Glosario

Superior

Transdisciplines, n° 13-14, Paris, L’Harmattan, 1995.

1. Ethnocide, économicide, génocide au Rwanda

3. Du Rwanda au Burundi

Dominique TEMPLE | 1995

Depuis la rédaction de ce texte, un numéro spécial des Temps Modernes a été consacré au Rwanda (n° 583, Juillet-Août 1995) qui apporte un nombre important d’informations, de témoignages et d’analyses nouvelles à la suite de deux articles fondamentaux de Luc de Heusch, parus également dans Les Temps Modernes [1].

Les auteurs s’accordent pour dire que la racisme ethnique est un phénomène lié à la colonisation et non pas à la tradition africaine. Ils concluent également que les conditions du génocide ont été préparées par des Occidentaux. Le commentaire de Michel Elias des événements au Burundi nous permettra de montrer comment malgré des situations différentes les Africains sont pris dans le même piège. L’auteur repère le principe d’union et le prestige [2]. Il les relie aussitôt à la réciprocité verticale, qu’il appelle rapports de clientèle [3]. Il montre que la désorganisation du royaume entraîne un repli identitaire des colonisés :

« L’habitant des collines, désorienté par de nouvelles règles de fonctionnement social va de lui-même chercher à retrouver dans l’ethnie une identité simple et stable » [4].

Il explique comment l’ethnisme peut être adopté par ses propres victimes :

« Comment, en effet, aurait-il pu supporter autrement le passage brutal d’un système traditionnel à la modernité ? [5].
Anciennement situé, avec toute sa famille élargie, dans des appartenances héréditaires complexes (lignages, etc.) et engagé tout aussi collectivement dans des réseaux fondés sur des liens personnels, on lui demande du jour au lendemain de comprendre qu’il doit dans une “logique de marché” choisir en tant qu’individu isolé entre des partis et des programmes pour lesquels on sollicite son “adhésion” individuelle. L’ethnisme devient sans doute l’ultime et obscur commun dénominateur du lien social lorsque les autres relations sont détruites » [6].

L’histoire du Burundi semblait devoir se dessiner à l’inverse de celle du Rwanda. Au moment de l’indépendance, le mwami fonde un grand parti l’UPRONA, et contrairement au Rwanda où le parti de la monarchie est balayé par la marée hutu, l’UPRONA obtient l’adhésion du peuple avec une victoire incontestée. On pouvait donc espérer que la révolution et la tradition alliées réussiraient la décolonisation. Cette victoire était l’œuvre de Rwagasore, le fils aîné du mwami. On ne s’étonnera donc pas que dix jours seulement plus tard, celui qui symbolisait à la fois le principe d’union du Burundi, la puissance spirituelle religieuse, la résistance au Blanc et l’essor révolutionnaire, ait été assassiné. Alors, l’histoire du Burundi redevient celle du Rwanda : la dérive vers l’affrontement ethnique.

« L’assassinat de Rwagasore marque l’origine d’une dérive qui va conduire d’une part à la division de l’UPRONA et d’autre part aux premiers affrontements Hutu/Tutsi. (…) À l’avenir, en effet, les politiciens hutu se laisseront séduire par la logique de la solidarité ethnique. De ce que leur ethnie est majoritaire en nombre, beaucoup tirent un argument pour leurs aspirations au pouvoir ».

La suite de l’histoire est l’irréversible radicalisation des extrêmes au détriment des modérés. Au Burundi comme au Rwanda, le pouvoir une fois vidé de son contenu devient l’enjeu d’affrontements nécessairement bipolarisés et radicalisés sur les solutions les plus efficaces, c’est-à-dire prédéterminées par le racisme ethnique.

