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Capítulo 5

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

5. La “ideología marxista” contra Marx

Dominique TEMPLE | 2010

Resumen

La ideología marxista, sostenida por Engels, Stalin, Althusser, Balibar, Meillassoux, edulcora el pensamiento de Marx.

*

Si lo físico y lo biológico dominan lo psíquico, la reciprocidad entonces se reducirá a la combinación de fuerzas productivas en vista de un crecimiento orgánico.

Esta subordinación de lo psíquico a lo biológico no puede, sin embargo, deducirse de la teoría de Marx, ya que él denuncia esta subordinación como efectivamente realizada por el sistema capitalista. Hay que presentar, pues, contradictoriamente, la tesis que él defiende de la liberación de la humanidad de todo a priori ideológico y de todo determinismo.

Determinismo y liberación de la humanidad se codean en los textos de Marx. Pero ¿en qué orden y en qué sentido ?

El determinismo económico está resumido en el Prefacio de la Crítica de la economía política :

“He aquí, en pocas palabras, el resultado general al que he llegado y que, una vez obtenido, me sirvió de hilo conductor en mis estudios.
En la producción social de su existencia, los hombres entablan relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad ; esas relaciones de producción corresponden a un grado dado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de esas relaciones forma la estructura económica de la sociedad, la fundación real sobre la que se eleva un edificio jurídico y político y al que responden formas determinadas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, es al contrario su existencia social la que determina su conciencia. En cierto grado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en colisión con las relaciones de producción existentes o con las relaciones de propiedad en el seno de la cuales se habían movido hasta entonces y que no son sino su expresión jurídica. Ayer aún formas de desarrollo de las fuerza productivas, esas condiciones se trocan en pesadas trabas. Entonces comienza una era de revolución social. (…) Esta conciencia se explicará más bien por las contrariedades de la vida material, por el conflicto que opone las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Una sociedad nunca expira antes de que se desplieguen todas las fuerzas productivas que ella es demasiado grande para contener ; las relaciones superiores de producción nunca se posicionan antes que las condiciones materiales de su existencia no hayan surgido en el seno mismo de la vieja sociedad [1].

Se notará que no es sólo a partir de las fuerzas productivas que Marx hace emerger la conciencia, sino a partir de la existencia social que hace intervenir las relaciones de producción que los hombres entablan entre sí y que ponen en juego sus fuerzas productoras. Y esta relación entre ellos puede tomar varias configuraciones.

Pero, sobre todo, este texto precisa un objetivo que Marx acaba justamente de recordar :

“Mis investigaciones llegaron al siguiente resultado : ni las relaciones jurídicas, como tampoco las formas del Estado, pueden explicarse ni por ellas mismas ni por la supuesta evolución general del espíritu humano ; más bien, tienen sus raíces en las condiciones materiales de vida que Hegel, siguiendo el ejemplo de los inglese y franceses del siglo XVIII, comprende en conjunto bajo el nombre de “sociedad civil” [2].

Su propósito es, entonces, el de retomar el estudio de la Economía política a partir de observaciones concretas ; por ejemplo, las del sistema capitalista, y no a partir de principios generales, como lo hacen los “economistas”.

En una carta dirigida a Mikhailovski en noviembre de 1877, Marx es muy claro :

“El capítulo sobre la acumulación primitiva (de Capital) no pretende otra cosa que trazar la vía por la cual, en Europa occidental, el orden económico capitalista ha salido de las entrañas del orden económico feudal” [3].

Y Marx denuncia la extrapolación que intenta Mikhailovski :

“Pero, para mi, es muy poco crítico. Le es absolutamente necesario metamorfosear mi esbozo de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica de la marcha general, fatalmente impuesta a todos los pueblos, cualesquiera sean las circunstancias históricas en las se encuentren para llegar, al final, a esta formación económica que asegurará, con el mayor impulso de poder productivo del trabajo social, el desarrollo más integral del hombre. Pero le pido perdón. Es, al mismo tiempo, hacerme demasiado honor ¡y demasiada vergüenza !” [4].

Marx proponía un esquema explicativo del pasaje del feudalismo al capitalismo en Europa, y se servía de él como de un ejemplo metodológico. No proponía un modelo de explicación para el desarrollo de todas las sociedades… tanto más cuanto que él mismo denunciaba ese tipo de razonamiento que atribuye a los “economistas” que conciben a cada individuo sobre el modelo del individuo de una sociedad de libre competencia.

“Este individuo del siglo XVIII es producto, por una parte, de la disolución de las formas de sociedades feudales y, por otra parte, de las nuevas fuerzas productivas surgidas desde el siglo XVI. A los profetas del siglo XVIII – que llevan en sus hombros a Smith y Ricardo – les parece como un ideal cuya existencia sitúan en el pasado. Para ellos, no era un desenlace histórico, sino el punto de partida de la historia. Es que, según la idea que se hacen de la naturaleza humana, el individuo es conforme a la naturaleza, en tanto que ser salido de la naturaleza y no en tanto que fruto de la historia. Esta ilusión fue, hasta aquí, lo propio de toda época nueva” [5].

