La revue du M.A.U.S.S. semestrielle, Nº 14, 2e semestre 1999.
Teoría de la reciprocidad, La Paz, ed. Padep-gtz, 2003.
El crimen racista traduce la impotencia, el temor al otro, sobre todo cuando el otro, percibido como extranjero, se revela súbitamente idéntico a sí mismo o, la inversa, cuando el prójimo, el hermano, se revela tan diferente de uno mismo, que parece traicionar la causa común.
El pasaje del temor al otro a su exterminio sistemático requiere, sin embargo, un intermediario entre lo afectivo y lo lógico : la ideología, elaborada por intelectuales, como por ejemplo, en Francia, Alexis Carrel. La ideología racista pretende que los caracteres psicológicos de los hombres, sus facultades mentales, su conciencia, están determinadas por factores genéticos ; igualmente, sostiene que esos mismos factores genéticos están ligados a caracteres somáticos que permitirían entonces reconocer a priori los caracteres psicológicos. A partir de lo cual, la ideología racista concluye : « Salvar a los débiles y los atrasados, darles la posibilidad de reproducirse, es producir la degeneración de la raza. La raza no puede ser mejorada si no es por el mayor desarrollo de los fuertes… » [1] y la eliminación de los débiles por aquellos que se estiman los fuertes [2].
Una ideología semejante no parece haber sido impuesta en Ruanda. La ausencia de criterios ideológicos incluso obliga, a los asesinos, a recurrir a la carta de identidad, otorgada por los belgas, para discernir o designar a las víctimas. ¿Sobre qué se funda entonces la determinación de los asesinos ? ¿Se funda en motivaciones afectivas irracionales ? Ciertas reacciones de miedo como la de cientos de miles de campesinos ante la ofensiva y las masacres del FPR (febrero de 1993) [3] podrían hacerlo creer, pero esas reacciones han sido sometidas a una fría determinación lógica : el informe de African Rights precisa, en efecto, que las mujeres hutus mataron a sus recién nacidos clasificados tutsis, ya que “ellos eran futuros soldados del FPR”. Esas mujeres postulaban que, una vez adultos, sólo podrían actuar según una lógica idéntica a la suya : la liquidación de todos aquellos que no estarían clasificados como tutsi. Ellas reaccionaban a una determinación clasificatoria racional.
Pero ¿por qué esta referencia a la venganza tradicional se generaliza en genocidio ? ¿Por qué la violencia ya no tiene límites, no obedece a ninguna regla ? La cuestión de la responsabilidad y de la culpabilidad se plantea a otro nivel que el de la oposición tradicional : “los que no son aliados son enemigos”.
José Kagabo escribe en agosto de 1994 [4] :
« Son los mismos que han matado a la familia de Munyambo y a la familia de Nturo : esos dos estaban identificados como “grandes Tutsi”, históricamente conocidos, y es por eso que fueron especialmente liquidados, inmediatamente. El slogan era : “Nosotros, conocemos las cosas del pasado. Antes (1959-1961) se “trabajaba”. Nosotros damos el “cómo” y ustedes arreglan el asunto de esos Tutsis. Ahora a ustedes les toca “hacer el trabajo”, decían los jefes milicianos a los asesinos a sus órdenes » [5].
El genocidio no comienza, entonces, en abril de 1994, como lo dejan pensar las instrucciones dadas al Tribunal Pénal Internacional, creado para juzgar a los culpables. Estaba previsto como un arma política por los hombres en el poder en los años 60 para guardar el poder en su ventaja [6].
Claude Lanzmann publicó en Les Temps Modernes el testimonio de José Kagabo, del que dice :
« Por sobre todo, invito a los lectores a leer o meditar las “Notas de viaje” de José Kagabo, texto de una inteligencia, de una honestidad y una profundidad conmovedoras, que recusa todos los eufemismos y afronta la más central de las cuestiones : “Hay que saber cómo se ha matado”. Para poder salir de ello, escribe, será necesario que todos puedan hablar sobre este tema ».
Su testimonio habla, efectivamente, con una fuerza terrible, no solamente por los acontecimientos que describe, sino también por su comentario, por el texto mismo.
