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Livre en cours de publication en Bolivie.

Chapitre 8

“Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

8. Le contresens de l’“idéologie marxiste”

Dominique TEMPLE | 2010

Résumé

L’“idéologie marxiste” soutient que dans les communautés “indigènes” l’homme se soumet aux lois physiques de la nature qui l’environne.

*

Pour García Linera,

« La parenté qui, il n’y a pas de doute, est une technique organisatrice, résulte initialement des relations structurales de cohésion qui surgissent de la réalité objective du cycle agricole. Mais à présent, la parenté apparaît bien comme le résultant d’elle-même, c’est-à-dire la communauté de parenté apparaît comme la conséquence de la communauté de parenté, ce qui signifie que les réseaux sociaux ainsi obtenus ont atteint un degré de maturité technologique propre (relations de filiation de la descendance, de circulation de femmes, etc.) réellement autosuffisant » [1].

C’est une illustration de la “transformation” que le marxisme althussérien imaginait pour attribuer une origine spécifique aux différentes formes sociales des communautés primitives tout en conservant le primat de la détermination de l’histoire par l’instance économique [2].

« Quand est atteint ce seuil, l’individualité sociale reste définie par son appartenance à une communauté, et la relation entre l’individu producteur et la terre est médiatisée par le contenu social qui a adopté la terre et ses possibilités d’être travaillée : celui d’être patrimoine commun, territoire, c’est-à-dire, condition fondamentale de production, plus l’histoire interne et la qualification sociale de la communauté ; plus son autorepresentation cosmovisionnelle dans-le-monde » [3].

Ce renversement [4] implique donc que la terre modèle désormais la communauté au lieu d’en être seulement la condition matérielle.

La Totalité enferme l’homme dans la nature de façon si complète que la Terre devient productrice de son être social non seulement en l’intégrant à la complémentarité des forces productives mais encore en assurant la cohérence de ses représentations puisque celles-ci renvoient à celles-là. La communauté s’adapte à son territoire.

« Objet, moyen et travail proprement dit sont ainsi unifiés en tant que composants indissolubles de la communauté et celle-ci est la forme sociale de représentation des membres qui la composent : la terre en tant que contenu territorial de la communauté ; le travail en tant qu’acte de convivialité féconde pour les autres et par les autres. Territoire et parenté sont fondus dans un élément actif qui est le processus de travail-en-acte, qui existe ainsi comme procès de travail de la communauté, dans la communauté, pour la communauté, envers la communauté (…) La terre existe alors pour le travailleur, dans le processus de travail communautaire, comme “corps objectif de sa subjectivité” ; comme quelque chose déjà-donné, comme un présupposé de sa propre subjectivité » [5].

L’insertion de l’homme dans la nature détermine son être. Les lois de la nature déterminent son existence et le sens de sa vie. Et la Terre deviendrait donc la matrice de ses comportements. La Terre serait dite divine.

« Les ressources communautaires se présentent comme un second corps qui est donné à l’individu en communauté avec la même certitude que les parties de son corps. Et, de même que la corporéité immédiate de chaque individu est un organisme doté d’intentions, de tempéraments, de comportements, ce qui se présente comme prolongation de sa subjectivité sociale, la terre, ne peut pas être moins qu’un être vivant plein d’intentions, mais qui, contrairement aux siennes, a un caractère supérieur, suprême, divin » [6].

Toutes les activités de la communauté sont mises au service de cette Totalité qui définit le rôle de chacun vis-à-vis de tous.

Enfin, pour García Linera, la conscience et le désir eux-mêmes sont subordonnés à l’adéquation des forces productives et des potentialités de la divinité terrestre. Les activités rituelles, festives et religieuses ont pour fonction de soutenir l’édifice construit à partir des forces productives [7].

Cette thèse est l’inverse de celle que soutiennent les Guarani. Le but des rapports humains et de la production matérielle qui leur est conjointe est pour les Guarani la nature humaine comme humanité divine par opposition à la nature chaotique. Le rituel dit le “commandement” de reproduire les conditions de la naissance du sens et de la Parole.