Marx va más lejos aún :

“En cambio, en la sociedad, la relación del productor con el producto, cuando éste está terminado, es exterior, y el retorno del objeto al sujeto depende de las relaciones de ese sujeto con otros individuos. No puede aprehenderlo inmediatamente. Por otra parte, la apropiación inmediata del producto no es el objeto del sujeto cuando produce en la sociedad. Entre el productor y los productos interviene la distribución que fija, mediante las leyes sociales, la parte que le toca en el universo de productos, y su lugar, pues, entre la producción y el consumo” [6].

¿Cuál es el fin que se propone el productor ? ¿Cuáles son las leyes sociales que presiden a la distribución ?

Lo que hay que entender por las leyes sociales de la distribución obliga a definir qué tipo de relaciones sociales debe respetar la redistribución.

Cuando no se comprende lo que Marx llama distribución, no se comprende el modo de relación entre hombres, al que está sometida no solamente la redistribución sino toda apropiación y por tanto la puesta a prueba de las fuerzas productivas. Que Marx no haya estudiado sino un solo tipo de distribución (el intercambio), se debe a que se interesa fundamentalmente por el sistema capitalista. Ahora bien, si se quiere estudiar la producción y el consumo en otros sistemas, primero habrá que preocuparse de definir la distribución que producen las leyes sociales institucionalizadas en esos sistemas. Aquí, uno también podría decir que cuando las fuerzas productivas cambian, las relaciones de producción también se modifican. Si en un sistema de intercambio el arado es reemplazado por el tractor, el campesino podrá ser proletarizado. Si en un sistema de reciprocidad el arado es reemplazado por el tractor, se desarrollará una cooperativa de utilización de material agrícola…

¿Cuáles son, pues, las leyes de distribución ? No hay leyes sociales diferentes sino en tanto el principio de reciprocidad  (lire la définition) se decline según estructuras diferentes : la estructura de reciprocidad binaria colectiva  (lire la définition) , por ejemplo, que se traduce en el compartir ; la estructura de reciprocidad ternaria centralizada  (lire la définition) , que se traduce por la redistribución ; la estructura de reciprocidad ternaria generalizada  (lire la définition) , que produce el mercado ; estructuras sociales, sin duda, antinómicas entre sí, que sólo podrán conciliarse las unas con las otras cuando les sean atribuidas, institucionalmente, territorialidades propias separadas por interfases económicas, como en las sociedades modernas.

Pero, aquí, se encuentra una de las simplificaciones más características de la ideología marxista : no existiría sino una sola suerte de distribución y, por consiguiente, un solo tipo de relaciones de producción (subdividido en cinco fases de desarrollo [7]) que determinarían el pensamiento de los hombres.

Si sólo existe una sola clase de distribución, la historia de los hombres está totalmente determinada por un solo desarrollo material de las fuerzas productivas.

¿Qué quiere decir “determinar” ?

La palabra “determinar” toma sentidos diferentes según los intérpretes. Refiriéndose a Lenin, Engels y Feuerbach, ya que les es difícil apoyarse en Marx, sostienen, en efecto, la teoría del reflejo : la conciencia no sería sino un producto de las fuerzas de la naturaleza ; la conciencia está del todo determinada por las fuerzas productivas ; no es sino el reflejo de una relación de fuerzas : “Si es cierto que la naturaleza, que el mundo material es el primer dado, mientras que la conciencia, el pensamiento, es el segundo dado, derivado ; si es cierto que el mundo material es una realidad objetiva existente independientemente de la conciencia de los hombres, mientras que la conciencia es un reflejo de esta realidad objetiva, se sigue que la vida material de la sociedad, es una realidad objetiva que existe independientemente de la voluntad del hombre, mientras que la vida espiritual de la sociedad es un reflejo de esta realidad objetiva, un reflejo del ser” [8]. Sin embargo, esta teoría no se encuentra en la obra de Marx.

Marx estaba indignado por la injusticia del sistema capitalista y esposó la causa de las víctimas. Dirigió su crítica contra la explotación del hombre por el hombre, en el sistema capitalista. Pero no hizo obra de antropología. No estudio los sistemas de producción de los valores humanos, sino únicamente el sistema de producción de valor de cambio. Es difícil imputarle esta teoría del reflejo y más todavía si ésta concierne sólo uno único modo de producción.

Cuando el sistema capitalista colonizó la tierra entera, se desarrollaron, junto con la resistencia de los pueblos sometidos, análisis reducidos que aplicaban ingenuamente la crítica marxista a las sociedades “indígenas” [9], luego, cada vez más respetuosas de sus fundamentos, aunque sólo recientemente la antropología llegó a revertir los diktats de las ideologías occidentales.