« La única pregunta que me parece plantearse, es la dificultad de repartir las culpas entre los grandes culpables y los pequeños culpables. Los grandes culpables - si uno queda en la lógica de los análisis occidentales de la racionalidad - son aquellos que han pensado el genocidio, lo han organizado, etc. Pero cuando se examina la forma en la que los pequeños culpables lo han ejecutado, entonces, ahí, ya no hay teoría de la gran o pequeña culpabilidad que se mantenga. Cuando pienso en Claver, a quien se ha arrastrado durante días por la calle, dándole golpes... me digo que en las órdenes dadas por los pensadores del genocidio no habían instrucciones de uso. La persona que ha pensado en hacer una barricada de su cuerpo desnudo y mutilado encontró eso sola, no se le dijo que lo haga. Si uno puso toda su inteligencia en la concepción, el otro consagró su genio en encontrar la forma de muerte que quería dar ». (...)« Conozco a una pareja de antiguos instructores protestantes. Según los estereotipos de Ruanda, son personas de condición más bien modesta. Tenían una hija que comenzaba en la facultad de medicina de Butare. Conozco al muchacho que la mató antes de matar a sus padres. Les dijo : “Parece que su hija estudia medicina...”. Dio la orden a sus milicianos : “Hay que abrirle el cráneo, hay que ver qué parece el cerebro de una chica tutsi que estudia medicina”, delante de los padres. Luego, mataron a los padres, cortando primero los pies de la mujer y poniéndolos bajo la nariz de su marido. “ !Huele ! ¡Huele la muerte !” le decían ». (...)« He conocido a los padres (del asesino). Cuando dejé Ruanda, su padre que llegaba a los sesenta años y su madre habían vivido como personas que no tenían problemas de identidad en relación a los Tutsis, gente que ya no vivía en las colinas desde hace muchos años ; eran puramente urbanos que no han conocido vacas, nunca tuvieron campos. La mujer hacía comercio, como en muchos otros hogares. De pronto, el hijo de esa gente se descubre de una crueldad extrema, en el nombre de una ideología a la que su existencia nunca estuvo asociada históricamente. Quiero decir que, habiendo elegido domicilio en la ciudad desde la época colonial, sus padres nunca estuvieron verdaderamente implicados en relaciones sociales hutu-tutsi ».
« Para mí, comenta José Kagabo, habría que clarificar eso, si se quiere evitar el riesgo de una criminalización colectiva ».
¿Cómo clarificar todo eso ? José Kagabo dice que aparentemente nada puede explicar el comportamiento del asesino, « si uno se queda en la lógica de los análisis occidentales de la racionalidad ». Sus padres eran personas « que ya no vivían en las colinas desde hace muchos años, urbanos puros ».
Si se traduce esta observación en términos tradicionales africanos, se podría decir : “personas que han perdido toda tradición de “umuhana” [7]. El autor insiste : « urbanos puros, que nunca tuvieron vacas, nunca tuvieron campos ». En términos africanos, “personas que ya no tienen una relación de “ubuhake” [8]. El autor precisa que quiere significar la ruptura de las relaciones de reciprocidad tradicional : « Quiero decir que, habiendo elegido el domicilio en la ciudad desde la época colonial, esos padres nunca han estado verdaderamente implicados en relaciones sociales hutu-tutsi ». La oposición, entre la situación urbana asociada a la época colonial y las relaciones sociales hutu-tutsi, es clara. El texto indica, incluso, que las relaciones de intercambio sustituyen la relación de reciprocidad hutu-tutsi : “La mujer hacía comercio”.
En las referencias occidentales, pues, todo era normal, nada dejaba presagiar un caos mental que « da cuenta del psicoanálisis » como dice el autor en la introducción de su testimonio. El racismo está ausente de la muy ordenada aculturación de los paisajes ruandeses que rompen con su tradición. ¿Provendría la ideología racista de la tradicional oposición hutu-tutsi ? Pero ¿qué sucede con el texto de Kagabo si lo interpretamos sustituyendo la lógica occidental por una lógica africana ?