« Un paroxysme est atteint lors du massacre des élites hutu de 1972 qui fit plus de 200.000 morts (certaines évaluations font état de 500.000 victimes). Cette tragédie débute par une insurrection hutu dans le sud du pays, le 29 Avril. À ce soulèvement localisé répond un “nettoyage ehnique” généralisé, opéré par l’armée et la “Jeunesse Révolutionnaire Rwagasore émanant de l’UPRONA”. Les Hutu sont emmenés en masse dans des camions et disparaissent. Durant tout le mois de Mai, jusqu’à la mi-Juin, les tueries se poursuivent à huis clos. Toutes les élites hutu furent éliminées, depuis le ministre jusqu’aux instituteurs et aux écoliers. Un tiers des étudiants (les Hutu) de l’université furent tués ; à l’Athénée de Bujumbura, trois cents élèves disparaissent sur les sept cents que comptait l’établissement. Tous les officiers et soldats hutu furent éliminés, 60% des pasteurs protestants, dix huit prêtres et religieux catholiques. Les Hutu instruits qui échappent au massacre sont contraints à la fuite. On ne trouve plus aucun Hutu ayant étudié en Europe. La plupart ont été tués. Les rescapés sont en exil. En quelques jours, un massacre effrayant est accompli.
Si l’on en croit un document officiel adressé en 1968 au Président Micombero par son ministre de l’information Martin Ndayahoze, ce massacre n’est que la réalisation d’un plan d’extermination des élites hutu préparé notamment par Arthemon Simbananiye. Ce même Martin Ndayahoze, un des rares ministres hutu de Micombero, devait lui-même être victime de ce “plan Simbananiye”. Il sera assassiné dans la tuerie qu’il avait prédite ».

La similitude est telle avec le génocide rwandais que l’on peut difficilement éviter la question du caractère systémique du génocide. C’est sans doute pourquoi le président Mitterrand parlait de “génocides” au pluriel, révélant par là même qu’il était fort bien informé de ce qui se tramait au Rwanda, le modèle du génocide étant déjà dans ses archives.

Michel Elias, lui, évite d’employer le terme de génocide sans doute pour ne pas autoriser l’amalgame entre les massacres du FPR et le génocide du Burundi ; amalgame qui pourrait être invoqué pour justifier la collaboration française avec le génocide rwandais (censée prévenir un autre génocide de type burundais). Mais au Burundi, il s’agissait bien d’un plan organisé, d’autant plus systématique qu’il restait maîtrisé par une volonté lucide. “Un massacre à huis clos”, dit l’auteur. La différence de ce huis clos avec la folie populaire du Rwanda vient peut-être de ce que les Batutsi sont minoritaires au Burundi comme au Rwanda et ne peuvent “faire appel au peuple”, alors que les Bahutu sont majoritaires et peuvent se confier à la “puissance des masses”. Mais la logique du génocide, du “plan de nettoyage ethnique généralisé”, est la même.

Lorsque en 1993, les Bahutu obtiennent la majorité à des élections concédées sous la pression internationale, cette majorité est dirigée par un homme de conciliation “atypique”, Melchior Ndadaye, qui refuse la dérive ethniste. On croit que le Burundi a une deuxième chance historique. Mais rien ne parvient à modifier le caractère systémique du “cycle” [7].

« Ce mouvement cyclique qui a fait trois ou quatre tours complets depuis 1965, alternant phases d’oppression silencieuse, de révoltes subites, de répressions féroces et d’exodes, aurait pu s’arrêter en 1993. L’arrivée au pouvoir d’une équipe atypique par rapport aux conventions politico-ethniques du passé, légitimée par des élections libres et porteuse d’une nouvelle vision des enjeux burundais aurait pu mettre un terme au cycle mortel. Mais sortir de ce cycle, c’était sans doute mettre en danger ceux qui en avaient si longtemps assuré le mouvement. Il fallait pour eux que Ndadaye meure » [8].

Mais peut-on sortir du cycle ? L’assassinat du mwami ou de tout candidat “atypique” qui restaurerait le système africain n’est-elle pas programmée depuis les origines par ceux qui profitent de la situation ? Les auteurs soulignent que la disparition de l’autorité spirituelle africaine (il suffit pour cela de l’assassinat du mwami ou du Président qui joue son rôle) entraîne une lutte pour le pouvoir favorable à celui qui utilise les forces les plus radicales.

La contradiction du principe d’union et de l’opposition introduite par le régime parlementaire est une contradiction mortelle pour les systèmes de réciprocité centralisée  (lire la définition) d’Afrique. Elias insiste sur ce qu’il appelle “une histoire répétitive et amnésique” qui semble bien indiquer que les Burundais sont pris dans les mâchoires d’un piège dont ils ne connaissent ou ne maîtrisent pas les ressorts. Aussi, son pronostic n’est-il pas plus optimiste que celui de Gasarabwe il y a dix ans.

« On peut imaginer les ravages du choc culturel qu’a provoqué la colonisation sur un univers qui était resté mentalement stable jusque-là : une société pyramidale où des clans et des lignages avaient assuré des rôles aussi hiérarchiques qu’immuables, où des relations contractuelles interpersonnelles tissaient des réseaux de protection et de service, où le langage servait plus au mystère qu’à la communication. L’univers burundais “découvert” par le colonisateur a été “recouvert”, c’est-à-dire détruit, déformé et reformulé. À sa perception déformante, l’Européen a surajouté d’autres modèles, basés sur la concurrence généralisée entre individus, sur l’idéologie de l’égalité des chances et du projet individuel, sur les principes politiques de la majorité et de la représentation nationale » [9].