Comme en témoigne Bartomeu Melià :

« La conservation du monde consistera à maintenir conséquemment cette liturgie vivante et actuelle. Chanter et prier, tenant le bâton rituel – parfois en forme d’une croix – appuyé sur le sol, c’est soutenir le monde et le fonder de façon nouvelle et continue. Cesser de prier et négliger le rituel, c’est comme enlever à la terre son propre support, provoquant son instabilité son imminente destruction » [8].

Mais sur quoi se fonde et se refonde cette Parole religieuse ? Selon Melià, la pensée Guarani, qui est de type religieux (la Parole d’union domine la Parole d’opposition) [9], se fonde :

« (…) en relation avec un chant et une fête, et un contexte sacramentel du mot et du geste rituel ; maintenant la fête est aussi et surtout, le sacrement de l’amour mutuel et de la participation. “Ayant obtenu la plénitude de tes fruits, tu en donneras à manger à tous tes proches sans exception. Les fruits parfaits sont produits afin que tous en mangent, et non pour qu’ils soient objets d’avarice. En donnant à manger à tous, et seulement ainsi, alors Notre Père Premier voyant notre notre amour à tous, rallongera nos jours pour que nous puissions semer à plusieurs reprises.” (Cadogan, 1959, a:131) » [10].

Le rituel ne sert pas à fonctionnariser les pratiques sociales au bénéfice des forces productives que les uns ou les autres peuvent s’approprier et mobiliser dans le souci d’assurer leur existence matérielle. Il reproduit la scène inaugurale du partage de la nourriture, parce que le partage est la matrice des valeurs spirituelles religieuses.

Melià conclut :

« Le fondement de la terre guarani finit par être de cette façon, la fête, où la boisson joyeuse de la bière est partagée : kawi, fruit de la terre et du travail de plusieurs, unis dans minga (mutirão) : potyrõ, où aussi l’homme se fait parole divine et cette parole est partagée par tous » [11].

Pour faire une place dans sa théorie à la représentation et au rituel, García Linera leur prête la fonction de conforter les mécanismes de la vie biologique. Certes il interprète la représentation holiste comme la représentation que les hommes se font de la réalité, mais pour lui cette représentation est déterminée par le développement organique des forces productives ; et ces forces productives sont organisées par la vie d’une Totalité.

García Linera a sans doute pris acte du fait que les forces productives ne peuvent être les matrices des rapports humains si l’on s’en tient à la définition de celles-ci comme forces physiques. Elles deviennent donc des forces biologiques solidarisées par leur complémentarité en vue de former un grand corps vivant. Les mots de corporéité et de vivant sont fréquemment sollicités pour désigner la nature. Ce n’est pas la relation symbolique qui offre sa médiation à la production, mais l’interaction organique.

On peut soutenir que toute matière, de l’atome jusqu’à l’homme, est matière vivante qui se déploie d’une façon immensément complexe. Si l’on ne peut établir une distinction entre le biologique et le psychique ou si l’on est dans l’obligation de confondre l’un et l’autre, la seule issue pour concevoir un dépassement de ce qui existe en tant que force physique est l’idée de la vie.

Le libéralisme économique soutient aussi cette thèse. Mais l’idéologie libérale privilégie la sélection naturelle entre êtres vivants concurrents. L’idéologie libérale respecte les lois de la nature et de la vie, en particulier la concurrence vitale qui oppose les uns aux autres. Elle reconnaît dans l’échange le moyen de traduire la compétition entre les uns et les autres en des termes raisonnables, et elle propose donc d’adoucir la violence de la concurrence vitale qui n’est plus que l’exploitation relative du travail (le « doux commerce » de Montesquieu).