La crueldad extrema del asesino es introducida por un “de golpe”. Pero, precedentemente, Kagabo había dicho : « ¿Cómo (de golpe o progresivamente) se ha revelado de una crueldad impensable hasta entonces ? He conocido a sus padres ». El “de golpe” es pasaje al acto pero ¿no sanciona una potencialización “progresiva” ? Ese “progresivamente” está inmediatamente asociado a la historia de los padres. La ideología en cuestión sería la de una contradicción irremediable tutsi-hutu. Es, por lo menos, lo que deja suponer la lógica occidental. Pero, cómo esta oposición pudo convertirse en la base discriminatoria para un genocidio, es algo que aún hay que precisar.
Tratemos de descifrar el texto de Kagabo sobre el asesinato mismo a pesar de la prueba. Primero, las palabras del asesino : tienen dos sentidos :
Pero el asesino precisa : « de una chica tutsi que hace medicina ». Ordena la cuestión según la dualidad tutsi-hutu. Y bien, no se trata de una oposición que tendría una raíz tradicional (que pondría en juego una característica tutsi) sino de una oposición expresada por una imagen típicamente si no exclusivamente occidental : la “medicina”. Si el hecho de hacer medicina es invocado como una diferencia para cualificar la oposición hutu-tutsi ¿no es para recusar que se pueda establecer el genocidio en oposiciones complementarias hutu-tutsi ? ¿No rehusaría el inconsciente prestar la ideología racista a la tradición ? Se podría traducir : “la exclusión recíproca es, en los términos occidentales, que ello ocurra”. El término medicina es, él mismo, simbólico, puesto que el médico “cura” al enfermo como el occidental “trae la civilización”... Que el discurso del inconsciente precise que la estudiante es una futura médica y no solamente una estudiante, o una universitaria, comunica otra fuerza increíble a ese testimonio : la medicina tiene un valor significante tanto como el cerebro : el crimen es una disección anatómica de la locura.
¿Dónde ubican la puesta en escena del crimen ? ¿Cuál es el significado de esta disección ? La respuesta es una frase lacónica, sin verbo, entre dos puntos como en un decorado de teatro : “Delante de los padres”. Es ahí que pasa el drama. « Después, mataron a los padres, cortando primero los pies de la mujer y poniéndolos bajo la nariz del marido. “ !Huele ! Huele la muerte, le dijeron” ». El asesino está preso de pies a cabeza en la locura e informa la tragedia de la madre al padre. Se le hace comprender al padre que, de la hija a la madre, todo huele a muerte. El inconsciente del asesino dice : la génesis de la humanidad está podrida, todo huele la muerte. Una muerte que no ha encontrado expresión simbólica en el lenguaje del padre. « Lo que es reprimido en el orden simbólico, resurge en lo real », dice Jacques Lacan. La crueldad es el retorno del lenguaje en lo real, cuando se crea un vacío en la conciencia o cuando ya no hay símbolo para decir la verdad o que el orden simbólico está en el impás.
Kagabo concluye :
« Para mí, no hay más de genocidio popular que de genocidio hutu. Hubo un genocidio, cometido por una fracción de los hutu, y hay pobres imbéciles que cayeron dentro ».
Pero nos da, inmediatamente, una idea de la forma en que se constituye la imbecilidad (imbecilidad que, tal vez, es el límite de la psicosis). Cuenta, luego, la historia de un ruandés cuya hija tuvo un hijo sin haberse casado, lo que, según la tradición, debió haberle valido el ser « expuesta a bestias feroces en la selva ». « Pero como ya no había selva y de todas formas los blancos (la policía, la iglesia) habían suplantado la costumbre, había que inventar otro suplicio. Reventaron los ojos del bebé... ». Esta historia, comenta Kagabo, dice hasta qué punto la sociedad ruandesa “reprime lo real”. Nos ofrece así una clave : la represión de lo que él llama real para los africanos. (Para él se trata del genocidio desde la independencia).
