionales de la ubuhake y de la umuhana que permitieron la integración mutua de las comunidades ruandesas ? Pero he aquí que la umuhana debería triunfar en beneficio de todos los africanos y no de algunos con la exclusión de otros. Entonces, la hospitalidad y la generosidad legendaria de las casas de Ruanda alimentarían nuevamente el poder del imana.
« El techo de la nación ruandesa se llama “igisenge : gu-seng-a”, “ornamentar mediante un trabajo de fina cestería”, pero también “orar” ;- “i-sen-esho”, “lo que sirve para orar” ;- “i-seng-ero”, “el lugar de la oración”.Y el domo del techo está prolongado por una pértiga, una antena, que dirige al ‘imana’ la oración de la casa :- “¡Seka ! Cururuka !” : ¡Sonríe ! ¡levántate... o preséntate ! » [12].
[1] El principio de oposición está considerado como la primera manifestación de la oposición simbólica.
[2] El principio de unión es una segunda modalidad de la función simbólica. Mientras que el principio de oposición está en el origen del pensamiento clasificatorio y científico, el principio de unión estaría en el origen del pensamiento religioso. Cf. TEMPLE, D. “Ethnocide, économicide et génocide au Rwanda”, in Transdisciplines, Pau, GRT-IRSAM, Septembre-Décembre 1995, N° 13-14, (introduction par Marc JARRY).
[3] GASARABWE, Edouard. Le Geste Rwanda, Paris, Union Générale d’Editions 10/18, 1978.
[4] Ibíd.
[5] Con una mayúscula, la Choza significa la unidad o la totalidad de los habitantes de la choza, como se dice la Casa de los Borbones o la Casa Durand.
[6] Ibíd.
[7] Ibid.
[8] Ibid.
[9] Cf. HEUSCH, Luc (de) “Anthropologie d’un génocide : le Rwanda”, in Les Temps Modernes, No. 579, Paris, diciembre de 1994.
[10] Cf. HEUSCH, Luc (de), op. cit.
[11] « Aquellos guardan la conciencia fría de sus objetivos. Así, el general Bizimungu, jefe de estado mayor de las Fuerzas Armadas ruandesas, pudo declarar cínicamente al informante especial de las Naciones Unidas, en el mes de junio de 1994, que las autoridades ruandesas podrían apelar a la población para que ellas paren las exacciones, y que la población los escucharía, pero que la conclusión de un acuerdo de cese del fuego era una condición previa a tal llamado. (...) El general Bizimungu, concluye Eric Gillet, no podía hacer más abiertamente ¡la confesión de su culpabilidad y la de las autoridades ruandesas ! » GILLET, E. “Le génocide devant la justice”, in Les Temps Modernes, No. 583, julio-agosto 1995.
[12] GASARABWE, E., op. cit.