García Linera préfère l’idée que la communauté est un Tout, que le vivant de référence est ce Tout où chaque être humain trouve sa place de façon complémentaire à celle des autres et non pas de façon concurrentielle. L’originalité de son plaidoyer est de tenter, à partir d’une conception holiste de la communauté, une alternative à l’idée d’une multitude d’êtres vivants compétitifs.

L’idéologie que défend García Linera propose que l’organisation des individus abolisse la concurrence vitale et soumette la compétence de chacun au développement de tous. Dans la communauté, la connaissance rationnelle des rapports de complémentarité entre forces productives qui feraient de la société une Totalité solidaire ne se serait pas encore développée. Ce serait le rôle du biomarxisme d’apporter cette connaissance.

La distinction entre les deux idéologies est néanmoins assez mince. La solidarité qui naît de ces rapports de complémentarité entre les forces productives donne néanmoins une dimension sociale au travail qui acquiert une utilité sociale, une utilité qui satisfait un “espace de relations humaines”. Cet espace serait alors reproduit par des liens d’alliance et de filiation (relaciones de parentesco, referencias a un antepasado común, etc.), comme si la réciprocité fonctionnait au niveau de la parenté comme une conséquence de la relation de travail qui, elle, n’aurait en vue de manière directe que les nécessités vitales de la communauté. L’utilité sociale devrait donc satisfaire la vie matérielle dans l’espace créé par la réciprocité de parenté. Dès lors, il faut imaginer une identité communautaire constituée à partir de la parenté qui soumettrait la production économique aux contraintes de survie de son organisation. Les communautés seraient circonscrites par leur homogénéité, de parenté, linguistique, imaginaire et territoriale.

Selon nous, au contraire, les structures de réciprocité  (lire la définition) engendrent des valeurs au niveau de la parenté, au niveau de la réciprocité d’alliance et au-delà du cercle de la parenté ou de l’imaginaire, grâce à des prestations économiques (partage, marché et redistribution). Réduire la prestation économique d’une communauté à la satisfaction de la vie matérielle, et le lien social à des relations de parenté, c’est amputer l’économie de la capacité de produire les valeurs éthiques. Or, la réciprocité, dès le commencement, assure à autrui ses moyens d’existence, c’est-à-dire qu’elle est au fondement de l’économie, ce pour quoi elle est si souvent confondue avec l’hospitalité. C’est parfois le même terme qui signifie réciprocité et hospitalité [12].

Comment concilier l’idée que les interactions de la nature animeraient les idéologies des communautés “indigènes” (selon García Linera) et (avec) une médiation éthique qui les humaniserait ?

« La relation avec cet être vivant suprême, l’attitude de travail face à lui, la technologie dans son internalisatión sociale ou la rationalité générale qui l’explique, doit nécessairement comporter, alors, des composants affectifs, respectueux en même temps que cérémonieux et dialogants avec ces forces vives. La qualité productive de ce dialogue doit être basée sur la représentation intercommunicative de la logique matérielle d’avances et restitutions, de générosité réciproque, de compromis entre les êtres humains et la nature, dont on exclut tout type d’action depréciatrice qui se présente comme attentatoire à la convivialité acquise » [13].

« Il faut que la relation avec la nature porte nécessairement », « il faut que la qualité productive de ce dialogue soit basée »… Ce “il faut que” ou ce “doit nécessairement” inverse « l’interaction biologique » en « intercomunicativité », et la logique matérielle d’avances et restitutions, en générosité réciproque... Ce qui veut dire que l’homme se représente les “interactions de la nature” comme des “relations de réciprocité humaine”.

Mais comment s’effectue, ou plutôt qu’est-ce qui contraint à se représenter les interactions de la nature comme une réciprocité généreuse de dons réciproques ?

« L’être humain primitif ne taille pas un arbre, ne trace pas un sillon sans “calmer les esprits” ; au moyen d’un contre don ou d’un sacrifice. Ce prendre et restituer, donner et recevoir est essentiel ; il est toujours traité, à travers les dieux, d’une actualisation de l’“échange symbolique”, nous indique Baudrillard » [14].