« Cuando se leen los textos de los Ruandeses de todo lado sobre las masacres, los diferentes ciclos se convierten en “los sucesos del 59”, “los sucesos del 73”. La violencia está ahí, se la vive pero no se la dice ».
Pero lo real, desde la independencia, es también que las referencias del mundo exterior sustituyen a las referencias tradicionales, es decir, que las expresiones tradicionales son reemplazadas por expresiones nuevas venidas del exterior, y las costumbres reemplazadas por obligaciones sobre las cuales los ruandeses no tienen ningún ascendente. (« Como no había selva y que de todas formas los blancos habían suplantado las costumbres... »). Esa represión es impuesta por los occidentales (la policía, la Iglesia). Entonces lo que es reprimido por mucho tiempo retorna : se revientan los ojos del niño. ¡Cómo lo real podría demostrar con más violencia que lo reprimido es un encegecimiento !
« Reventaron los ojos del bebé para que no vea los campos, para que no vea las vacas ». Y más lejos : « Ese tipo era un Hutu de la ciudad : no tenía vacas, no tenía pastizales, ¡pero su nieto ilegítimo constituía una amenaza para el rebaño ! » : Enceguece al hijo de su nieta como para anticipar una incursión enemiga, imaginando que, en una sociedad patrilineal, el niño descubrirá más tarde una paternidad enemiga, y reconocerá, para destruirlos, a las vacas y campos de su abuelo. Sin duda, hay ahí una explicación, una razón que el criminal invoca para justificar su acto. Nuevamente, es lo esencial de la tradición tutsi-hutu, la relación del ubuhake lo que sale a la superficie.
Pero ¿por qué el abuelo del bebé reprimía hasta ese punto la contradicción entre modernidad y tradición, que era entonces del todo evidente ? ya que “estamos en los años 50”, como precisa Kagabo [9].
Como para prevenir la pregunta, Kagabo había presentado así a este hombre « Un hombre atiborrado de galones y de medallas de viejos combatientes, cristiano, como ni Dios padre y el hijo reunidos no lo pudieron ser, siempre en la misa ». Es decir, como el porta estandarte de la aculturación civil y religiosa. Como había hecho para la historia de los padres y la narración del asesinato de la muchacha, José Kagabo aproxima la descripción de la aculturación del padre (las medallas de los viejos combatientes, la misa) y la tradición hutu-tutsi más standard (los pastizales, las vacas). Son exactamente los mismos términos que vuelven en los dos textos : en el primero “urbanos puros, que nunca tuvieron campos ni vacas”. En el segundo “Ese tipo era un Hutu de ciudad, no tenía vacas, no tenía pastizales” ¿quién diría que esos términos no son sintomáticos ?
Bajo la cubierta de una violencia tradicional lógica, según la tradición, (la exposición de las hijas madres) el enceguecimiento significa la contradicción que debe vivir el niño. No pertenece más al sistema de reciprocidad de los pastores con los agricultores, pero es partícipe de la competencia entre propietarios rivales. Pero esta contradicción no es reconocida, en el orden simbólico : es reprimida, negada por los occidentales, que afirman unilateral y absolutamente lo bien fundado de sus normas religiosas, económicas y políticas. Esta contradicción reprimida vuelve súbitamente a la superficie en la que está eliminada de lo real a secas, en lo real, tal como lo llaman los psicoanalistas : eso revienta los ojos de verdad.
No se termina de leer el texto de Kagabo. La redacción de la revista Les Temps Modernes ha respetado su escritura con finura. El texto habla con tal fuerza que somete la lengua francesa a la verdad que se encarga de decir : él dice « los padres reventaron los ojos del bebé para “no que vea las vacas,” para “no que vea los campos” ». El enceguecimiento trata de la negación. Es el no el que es revelado por el enceguecimiento.
« Ver las vacas » queda tan luminoso, tan presente como siempre. Está ahí, aún está ahí, ya que es un dato simbólico en sí, pero esta luz es enmascarada, escondida, reprimida. Es porque ver las vacas ya no es visible, legible, comprensible, que se le revientan los ojos. Es la interdicción de comprender lo que significa “ver” las vacas que se materializa, somatiza, por el enceguecimiento. Los abuelos expresaron en lo real lo que está reprimido en el orden simbólico : la contradicción de las referencias tradicionales y occidentales. Comprender la relación hutu-tutsi, aprehender la contradicción de esa relación social y de la relación social impuesta por los blancos, he ahí lo que fue ocultado.