Le colonisateur a interprété la hiérarchie en classes noble et plébéienne, opposé ces classes arbitraires en identités ethniques tutsi et hutu, disqualifié l’autorité religieuse autochtone et ses valeurs (le mystère ! dit Elias) pour leur substituer l’autorité religieuse des églises occidentales. Nous retrouvons les deux contradictions décelées au Rwanda : l’une entre la réciprocité verticale et la réciprocité horizontale transformée en l’opposition d’une classe noble et d’une classe populaire ; l’autre entre le principe de réciprocité et le principe du libre-échange. Ces deux contradictions sont la croix sur laquelle est sacrifié le peuple du Burundi et le peuple rwandais.

D’autres auteurs ont souligné le caractère systémique du génocide en montrant que le peuple rwandais participa au génocide comme s’il était pris dans une obligation sociale. L’obligation sociale de solidarité se transforme en obligation sociale de meurtre lorsque le système de réciprocité africain est dénaturé par la logique du système occidental.

« Nous avons interrogé droit dans les yeux des adolescents de quinze ans qui avaient, la machette à la main, systématiquement abattu toutes les personnes réfugiées dans l’enceinte de tel évêché. (…) Nous avons vu dans ces yeux qui mentaient le lieu d’échouage de cent ans de pensée erronée. Une pensée qui a consisté à appliquer là-bas (…) les systèmes de classification raciale théorisés au cours du XIXe siècle, et à s’appuyer ensuite sur eux afin d’établir le pouvoir du colonisateur et conserver de ce pouvoir ce qui pourrait l’être après la décolonisation. Qu’il s’agisse de s’appuyer sur les Tutsis d’abord, ou sur les Hutus ensuite, l’univers mental fut le même : ériger des classes sociales en ethnies, fonder l’avenir d’un pays sur un clivage racial, exacerber ce qui divise, refuser de parier sur ce qui unit… »  [10].

Nous ne suivrons pas cependant Eric Gillet sur un point où son expression est ambiguë « ériger des classes sociales en ethnies ». Le fait même d’interpréter les sociétés africaines du Burundi ou du Rwanda en classes sociales, nous paraît l’erreur d’origine. Rien ne peut empêcher ensuite que les dites classes ne se figent, ne se pétrifient en blocs ethniques, justement parce que ces définitions sont arbitraires. Ce que l’on baptise riche ou pauvre, noble ou tiers-état, selon nos canons historiques, ne se laisse pas réduire à ces catégories occidentales. Le religieux, par exemple, n’est pas séparé comme en Europe du politique, et la monarchie est à la fois autorité politique et religieuse. Lorsque le contenu ethnique investit les structures formelles occidentales, ce contenu est mutilé de sa propre dynamique (la réciprocité) pour être contraint par la dynamique de ces structures formelles (la réciprocité est transformée en la compétition des intérêts).

Nous ne suivons pas non plus Eric Gillet lorsqu’il réclame une justice occidentale pour les auteurs rwandais du génocide :

« L’œuvre de justice, écrit-il, rend sa part à chacun. Elle restitue sa dignité au Hutu innocent et brise par là même la malédiction d’une ethnie coupable. Elle fait apparaître la diversité qui caractérise cette ethnie et crée par conséquent de nouvelles conditions de possibilité d’une liberté individuelle » [11].

Cet individualisme pose problème. Être Hutu, c’est être le centre de nombreuses relations inter-subjectives qui sont premières par rapport à la subjectivité qui nourrissent la responsabilité de chacun vis-à-vis de tous. Le principe de responsabilité n’est pas suspendu à une métaphysique ou une religion séparée. La responsabilité est partagée entre toutes les parties prenantes du pacte d’humanité. Il serait facile de dire qu’un adolescent de quinze ans, tueur à la machette de ses proches parents par alliance, est coupable, et que le missionnaire qui a systématiquement détruit la notion de l’Imana chez cet adolescent, est innocent. Ne serait-ce pas d’avoir brisé les pactes qui originent les personnes, ne serait-ce pas d’avoir rompu tous les réseaux de réciprocité pour réduire chacun à son intérêt propre, la véritable irresponsabilité ? Cette destruction, il est vrai, pourrait être compensée par l’apport d’autres références éthiques extérieures, missionnaires, mais alors il faut l’appui de la contrainte, comme le proposait Lavigerie, pour détruire et pour imposer. On revient à la logique de la colonisation.