Queda, pues, que, para Marx, el estudio antropológico por las sociedades no occidentales, en cuanto tales, es lo que debe conducir su crítica, y no un esquema predeterminado por la economía política del sistema capitalista.

“Al producir, los hombres no solo están en contacto con la naturaleza. No producen si no es de cierta forma y hacen intercambio de sus actividades. Para producir, establecen entre ellos lazos y relaciones bien determinadas : su contacto con la naturaleza, en otras palabras : la producción, se efectúa únicamente en el marco de esos lazos y esas relaciones sociales” [10].

¿Habrá cometido el error de proponer un esquema general o universal, como sostienen autores anti-marxistas ?

Al contrario, se da el trabajo de recusar, él mismo, incluso esa eventualidad, como lo reveló J.-L. Prat en su artículo “Marx et l’imaginaire” (2009). Marx, en efecto, escribe en El Capital :

“Los economistas tienen una singular manera de proceder. Para ellos, sólo hay dos clases de instituciones, las del arte y las de la naturaleza. Las instituciones de la feudalidad son instituciones artificiales ; las de la burguesía son instituciones naturales. Se parecen en ello a los teólogos, que también establecen dos tipos de religiones. Toda religión, que no es la suya, es una invención de los hombres ; mientras que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las relaciones actuales – las relaciones burguesas de producción – son naturales, los economistas dan a entender que ahí están relaciones en las cuales se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas, conforme a las leyes de la naturaleza. Esas relaciones, pues, son ellas mismas leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que siempre deben regir la sociedad. Así, hubo historia, pero ya no la hay.” (Marx, Œuvres, pp. 88-89, citado por Marx mismo en una nota del Capital, p. 616)  [11].

Ese texto proviene de Misère de la philosophie (1847), obra dirigida contra Proudhon, y Marx se cita así mismo en El Capital [12]. Lo que equivale a decir que se empeña en que la idea sea una referencia !

Jean Louis Prat observa igualmente :

“Una lectura ingenua del Capital (…) podría hacernos creer que Marx establece, él también, leyes universales y en primer lugar la que define la “sustancia” del valor comercial a partir del tiempo de trabajo. Es, por otra parte, la lectura que se impuso en la Vulgata marxista, y que pudo apoyarse en numerosos textos, anteriores al Capital, como el Prefacio de 1859, o posteriores a él, como los comentarios de Engels. Pero la lectura que el mismo Marx autoriza, es la de un profesor avezado en economía, que se complace en citar en el Postfacio del Capital. Este, como Marx, se rehúsa a pensar que : “las leyes generales de la vida económica son unas, siempre las mismas, que se aplican al presente o al pasado. Es precisamente lo que Marx contesta ; para él, esas leyes son abstractas, no existen… (…). Los viejos economistas se equivocaban sobre la naturaleza de las leyes económicas, cuando las comparaban a las leyes de la física y la química… Un análisis más en profundidad de los fenómenos mostró que los organismos sociales se distinguen tanto los unos de los otros, como los organismos animales y vegetales.” (Marx, Œuvres, p. 557) [13].

Al citar a este autor, que vuelve a decir lo que él dijo, Marx se cita aún a sí mismo : es una forma de subrayar, de nuevo, que si debe haber interpretación de esos textos, la buena interpretación es la que rechaza que, los análisis sacados del estudio del sistema capitalista, sean aplicables a otros sistemas económicos.

Sin embargo, anota Marx, es a partir de la elaboración teórica de la forma más desarrollada que pueden comprenderse las formas que la precedieron, y no a la inversa.

“Las virtualidades, que en las especies animales inferiores anuncian una forma superior, no pueden comprenderse sino cuando la forma superior es ella misma conocida. Así, la economía burguesa provee la clave de la economía antigua, etc.
Pero de ninguna manera, tal como proceden los economistas, que borran todas las diferencias históricas y ven, en todas las formas de sociedad, la forma burguesa. Puede comprenderse a la tribu, la dima, etc., cuando se conoce la renta financiera ; pero no hay que identificarlas. Por otra parte, como la sociedad burguesa no es ella misma sino una forma contradictoria de la evolución, algunos factores pertenecientes a formaciones sociales anteriores no se encontrarán en ella sino del todo marchitas o incluso travestidas” [14].

Pero, el hecho de que una forma desarrollada pueda reconocer, en las que la precedieron, las potencialidades que ella supo actualizar, o los restos de estructuras que ella hubo de destruir, testimonian muy generalmente que su reconstrucción es unilateral, o aún que un sistema inicial poseía la potencialidad que ella desarrolló, pero en ningún caso que solo poseía esa potencialidad o que se reducía a una forma primitiva de ese desarrollo.