Que l’homme préfère désormais établir avec les forces de la nature des relations auxquelles il est possible de donner sens par l’extension du donner et recevoir à la nature, ne fait pas de doute, mais l’interprétation de cette apprivoisement de la nature est en question.

Dès que l’homme, dit Marx, produit quelque chose, un objet, il introduit une faille dans l’unité organique (dans le métabolisme) de la consommation productive et de la consommation productrice (Marx dit production consommatrice) par où il se distingue comme sujet de sa production ; et la manière dont il recevra à son tour le produit de son travail, l’objet, dépend dès lors de la relation qu’il va instaurer avec autrui, relation qui décide de la finalité de l’objet.

Que dit García Linera de cette création de l’objet ? La considère-t-il comme la médiation symbolique d’un rapport de réciprocité à autrui ou bien comme une fonction biologique ? [15].

*

Superior


Notas

[1] “El parentesco, que es, no cabe de duda, una técnica organizativa, resulta inicialmente de las relaciones estructurales de cohesión que surgen de la realidad objetiva del ciclo agrícola. Pero ahora el parentesco aparece ya como resultado de sí mismo, esto es, la comunidad de parentesco como resultado de la comunidad de parentesco, lo que significa que las redes sociales así logradas han alcanzado un grado de madurez tecnológica (relaciones de filiación de la descendencia, de circulación de las mujeres, etc.) propia realmente autosostenible”. (Forma valor, p. 290).

[2] « Tandis qu’avant, avec la chasse-pêche-récolte et l’adhésion volontaire à la horde, c’est l’individu laborieux qui exerce sa suprématie relative sur l’instrument de travail, sur les cycles productifs, sur les rythmes de travail et la destination du produit, maintenant, l’existence matérielle de l’individu travailleur est médiatisée par son appartenance communautaire. Le principal moyen de travail, la terre, a seulement une réalité sociale face au travail en tant que possession communautaire ». Texte original :Mientras que antes, con la caza-pesca-recolección y la adhesión voluntaria a la horda, es el individuo laborioso el que ejerce su supremacía relativa sobre el instrumento de trabajo, sobre los ciclos productivos, sobre los ritmos laborales y el destino del producto, ahora la existencia material del individuo trabajador está mediada por su pertenencia comunal. El principal medio de trabajo, la tierra, sólo tiene realidad social frente al trabajo en tanto posesión comunal”. (Forma valor, p. 296).

[3] “Cuando se está alcanzando este umbral, la individualidad social queda definida por su pertenencia a una comunidad y la relación entre el individuo productor con la tierra está mediada por el contenido social que ha adoptado la tierra y sus posibilidades de ser trabajada : el de ser patrimonio común, territorio, esto es, condición fundamental de producción, más la historia interna y la calificación social de la comunidad ; más su autorepresentación cosmovisiva en-el-mundo”. (Forma valor, p. 290).

[4] Cette inversion du statut de la parenté, d’abord “technique organisatrice” puis “résultant de l’organisation à laquelle elle aurait donné naissance”, semble inspirée d’une analyse de Marx selon laquelle les représentations que les capitalistes se font de la valeur après qu’elle a été réifiée en valeur d’échange leur permettent de la compter comme motrice du travail humain, surtout lorsque par le prêt usurier ils anticipent sur la production du travail. Ils considèrent dès lors la valeur comme un agent producteur de plus-value.

[5] “Objeto, medio y trabajo propiamente dicho aparecen así unificados en tanto componentes indisolubles de la comunidad, y ésa es su forma social de representación ante los miembros que la componen : la tierra en tanto contenido territorial de la comunidad ; el trabajo en tanto acto de convivencialidad engendrativa hacia los demás y por los demás. Territorio y parentesco quedan fundidos en un elemento activo que es el proceso de trabajo-en-acto, que existe así como proceso de trabajo de la comunidad, en la comunidad, para la comunidad, hacia la comunidad. (…) La tierra existe entonces ante el trabajador, en el proceso de trabajo comunal, como “cuerpo objetivo de su subjetividad”, como algo ya-dado, como un presupuesto de su propia subjetividad”. (Forma valor, pp. 290-291).