¿Por qué Kagabo hace seguir la narración del asesinato de la muchacha estudiante de medicina por esta anécdota diciendo : « Cada vez que pienso en la violencia en Ruanda, recuerdo la historia de un tal Elías (el hombre que enceguece al niño) », si no es para aclararnos sobre el genocidio mismo ? « Esta historia data de los años 50 ». Y precisa entonces el contenido de ese mensaje : la represión.
« Si la cuento, es para decir hasta qué punto (y a qué precio también) la sociedad ruandesa reprime lo real ».
En el mismo momento en el que se pregunta : « Habrá que clarificar bien todo eso, si se quiere evitar el riesgo de una criminalización colectiva », Kagabo se refiere a un crimen que “revienta los ojos”. Y bien, ese crimen tiene lugar en un contexto etnocidiario y economicidiario que él estigmatiza con expresiones características [10].
Es, pues, muchos decenios después que el impás genocidiario, el impás de una norma extranjera y de una norma autóctona contradictoria, el impás del “poder-sin-reparto de la tradición unitaria y la oposición de grupos de intereses rivales”, que se llega a conocer.
Denunciada por E. Gasarabwe en 1978, no ha dejado de ser contada como un arma estratégica utilizada como amenaza de respuesta a toda agresión armada y a veces invocada como justificación de la rebelión armada desde hace cincuenta años. La continuación de los combates, por parte de unos, el asesinato del presidente ruandés por los otros, mientras que el proceso de paz estaba en curso a partir de los acuerdos de Arusha (agosto 1992) muestran que los responsables políticos acabaron por aceptar el paso de la amenaza al acto.
¿Qué parte tienen los occidentales, franceses y belgas, en esta lógica ? Los autores interrogados por la revista Les Temps Modernes, basándose en observaciones sobre el terreno [11], abruman a Francia, de la que dicen que es « directamente cómplice, por segunda vez, en su historia, de un genocidio » [12].
Desde nuestro punto de vista, el de un análisis teórico, la responsabilidad del impás genocidiario incumbe, de una manera más amplia a todas las autoridades occidentales. Los occidentales saben desde siempre que las sociedades africanas están organizadas en sistemas comunitarios. La contradicción, de los principios económicos de la sociedad africana y de los principios de economía occidental, es reconocida por los políticos como por los religiosos, pero es ocultada a sabiendas, y es sistemáticamente negada para no comprometer, en caso de no hacerlo, la expansión económica occidental.
No compartimos, pues, la opinión de Claudine Vidal :
« No creemos, dice ella, que el análisis sociológico o antropológico pueda, de momento, hacer inteligible una perversión semejante del lazo social. Sólo se la puede constatar » [13].
Los análisis antropológicos y sociológicos, sobre todo los análisis africanos, revelaron claramente y, desde hace tiempo, que los occidentales conducen las poblaciones de África al caos y llevan adelante sus propios objetivos económicos sin vacilar ante ningún sacrificio.
E. Gasarabwe, al denunciar las causas del genocidio de 1963-64, estigmatiza el impás genocidiario desde 1978 con lo que llama la democracia de los cadáveres. Recordaba que la reciprocidad en Ruanda (el ubuhake) era el factor de integración de tres comunidades originarias de Ruanda y que no se podía destruirla si no se la reemplazaba. Sus análisis fueron publicados en Francia, en París [14] ; es más, en una colección de bolsillo y bajo la autoridad de Robert Jaulin, cuyo renombre indiscutible está asociado a la denuncia del etnocidio.
¿Responsabilidad colectiva, difusa de los occidentales ? Sin duda, como lo era la de los franceses por su asentimiento de la política de Petain, bajo la Ocupación ; pero una responsabilidad que se acrecienta y se precisa con la acumulación de competencias y de información en la cumbre de la jerarquía política. A este nivel, la crítica teórica está confirmada por el testimonio de aquellos que dan cuenta de pruebas de colaboración en el terreno [15].