“La pretendida evolución histórica reposa en general en el hecho de que la última formación social considera las formas pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma, y que las concibe siempre desde un punto de vista parcial. En efecto, es rara vez capaz – y solamente en condiciones bien determinadas – de hacer su propia crítica [15].

En su artículo “L’utilité : un concept politique” (2009), Jean-Louis Prat escribe :

“Como nos lo recuerda Castoriadis, una teoría que reduce la historia al desarrollo de las fuerzas productivas “no habla de la historia general, no habla sino de la historia del capitalismo. Decir, en efecto, que los hombres siempre buscaron el desarrollo más grande posible de las fuerzas productivas, y que no encontraron como obstáculo sino el estado de la técnica ; o que las sociedades siempre fueron “objetivamente” dominadas por esta tendencia, y arregladas en función a ella, es extrapolar abusivamente al conjunto de la historia las motivaciones y los valores, el movimiento y el ordenamiento de la sociedad actual – más exactamente, de la mitad capitalista de la sociedad actual. La idea de que el sentido de la vida consistiría en la acumulación y la conservación de riquezas, sería una locura para los indios Kwakiutl, que amasan riquezas para poder destruirlas ; la idea de buscar el poder y el mando sería la locura para los indios Zuni, entre quienes, para hacer de alguien el jefe de la tribu, hay que pegarle hasta que acepte. “Marxistas” miopes rechinan cuando cito esos ejemplos que consideran como curiosidades etnológicas. Pero si hay una curiosidad etnológica en el asunto, son precisamente esos “revolucionarios” que convirtieron la mentalidad capitalista en un contenido eterno de una naturaleza humana siempre la misma”. (C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société (1975), pp. 35-36) [16].

Y J. L. Prat comenta :

“Por cierto, el pensamiento de Marx no se reduce a la idea de que toda la historia humana está determinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y a la conciencia cínica de una sola sociedad, menos aún : a cultivar ilusiones retrógradas, a saber, que todo ser racional debería ajustar su conducta a un cálculo de ventajas e inconvenientes a las cuales hay que amoldarse. Hay, ciertamente, en Marx y sobre todo en sus epígonos, una tendencia a explicarlo todo por el juego de intereses económicos, pero sus mejores textos son aquellos en los que desenmascara la pseudo racionalidad del cálculo utilitarista” [17].

Cuando Marx analiza las relaciones humanas, como relaciones de fuerzas, no es que las considere como tales, sino constata que son transformadas en relaciones de fuerzas justamente por el sistema capitalista.

En lo que atañe al trabajo humano, no lo concibe como una dinámica de la energía física, como una actualización del principio de Carnot Clausius, sino como una dinámica de la vida, es decir, la actualización de un principio inverso que no será formulado en Física sino mucho más tarde (el principio de Pauli (1925), actualización denominada por el físico austríaco Erwin Schrödinger “neguentropía” (antónimo de “entropía”) en su obra ¿Qué es la vida ? (1944) [18]).

En su tiempo, Marx, como los mejores economistas, Ricardo, Smith, etc. no podía sino afirmar que el trabajo humano es creador de un valor que no preexiste bajo ninguna forma, irreducible a la suma de fuerzas físicas comprometidas para producirlo. Pero la reducción de la vida, del trabajo viviente, al trabajo muerto, a la fuerza mecánica, he aquí algo que denunciaba con mayor precisión que cualquier otro !

Y, por ello, puede estimar que la distribución, cualquiera que sea, siempre está dinamizada por la producción, ya que define previamente la producción como la vida.

“La relación de la distribución con la producción, que determina sin duda, es un problema que entra en el marco de la producción misma” [19].

Cuando analiza el consumo, constata que el hombre que trabaja consume sus fuerzas y califica a este consumo de consumo productivo. En cambio, cuando el hombre consume el alimento, que le es necesario para reconstruir sus fuerzas, lo llama consumo propiamente dicho, y luego, producción consumidora a fin de subrayar el dinamismo motor : la producción (en términos biológicos : el anabolismo) y nota el antagonismo entre una y otra.

El sistema capitalista obedece a leyes naturales, las de un sistema vivo. El incesante desarrollo de nuevas formas, gracias a la movilización de la totalidad de fuerzas disponibles, es comparable al metabolismo de un organismo. El crecimiento es, así, una condición vital del sistema capitalista, como lo es para todo organismo biológico. La idea de crecimiento indefinido del materialismo capitalista es conexa a la creencia de que el hombre está destinado a reproducirse como ser viviente, y que el pensamiento está al servicio de la vida. La naturaleza exterior a lo viviente no es entonces aprehendida sino bajo su aspecto físico a fin de ser transformada en materia viviente por el trabajo viviente.