[6] “Los recursos comunales se presentan como un segundo cuerpo que está dado al individuo en comunidad con la misma certeza que la de sus partes corporales. Y así como la corporeidad inmediata de cada individuo es una entidad viva dotada de intenciones, de temperamentos, de comportamientos, aquello que se le presenta como prolongación de su subjetividad social, la tierra, no puede menos que ser un ser vivo, lleno de intenciones, pero que, a diferencia de las suyas, tiene un carácter superior, supremo, divino”. (Forma valor, p. 302).

[7] « La production communautaire a ses propres bénéfices technico-productifs qui sont subsumés socialement par la production d’utilités reproductrices immédiates de l’union communautaire. De là l’importance du cérémonial collectif, de la cérémonie productive au-dessus de la productivité réifiée qui caractérise la production capitaliste, c’est-à-dire que la première est à la fois production consciente et souhaitée, tant de moyens de subsistance comme de socialité satisfaisante, de convivialité humaine entre soi, avec la nature et les dieux, qu’elle spiritualisent engtièrement ». Texte original :La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-productivas que son subsumidas socialmente a la producción de utilidades reproductoras inmediatas de la unión comunal. De ahí la importancia del ritual colectivo, de la ceremonia productiva por encima de la productividad cósica que caracteriza a la producción capitalista ; es que la primera es a la vez producción consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de convivencialidad humana entre sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo”. (Forma valor, p. 300).

[8] “La conservación del mundo consistirá consecuentemente en mantener viva y actual esa liturgia. Cantar y rezar, teniendo el bastón ritual – a veces en forma de cruz – apoyado en el suelo, es sostener el mundo y fundarlo nueva y continuamente. Dejar de rezar y descuidar el ritual es como quitarle a la tierra su propio soporte, provocando su inestabilidad y su inminente destrucción”. MELIÀ, Bartomeu, El Guaraní, experiencia religiosa. Biblioteca paraguaya de antropología, CEADUC-CEPAG, Asunción del Paraguay, 1991, p. 68.

[9] « Pour les Mbyá, la terre s’engendre à la base du bâton rituel du vrai Père Ñamandú. Et au centre de cette terre, se dresse une palmeraie vert-azur, d’autres palmeraies, se dressent ensuite en marquant comme des points cardinaux la demeure des êtres divins et le lieu d’origine de l’espace-temps primitif ». Texte original : “Para los Mbyá, la tierra se engendra en la base del bastón ritual del verdadero Padre Ñamandú. Y en el centro de esta tierra que se está formando, se yergue una palmera verde-azul ; otras palmeras se levantan, marcando a manera de puntos cardinales, la morada de los seres divinos y el lugar donde se origina el espacio-tiempo primitivo”. On reconnaît là l’image des deux Paroles ou des deux principes d’organisation, ici la Parole d’union, mais aussitôt la Parole d’opposition : « Pour les Paï Tavytera, Notre Grand Grand-père a fondé la terre sur la base de bâtons liés en forme d’une croix, et à partir de ce centre il l’a élargie et il elle a mené à ses dernières limites ». Texte original : “Para los Paï Tavyterã, Nuestro Abuelo Grande fundó la tierra sobre la base de los palos atravesados en forma de cruz, y a partir de ese centro la fue ensanchando y la fue llevando a sus últimos límites”. Et, enfin, la suprématie de la Parole d’union : “Estos mismos Guaraní reconocen como « centro de la tierra » la región que ellos habitan y que lleva precisamente este nombre : Yvypyte. Los propios Paï se consideran a sí mismos y se autodenominan Tavyterã, « moradores del pueblo del centro de la tierra »”. Cf. MELIÀ, Bartomeu. El Guaraní, experiencia religiosa. Biblioteca paraguaya de antropología, CEADUC-CEPAG, Asunción del Paraguay, 1991, pp. 67-68.