Sin embargo es lógico que esos análisis provoquen una resistencia tremenda para retomar la expresión de Claudine Vidal, de parte de aquellos que defienden sus intereses y privilegios, ya que pone en cuestión el modelo de sociedad al que someten a los africanos de hoy. Es también lógico que susciten la resistencia de los marxistas, que no conciben progreso social sino a partir de la lucha de clases, acentúan la oposición y por ende su contradicción con la unión, cerrando así el impás en el que las jóvenes generaciones africanas son cegadas.
[1] CARREL, A. Citado por PFEFFERKORN, Roland. “Fantasmes eugénistes d’hier et aujourd’hui”, in Chimères, N° 28, Paris, printemps-été 1996.
[2] « Es la calidad de los seres humanos la que es más importante que su cantidad ». Alexis Carrel propone entonces la eliminación física de los “tares” y el empleo del gas para los “criminales”. CARREL, A. L’Homme cet invonnu, in : Chimères, Paris, 1943.
[3] « En febrero de 1993, una nueva ofensiva militar del FPR provoca el desplazamiento de ocho cientos mil personas (...) Esos campesinos hutus, que huyen del avance del FPR, están hambrientos por el desvío de la ayuda alimenticia » (desvíos realizados por el gobierno de Ruanda), BRADOL, J.-H. “Ruanda, abril-mayo 1994, límites y ambigüedades de la acción humanitaria, crisis políticas, masacres y éxodos masivos”, in Les Temps Modernes, No. 583, Paris, julio-agosto 1995.
[4] LANZMANN, C. “Présentation”, Les Temps Modernes, No. 583. Paris, Julio-agosto 1995.
[5] KAGABO, J. “Après le génocide, notes de voyage”, Les Temps Modernes, op. cit.
[6] De 1961 a 1994 la colusión de autoridades políticas occidentales, con esos asesinos, nunca ha parado.
[7] Umuhana : forma de reciprocidad que puede llamarse “compartir”. Pacto de unión en el que cada uno dona para todos y todos para cada uno.
[8] La ubuhake, literalmente la “crecida de la vaca”, significa una forma de reciprocidad desigual y centralizada que los occidentales traducen de forma errónea por servidumbre. El himno nacional republicano ruandés dice : “Republika yakuye ubuhake”, lo que GASARABWE traduce por : « La república ha abolido la servidumbre ». Se trata de un don de los pastores de bovinos a los agricultores que desean bovinos para el abono o la mantequilla. El don crea el prestigio del donador y diversas obligaciones para el donatario. Pero este está libre de aceptar o no el don. Cf. TEMPLE, D. “Ethnocide économicide et génocide au Rwanda”, in Transdisciplines, N° 13-14, Paris, Septembre-Décembre 1995.
[9] Es en abril de 1954 que la administración colonial obtiene del mwami la firma del decreto que permite abolir la ubuhake.
[10] Con Robert JAULIN, definimos el término etnocidio cómo la sustitución impuesta desde el exterior de referencias culturales extranjeras a las referencias culturales autóctonas y, por economicidio, la sustitución de las estructuras de reciprocidad para el don por las estructuras de producción para el intercambio cuando éstas, igualmente, son impuestas desde el exterior.
[11] Cf. BRADOL, J.-H. “Rwanda, Avril-Mai 1994. Limites et ambiguïtés de l’action humanitaire, crise politiques, massacres et exodes massifs”, Les Temps Modernes, op. cit.
[12] Ibíd.
[13] VIDAL, C. “Les politiques de la haine”, Les Temps Modernes, op. cit.
[14] GASARABWE, E. Le Geste Rwanda, Paris, Union General d’Editions 10/18, 1978.
[15] Cf. BRADOL, J.-H. “Ruanda, abril-marzo 1994. Límites y ambigüedades de la acción humanitaria, crisis políticas, masacres y éxodos masivos”, in Les Temps Modernes, op. cit.