La tesis de Marx defiende el trabajo viviente a pesar del hecho de que los biólogos, desde la época de Marx hasta nuestros días, no sean sino físicos de la vida (Jacob, Monod, Prigogyne e incluso Changeux) y ninguno haya reconocido, en el Principio de Pauli, el fundamento de la lógica de la vida. Es, pues, una fuerte intuición la que permite a Marx definir el trabajo como la expresión de la vida. En tiempos de Marx, aquellos que tuvieron una intuición acerca de la contradicción de las dos materias (física y biológica) no llegaron a sobrepasar la idea de un principio vital [20]. Era con mayor razón inimaginable, en la época de Marx, separar la vida biológica y la vida del espíritu. Para Marx, van juntas. Era, por tanto, imposible separar la vida biológica, como heterogeneización, diferenciación, organización de la materia, y la vida del espíritu, como la relativización mutua de la energía física y la energía biológica, es decir, como una tercera energía : la energía psíquica. Será necesario, para agrandar los conceptos de base de la ciencia, el debate entre Bohr y Einstein, luego, el éxito de la mecánica cuántica, el descubrimiento de las neurociencias y la resolución de la interfase entre lo psíquico y lo cuántico, y en fin, el principio de lo contradictorio  (lire la définition)  [21].

Para Marx, el trabajo, porque es vida humana, es creador del sujeto humano. Se vuelve trabajo forzado, mutilado de la libertad, de la dicha de realizarse como plenamente humano, sólo cuando es enfeudado por ciertas relaciones de producción que se definen por las nociones de fuerza y poder (poder de dominación) en el sistema capitalista. Libre, el trabajo no sería sin embargo reductible a la capacidad de la abeja para construir su colmena, ya que el trabajo es, lo precisa Marx, pensado por el cerebro humano. Lo viviente y lo pensante no son confundidos, sino asociados [22]. Finalmente, el trabajo es trabajo social, es decir que depende de la relación de reciprocidad que hace que el trabajo engendre el Bien Común.

He aquí la forma en que se interpreta a Marx en la ideología marxista :

“Pero entonces, ¿cuál es, en el sistema de las condiciones de la vida material de la sociedad, la fuerza principal que determina la fisonomía de la sociedad, el carácter del régimen social, el desarrollo de la sociedad de un régimen al otro ? El materialismo histórico considera que esta fuerza es el modo de obtención de medios de existencia necesarios a la vida de los hombres, el modo de producción de bienes materiales : alimentos, vestimentas, calzados, alojamientos, combustible, instrumentos de producción, etc. necesarios para que la sociedad pueda vivir y desarrollarse” [23].

Se puede considerar que la obtención de bienes materiales representa un mínimo para llevar una existencia decente sin, por ello, reducir la vida a la mera supervivencia, pero implica nomás una reducción de la vida a la vida biológica ; en efecto, para la ideología marxista, la vida moviliza los medios materiales no para construir la vida social, política, espiritual, es decir las relaciones que los hombres entablan entre sí, sino sólo para la supervivencia biológica. Esta vida social, el modo de relacionarse de los hombres entre sí e, incluso, el ser humano como sujeto, están, por el contrario, determinadas por el modo de producción de bienes materiales, y al ser éste una relación de fuerzas, ellos se convierten también en relación de fuerzas.

Es desde el origen del marxismo que se encuentra esta reducción, como lo observaron Althusser y Balibar. Balibar lo denuncia en Engels mismo, al que cita :

“Según la concepción materialista, el factor determinante en última instancia de la historia, es la producción y la reproducción de la vida inmediata. Pero, a su vez, esta producción tiene una naturaleza doble. Por una parte, la producción de medios de existencia, de objetos que sirven a la alimentación, a la vestimenta, el alojamiento y herramientas que se necesitan ; por otra parte, la producción de los hombres mismos, la propagación de la especie. Las instituciones sociales, bajo las que viven los hombres de cierta época histórica y de cierto país, están determinadas por esos dos tipos de producción : por el estadio de desarrollo en el que se encuentran, por una parte, el trabajo y, por otra, la familia. Cuanto menos desarrollado es el trabajo… mayor es la influencia predominante de los lazos de sangre que parecen dominar el lazo social” [24].

Balibar critica la utilización de la palabra producción por la de procreación y la aplicación a la procreación del modelo tecnológico de las fuerzas productivas.

“Tal vez sería mejor, y algunos antropólogos marxistas lo ensayan, mostrar cómo el modo de producción en ciertas sociedades “primitivas” o de “auto-subsistencia”, determina cierta articulación de la estructura social en la que las relaciones de parentesco determinan hasta las formas de transformación de la base económica” [25].

Y envía, en nota a pié de página, a los trabajos de Meillassoux [26]. Pero ¿qué articulación propone para volver al « materialismo histórico » ?