À notre avis, la justice ne devrait pas être confisquée par les Occidentaux mais elle devrait être rendue aux Rwandais, aux chefs de hutte, afin qu’ils en appellent à leur Tradition et rétablissent les équilibres sociaux là où ils ont été défaits par un systématique remaillage symbolique. C’est de proche en proche que chaque famille peut et doit reconstituer le drame, “compter les morts”, afin de les réintroduire dans la mémoire collective et leur donner une place dans la vie. Chaque victime doit être reconnue et respectée comme jadis, car l’oubli d’une seule déséquilibre la communauté entière. Ce que les anthropologues appellent les compositions doivent être accomplies sous le contrôle des chefs des muryango, des chefs des collines, et peut être aussi les sacrifices expiatoires.

Y a-t-il une clef du futur ? La clef est peut-être dans cette question de José Kagabo : « Est-ce qu’aujourd’hui le Manifeste des Bahutu est pensable ? Est-ce que la lettre des grands Bagaragu de l’Ihwami est pensable ? » (Il s’agit de deux textes publiés en 1959 et qui contiennent les premières manifestations écrites de positions politiques explicitement fondées sur l’ethnisme [12].) Mais les Africains ne sont-ils pas désemparés devant la grandeur de cette tâche ? Il s’agit ni plus ni moins de remettre en cause la logique occidentale qui a conduit à ces deux manifestes qu’ils jugèrent jadis fondateurs.

Est-ce possible de mettre en cause non pas seulement la colonisation mais l’occidentalisation ? Peut-on dire qu’il faut rétablir le principe d’union ? [13]. Peut-on dire que le Mwami doit être rétabli dans ses prérogatives spirituelles ? Peut-on dire que la justice rwandaise doit être décentralisée et qu’il faut reconnaître la légitimité judiciaire des responsables traditionnels africains ? Peut-on associer les représentants des muryango en chambre haute qui fasse contre-poids d’une assemblée élue ? Peut-on discerner l’économie de profit de l’économie de prestige, et créer des interfaces entre l’une et l’autre en précisant le champ de chacune d’elle ? Peut-on prier les églises étrangères de renoncer à l’économicide et à l’ethnocide ?

Annexe

Parmi les références bibliographiques utilisée, signalons l’article de Serge Tcherkezoff : “Vengeance et hiérarchie, ou comment un roi doit être nourri” publié dans le tome 2 de La Vengeance [14]. Cette étude de la vengeance porte sur une société du Nord-Ouest de la Tanzanie, les Nyamwezy-Sukuma.

« L’étude générale des rituels de cette société, particulièrement les grands rituels royaux qui ouvrent et clôturent le cycle des saisons ou cérémoniel qu’il parcourt, montrent l’analogie profonde avec les royaumes rundi, rwanda, nyoro, etc. Et, dans ces royaumes, comme sur la rive sud du lac Victoria où demeurent les Sukuma, il ne s’agit pas tant d’expliquer tel
 système par des conquêtes ou de projeter dans le passé les structures récentes de type administratif ou territorial que de montrer comment dans cette zone, le roi (“ntemi”) est le support nécessaire des valeurs fondamentales, comment le trajet rituel du bétail jusqu’au sacrifice assure la mise en place des différents niveaux de la société, quels sont les schèmes types des échanges cérémoniels et la nature de l’efficacité symbolique qui font que telle société se pense et se conçoit dans sa permanence ».

La royauté
 :

« La chefferie se définit par son troupeau sacré de bovins, qui représente nommément les grands ancêtres de qui tout dépend, et par le lien qui unit tous les habitants à cette référence. Le roi représente ce lien en étant devenu, après son intronisation, à la fois le descendant de ces grands ancêtres et le “père” de tous les habitants. Le sacrifice des bœufs royaux, organisé par la cour, vient régulièrement réaffirmer ce principe. Là où s’arrête ce lien, c’est l’extérieur innommé...
 
On distinguera aussi les statuts “noble” et “commun”. Le premier statut réunit ceux qui proclament leur “parenté royale” avec le roi en exercice ou en remontant de façon générale indifférenciée à un illustre roi défunt ; ceux qui ont défriché une terre, fondé un village, et qui sont “parents royaux par la terre” ; enfin ceux qui ont contraint le roi à les adopter...
 