[10] “(…) en relación con un canto y una fiesta, contexto sacramental de la palabra y del gesto ritual ; ahora bien, la fiesta es también y sobre todo, el sacramento del amor mutuo y de la participación. « habiendo conseguido la plenitud de tus frutos, darás de comer de ellos a todos tus prójimos sin excepción. Los frutos perfectos son producidos para que de ellos coman todos, y no para que sean objeto de tacañería. Dando de comer a todos, sólo así, sólo viendo Nuestro Padre Primero nuestro amor a todos, alargará nuestros días para que podamos sembrar repetidas veces. » (Cadogan, 1959, a:131)”. MELIÀ, Bartomeu, El Guaraní, experiencia religiosa, op. cit., p. 68.

[11] “El fundamento de la tierra guaraní acaba siendo de este modo, la fiesta, donde se comparte la alegre bebida de la chicha : kawî, fruto de la tierra y del trabajo de muchos, unidos en minga (mutirão) : potyrõ, donde también el hombre se hace palabra divina y esa palabra es compartida por todos”. Ibid., p. 68.

[12] Cf. BENVENISTE, Emile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris : Editions de minuit, 1987.

[13] “La relación con este ser vivo supremo, la actitud laboral ante él, la tecnología en su internalización social o racionalidad general que la explica, tiene que llevar necesariamente, entonces, componentes afectivos, respetuosos a la vez que ceremoniosos y dialogantes con estas fuerzas vivas. La calidad productiva de este diálogo ha de estar basada en la representación intercomunicativa de la lógica material de adelantos y restituciones, de generosidad recíproca, de compromisos entre los seres humanos y la naturaleza, de la que se excluye todo tipo de acción depredadora que se presenta como atentatoria a la convivialidad forjada”. (Forma valor, p. 303).

[14] “(…) el ser humano primitivo no tala un árbol, no traza un surco sin “calmar a los espíritus” por medio de un contradon o un sacrificio. Este tomar y devolver, dar y recibir, es esencial ; siempre se trata, a través de los dioses, de una actualización del « intercambio simbólico », nos señala Baudrillard”. (Forma valor, p. 304).

[15] « D’autre part, le produit du travail, en existant directement comme valeur d’usage qui satisfait les nécessités de ses producteurs, en acquérant un usage social extraordinaire ou disponibilité sociale par sa qualité consomptive dans sa circulation vers les non directement producteurs, prend une forme sociale (que viendra compléter la forme sociale totale du produit du travail dans la communauté) par l’utilité sociale de la valeur d’usage (cette dernière comprise comme espace de relations humaines définies par la communauté de cellules productives “cohésionnées” ou par l’association de communautés par relations de parenté, par la référence à un ancêtre commun, par des possessions territoriales ou activités culturelles communes, par l’ampleur de l’auto-construction politique, etc.) qui satisfait des nécessités vitales de la reproduction de la vie matérielle. Cette forme complémentaire de la forme sociale du produit communautaire apparaît alors comme technique autodeterminative d’identité sociale… » Texte original : “Por otra parte, el producto del trabajo, al existir directamente como valor de uso que satisface necesidades de sus productores, al adquirir un uso social extraordinario o disponibilidad social por su cualidad consuntiva en su circulación hacia los no-directamente productores, toma forma social (que vendría a completar la forma social total del producto del trabajo en la comunidad) por la utilidad social del valor de uso (entendida esta última como espacio de relaciones humanas definidas por la comunidad de células productivas cohesionadas o por la asociación de comunidades por relaciones de parentesco, por la referencia a un antepasado común, por posesiones territoriales o actividades culturales comunes, por la amplitud de la autoconstrucción política, etc.) que satisface necesidades vitales de la reproducción de la vida material. Esta forma complementaria de la forma social del producto comunitario aparece entonces como técnica autodeterminativa de identidad social…” (Forma valor, pp. 212-213).