“... el principio explícitamente presente en Marx de una definición en última instancia de la economía. En estructuras diferentes, la economía [27] es determinante en cuanto determina la instancia de la estructura social que ocupa el lugar determinante. No una relación simple sino una relación de relaciones, no una causalidad transitiva sino una causalidad estructural. En el modo de producción capitalista, este sitio está ocupado por la economía misma ; pero en cada modo de producción, hay que hacer el análisis de la transformación” [28].

Es una transformación tal, la que intenta Meillassoux cuando quiere mostrar que las relaciones de poder someten las relaciones de parentesco a los intereses de una clase dominante.

Se debe reconocer, sin embargo, que Althusser, Balibar, Rancière, Establet, Macherey, Godelier, Meillassoux, etc. trataban de « salvar » el marxismo de su interpretación más reduccionista, la estaliniana, y liberaban, por lo menos como terra incognita, a los sistemas “indígenas”, pero sin acordarles ninguna esperanza de vida, ya que sugerían que el sistema capitalista subsumía todas las formas sociales o las reinterpretaba según sus principios, de tal manera que la lectura de la historia quedaba clavada al proceso único, el de la economía primitiva concebida como producción y reproducción de la vida inmediata, y al análisis del sistema capitalista y de su único sobrepasamiento por el socialismo.

Hay, ciertamente, un progreso en relación a Engels y Stalin, pero es escaso y del que testimonia G. Berthoud :

“En efecto, yo hacía parte de aquellos – muy numeroso entonces – que creían disponer por fin de una auténtica ciencia bajo el nombre del materialismo histórico. Con éste estábamos asegurados para poder desprender las leyes de funcionamiento y la transformación de las sociedades (…) La contribución de Balibar, titulada de forma muy explícita “sobre los conceptos fundamentales del materialismo histórico” (1965) jugaba una papel clave. El investigador podía afrontar toda la realidad humana a partir de un conjunto de conceptos ordenados como “fuerzas productivas”, “relaciones de producción” y “modo de producción”. Estábamos conminados a concebir toda organización social como una combinación de estructuras jerarquizadas de producción material e ideal. (…)
Disponemos aquí de una especie de guía para pensar lo social concebido como un conjunto de “niveles o instancias distintas” y “relativamente autónomas” que coexisten en esta unidad estructural compleja, articulándose las unas con las otras según modos de determinación específicas, fijadas en última instancia por el nivel o instancia de la economía”. (Althusser, 1965 II, pp. 43-44). Mi convicción en seguir una vía teórica sólida estaba plenamente confirmada por el desarrollo de una antropología que se reclamaba de los conceptos fundamentales del enfoque marxista. Muchos antropólogos franceses, paralelamente a la teorización althuseriana, no vacilaban en ver en el materialismo histórico la posibilidad de elaborar una teoría general de todas las formaciones sociales presentes y pasadas. Entre esos representantes de una antropología marxista, el más notorio era sin duda Maurice Godelier” [29].

No se trataba, para los marxistas franceses, de interpretar todas las relaciones humanas como relaciones de producción materiales, pero no por ello dejaban de estimar que la transformación de las relaciones humanas por la instancia económica, en la que todo se cuenta en relaciones de fuerzas materiales, reduce esas relaciones humanas a una función económica material.

Sostener esta tesis, a partir de una concepción holista de la organización de fuerzas productivas : este es el proyecto del bio-marxismo. García Linera sigue el método althuseriano, precisado por Balibar e ilustrado por Meillassoux. Pero lo que pone en movimiento la relación de fuerzas, y lo que define el poder como poder de sojuzgar, en vez y en lugar de poder de servir, es la organización complementaria de las fuerzas productivas según el modelo de los organismos vivientes.

Sin duda, Stalin y Engels hubieran aprobado las observaciones de Althuser ; sin duda hubieran aprobado la tesis del biomarxismo, ya que no hubieran tenido dificultades en interpretar la complementariedad de fuerzas productivas como una relación de fuerzas :

“Si el estado de fuerzas productivas indica por qué instrumentos de producción los hombres producen los bienes materiales que les son necesarios, el estado de esas relaciones de producción, a su vez, muestra en posesión de quién se encuentran los medios de producción (la tierra, los bosques, las aguas, el subsuelo, las materias primas, los instrumentos de producción, las construcciones de explotación, los medios de transporte y comunicaciones, etc.) ; a disposición de quién se encuentran los medios de producción, a disposición de la sociedad entera o a disposición de individuos, de grupos o de clases que se servían de ellos para explotar a otros individuos, grupos o clases” [30].