Le rapport qui lie ces statuts n’est pas “féodal” : pas de servage, ni de corvée. Mais plutôt une distinction entre ceux qui honorent séparément leurs ancêtres et les ancêtres royaux, et ceux pour qui ces deux pratiques ne font qu’une (…) Les gens du commun sacrifieront à leurs ancêtres et
participeront aux cérémonies collectives, les nobles verront dans le roi le centre de la société et leur prêtre familial ».

Le bétail comme valeur de prestige ou monnaie de renommée :

« Dans les chefferies du Sud, le troupeau sacré n’est pas constitué à part mais est l’ensemble des troupeaux de chaque groupe, où, à chaque instant, le roi peut prélever, pour les mêmes cérémonies, les bœufs
nécessaires. D’une manière générale, le bétail intervenant dans tous les “prix” cérémoniels, est une véritable “monnaie” et une garantie de la permanence de la société » [15].

La vengeance :


« Le coup mortel, en réponse à un premier meurtre est “notre façon de pleurer”, disent les hommes de la société Nyamwezi-Sukuma. Et pourtant, cette manière honorable de faire son deuil, cette vengeance, est rare, car la valeur qui la sous-tend est subordonnée à une Loi supérieure.
 Celle-ci fait de tout meurtre, même vengeur, une rupture d’interdit et exige que la réponse, quand un premier meurtre est malgré tout commis, soit le paiement d’un “prix du sang” (“njigu”) sous une forme qui réaffirme le respect des valeurs suprêmes.

 
La conséquence d’un meurtre sera ainsi déterminée par la valeur “royale” ; valeur supérieure, englobante, et qui affirme constamment que la totalité n’est pas une addition, une juxtaposition d’éléments unitaires semblables ou symétriques et que, d’autre part, ce niveau de réunion est toujours supérieur aux états où ces opposés sont perçus séparément » [16].

*

Superior


Notas

[1] HEUSCH, Luc (de) “Anthropologie d’un génocide : le Rwanda”. In : Les Temps Modernes, n° 579, Octobre et Décembre 1994. Voir aussi de FRANCHE, Dominique. “Généalogie du génocide rwandais”. In : Les Temps Modernes, n° 582, Mai-Juin 1995.

[2] « Ainsi, au Burundi, le colonisateur s’étonne et s’émerveille de trouver un 
royaume centralisé, politiquement organisé, culturellement unifié, quadrillé de systèmes complexes d’organisation sous la férule de chefs prestigieux. Il reconnaît l’existence de ces choses mais en même temps il les refuse car il ne peut réellement ni les accepter ni les comprendre ». ELIAS, Michel. “Burundi : une nation pétrifiée dans ses peurs”. In : Les Temps Modernes, n° 583, Juillet-Août 1995, pp. 35-36.

[3] « La dimension plus dynamique des relations interpersonnelles qui 
s’établissaient à travers les rapports de clientèle (“Ubugabire”) fut négligée. De cette incompréhension fondamentale, le colonisateur allait tirer une politique d’administration caractérisée par le fait que les termes hutu et tutsi acquirent une signification politique qu’ils n’avaient pas auparavant ». Ibid., p. 36.

[4] Ibid., p. 37.

[5] Nous dirions : d’un système de réciprocité à un système de libre-échange.

[6] Ibid., p. 37.

[7] « Dans la nuit du 20 au 21 octobre 1993, un coup d’État se déclenche (...). Le Président sera assassiné à coups de baïonnette à 9h30 du matin dans le camp des parachutistes. Dans le même temps étaient également assassinés le président de 
l’Assemblée nationale, le vice-président de l’Assemblée nationale, l’administrateur 
général de la documentation nationale (Sûreté) ». Ibid., p. 54.

[8] Ainsi que tous ceux qui pouvaient légalement lui succéder. Ibid., p. 66.

[9] Ibid., pp. 60-61.

[10] GILLET, Eric. “Le génocide devant la justice”. In : Les Temps Modernes, op. cit., p. 234.

[11] Ibid., p. 269.

[12] Publiées par NKUNDABAGENZI, F. Rwanda Politique, 1958-1960. Bruxelles, CRISP,
 1962.

[13] En Europe même cette solution existe ! En Angleterre, la monarchie a conservé l’autorité religieuse suprême.

[14] TCHERKEZOFF, Serge. “Vengeance et hiérarchie, ou comment un roi doit être nourri”. In : VERDIER R. & Coll. 
La Vengeance. Vol. 2, Paris : éditions Cujas, 1980.

[15] Ibid., note 13.

[16] Ibid., p. 42.