Según la ideología estalinista, las relaciones de fuerzas, a las que se reducían las relaciones entre los hombres, están en la base de todas las sociedades del mundo, y ello desde los orígenes…

“Bajo el régimen de la comunidad primitiva, la propiedad colectiva de los medios de producción forma la base de las relaciones de producción. Lo que corresponde, por lo esencial, al carácter de las fuerzas productivas en este periodo, la herramientas de piedra, pero también el arco y la flecha que aparecieron más tarde, no permitían a los hombres luchar aisladamente contra las fuerzas de la naturaleza y los animales predadores. Para recolectar los frutos en los bosques, para pescar peces, para construir cualquier habitación, los hombres eran obligados a trabajar en común sino querían morir de hambre o convertirse en presas de bestias feroces o las tribus vecinas. El trabajo en común condujo a la propiedad común de los medios de producción, así como los productos. Aquí aún no se tiene la noción de la propiedad privada de los medios de producción, que al mismo tiempo son las armas de defensa contra los animales de presa. Aquí no hay explotación ni clases” [31].

Para Stalin el objeto de la producción sólo era material : la supervivencia o la vida biológica. Desde ya, hay que definir la comunidad como una coalición o una organización de fuerzas.

Esta visión mecanicista se concluye con :

“Las nuevas fuerzas productivas exigen trabajadores que sean más cultivados e inteligentes que los siervos ignorantes y embrutecidos ; que sean capaces de comprender la máquina y sepan manejarla convenientemente. Así los capitalistas prefieren tener que ver con obreros asalariados liberados de las trabas de la servidumbre, suficientemente cultivados para manejar convenientemente las máquinas” [32]

El estalinismo no es el marxismo. Pero ¿por qué el marxismo « engendró » el estalinismo ?

Algunos marxistas creyeron que la reducción del trabajo viviente a una relación de fuerzas físicas daba nacimiento a un sistema (de intercambio) que Marx habría considerado como el sistema de la economía humana. Ese contrasentido alimentó un marxismo sectario que imaginó las categorías llamadas “marxistas”, y que las aplicó a todos los sistemas económicos y a todas las sociedades del mundo, capitalistas o no. Desde entonces, todas las sociedades debían interpretarse a partir de relaciones y de poderes de dominación de los unos sobre los otros. Aquí, los ancianos constituirían la clase explotadora y los jóvenes la clase explotada. Aquí las mujeres dominarían a los hombres, allá las mujeres estarían explotadas por su fuerza de trabajo o aún como generadoras de fuerzas de trabajo. Los marxistas althuserianos se asemejan a los físicos que, para aplicar a toda costa el teorema de la suma de velocidades a la luz en relación con la mecánica de Newton, inventaban que el éter, sustrato supuesto de la propagación de la onda, debía contraerse o dilatarse a manera de permitir que el teorema siempre esté en lo cierto.

La determinación de la economía en última instancia desempeña el papel mágico del éter. Supone que todas las relaciones sociales son de tal naturaleza que pueden sufrir una “transformación” como la dilatación-contracción del éter. Postula su unidad de naturaleza, subyacente a sus diferentes funciones : que son fuerzas. Para justificar las prácticas recalcitrantes a la ideología, como el canto, el amor o la danza, se recurrirá a prodigios : aquí filtros de amor, allá visiones religiosas o brebajes alucinógenos. Las prácticas mágicas se harán necesarias para explicar el paso de una relación de fuerzas a otra relación de fuerzas, en provecho de la clase dominante.

Pero nunca se imaginó nada que pueda relativizar la fuerza o consumirla y poner en cuestión, otra vez, el modo de producción definido como modo de producción material, y las relaciones humanas como relaciones de fuerzas para hacerse de los medios de producción.

En Marx, de todas formas, esta ideología está suspendida de un hilo : el fetichismo.

*

Superior


Notas

[1] MARX, Karl. Œuvres, Paris : La Pléiade, tome I. “Critique de l’économie politique”, Avant-propos, pp. 272-273.

[2] MARX, K. “Critique de l’économie politique”, op. cit., p. 272.

[3] MARX, K. Œuvres, tome II. Appendice, III. Textes divers, “Réponse à Mikhailovski”, pp. 1554.

[4] Ibíd.

[5] MARX, K. Œuvres, tome I. “Introduction générale à la critique de l’économie politique”, p. 236.

[6] Ibíd., p. 247.

[7] La comunidad primitiva, la esclavitud, el régimen feudal, el régimen capitalista y el régimen socialista.

[8] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de l’U.R.S.S., Resumen editado por una comisión de Comité Central del P. C. de la U.R.S.S. (1938), Moscú : Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1949, p. 127. Es entonces que el autor de ese texto (Stalin) extrapola de su contexto la frase de Marx « No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino más bien es la existencia social la que determina su conciencia ». Pero, para permitirle apoyar el materialismo histórico, interpreta “existencia social” como “vida material”, y “determinar” como “producir el pensamiento”.

[9] EMMANUEL, Arghiri. L’échange inégal, Paris : Maspero, 1969.

[10] MARX, K. Œuvres, tome I. “Travail salarié et Capital”, p. 212.

[11] MARX, K. Œuvres, tome I. “Misère de la philosophie”, pp. 88-89. citado por Jean-Louis PRAT. “Marx et l’imaginaire”, Revue du M.A.U.S.S., n° 34, Paris : La Découverte, 2009 ; también publicado en su blog el 22 de agosto 2009.

[12] Cf. MARX, K. Œuvres, tome I. “Le Capital” – livre premier, 1ère section “Marchandise et Monnaie”, chapitre I. “La marchandise”, p. 616 (notas).

[13] Cf. PRAT, Jean-Louis. “Marx et l’imaginaire”, op. cit., 2009.

[14] MARX, K. Œuvres, tome I. “Introduction générale à la critique de l’économie politique”, p. 260.

[15] Ibíd.

[16] C. CASTORIADIS citado por Jean-Louis PRAT in “L’utilité : un concept politique”, conferencia en 1997 ante la asociación « Agora », en Orange, y publicada en su blog en 2009.

[17] Ibíd.

[18] La neguentropía primero fue considerada por los físicos como una reserva de entropía, una entropía potencial o no-actualizada ya que los físicos no imaginaban que pueda existir como una dinámica inversa a todas las fuerzas que obedecen al principio de entropía, pero desde el descubrimiento del principio de Pauli, la neguentropía tomó el sentido dinámico que invierte la entropía y se concibe desde entonces no una sino dos materias. Era sin embargo evidente que para que la manzana caiga del árbol, faltaba primero que el árbol eleve la manzana en el aire y desafíe la fuerza gravitacional. Todos veían que la vida desafía la fuerza física. Pero la vida se mantenía misteriosa en relación con la Física, ya que no se acaba de dar ni un principio ni leyes desde un punto de vista científico.

[19] MARX, K. Œuvres, tome I. “Introduction générale à la critique de l’économie politique”, p. 250.

[20] El “principio vital” de los filósofos vitalistas no estaba asociado a ninguna regla. Era tan inconsistente como la idea de ángel o demonio. Sólo prefiguraba intuitivamente el principio de Pauli que establece la modalidad según la cual, en la interpretación de la física de partículas, la mitad del universo conocido obedece a la estadística de Fermi-Dirac, mientras que la otra mitad obedece a la estadística de Boose-Einstein. En otros términos, los fermiones son los constituyentes de la materia viva ya que tienen como propiedad intrínseca el diversificarse los unos de los otros, de tal manera que, en un sistema dado, ninguno de ellos puede ser definido por los mismos números cuánticos, mientras que los bosones pueden acumularse en tal número en el mismo estado cuántico (también se puede aludir al Principio de heterogeneización o materialización de la energía, y el principio de homogeneización o desmaterialización de la energía).

[21] Cf. TEMPLE, D. (1998) “El principio de lo contradictorio y la afectividad”, publicado en Teoría, tomo II, 2003.

[22] “La naturaleza no construye ni locomotoras, ni vías férreas ni telégrafos eléctricos, etc. Son productos de la industria humana, materiales naturales transformados en órganos de la voluntad humana para dominar la naturaleza o para realizarse en ella. Son los órganos del cerebro humano creados por la mano del hombre (subrayado de Marx) ; es la potencia material del saber. El desarrollo del capital fijo demuestra hasta qué punto el conjunto de conocimientos (knowledge) se ha convertido en una potencia productiva inmediata…”. MARX, K. Œuvres, tome II. “Principes d’une critique de l’économie politique” (1857-1858), p. 306.

[23] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de l’U.R.S.S., Resumen redactado por una comisión del Comité Central del P. C. de la U.R.S.S. (1938), Moscú : Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1949, capítulo IV-2, p. 132. Obra redactada por Stalin y que presenta la teoría del materialismo dialéctico e histórico como el fundamento científico del marxisimo-leninismo.

[24] ENGELS, Friedrich. Origine de la famille... citado por Etienne BALIBAR. “Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique”, in ALTHUSSER, Louis & Etienne BALIBAR. Lire le capital, tome II, Paris : Maspero, 1971, p. 111.

[25] BALIBAR, E. “Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique”, op. cit.

[26] MEILLASSOUX, Claude. “Essai d’interprétation des phénomènes économiques dans les sociétés d’autosubsistance”, in Cahiers d’études africaines, n° 4, 1960 ; et Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire, Paris : Mouton, 1964.

[27] El término “economía” se refiere aquí a la concepción de la economía de la sociedad occidental, la economía de intercambio.

[28] BALIBAR, E. “Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique”, op. cit.

[29] BERTHOUD, Gérald. “Avec Marx, malgré tout”, in Revue du M.A.U.S.S. n° 34 “Que faire, que penser de Marx aujourd’hui”, Paris : La découverte, 2009, p. 200.

[30] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de l’U.R.S.S., op. cit.

[31] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de l’U.R.S.S., op. cit.

[32] Ibíd.