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1ra version publicada en : Teoría de la Reciprocidad, tomo III, La Paz, Padep-gtz, 2003.

5. El Quid pro quo entre los occidentales

El Quid pro quo entre los occidentales

Dominique Temple | 2003

El postulado occidental del interés

Desde 1492, los amerindios son tratados como sub-hombres por la única razón de que no fundan su economía en su interés. Un siglo y medio más tarde, el filósofo inglés Thomas Hobbes sostiene que el interés es el principio universal de la economía. Hobbes imagina que el hombre, dotado de forma innata de razón, se sirve de ella enseguida para dominar la naturaleza. Pero ¿no puede el extranjero pillar a cada instante los jardines, como pilla la selva, para procurarse a menores costos lo que no tiene la fuerza, la competencia, las ganas de producir ? La razón ordena, entonces, defenderse de ello y atacar preventivamente. Es la guerra de todos contra todos. Pero la guerra es costosa y tiene riesgos. La razón aconseja entonces recurrir al intercambio para obtener lo que se desea sin guerra.

¿Cómo darle un comienzo de prueba a esta creencia ? Hobbes se refiere a la observación de su propia sociedad : véase el comportamiento de la gente : ¿No se arman cuando parten de viaje y no se rodean de amigos o personas que puedan defenderlos ? Y, por la tarde, ¿no cierran sus puertas, no desconfían de sus prójimos encerrando sus bienes en sus cofres ? ¿No es el interés el que dirige sus actos ?

Hobbes reconoce que no se puede deducir de esas observaciones una ley general, pero declara que si el principio del interés no puede ser extendido al mundo entero, por lo menos está en vigor en los pueblos salvajes : ¡y en particular en las Américas !

« Se creerá, tal vez, que en algún tiempo no existió ni un estado de guerra como este. Creo, en efecto, que nunca fue así de una forma general, en el mundo entero. Pero hay muchos lugares en los que los hombres viven así actualmente. En efecto, en muchos sitios de América, los salvajes, puestos aparte por el gobierno de pequeñas familias, donde la concordia depende de la concupiscencia natural, no tienen gobierno en absoluto y viven hasta hoy de la forma animal de la que hablé antes » [1].

De este modo, Hobbes pasa por alto la descripción de Cristóbal Colon que cuenta que los Caribes practican el don, sobre todo con los extranjeros y sus huéspedes, hechos contrarios a la imaginación para justificar un a priori ideológico.

En el siglo XVIII, Adam Smith, a su vez, no puede concebir otro motor económico que el interés :

« No es de la bondad del carnicero, del comerciante en cerveza o del panadero, de quienes esperamos nuestra cena ; es, más bien, del cuidado con que velan por sus intereses. No nos dirigimos a su humanidad sino a su egoísmo ; y nunca es de nuestras necesidades que les hablamos, sino de sus ventajas. Sólo un mendigo podría animarse a depender de la bondad del otro »  [2].

Smith creía que el trueque era la base de todas las economías del mundo. Imagina que, en las comunidades primitivas, el cazador hábil para confeccionar arcos se da cuenta de que escaparía a las contingencias de la caza intercambiando arcos por presas.

« Como resulta que es por tratado, trueque o compra que obtenemos de los otros la mayor parte de los buenos oficios que nos son mutuamente necesarios, es esta misma disposición para traficar la que originalmente habrá dado origen a la división del trabajo. Por ejemplo, en una tribu de cazadores o pastores, un individuo hace arcos y flechas con más celeridad y habilidad que otro. Trocará esos objetos con sus compañeros frecuentemente por ganado o caza, y no tardará en darse cuenta de que, por este medio, podrá procurarse más ganado o caza que si él mismo iría a cazar. Por cálculo de intereses, entonces, hace de los arcos y las flechas su principal ocupación y helo ahí convertido en una especie de armero... » [3].

El ejemplo es ciertamente torpe, ya que en las comunidades de cazadores nunca se intercambia el arco. Posesión personal inalienable, se lo entierra o se lo quema con el cazador a su muerte. Pero el problema no está ahí ; el cazador podría intercambiar sus presas y el trueque podría estar en el origen de la economía humana. Y bien, es lo contrario lo que se observa : nunca se intercambia la caza ¡se la distribuye ! El etnólogo H. N.C. Stevenson hizo célebre esta distribución mediante el dibujo anatómico de un búfalo, parecido al que los carniceros exponen en sus tiendas para indicar a sus clientes el nombre de las diferentes partes. En la comunidad de Birmania, donde Stevenson estudia las reglas de redistribución de los alimentos, cada pedazo de búfalo es nombrado para ser atribuido a una persona que ocupa un estatus dado en el sistema clasificatorio de parentesco  [4]. A veces, el cazador ni siquiera tiene el derecho de consumir su propia caza ; esto para señalar que uno debe alimentarse del don que recibe y no de lo que uno mismo ha producido.

El Quid pro quo etnológico

Casi todos los etnólogos, siguiendo a Mauss, tratarán de demostrar que el interés es el hecho primero, el hecho originario. Por ejemplo, C. Lévi-Strauss, en la principal experiencia etnográfica de su carrera, describe el encuentro de dos bandas de Nambikwaras [5]. El informe dado a partir de las observaciones de los misioneros, es tan fiel que, dicen ellos mismos, no habrían podido exponerlas mejor. Pero no hay observación que no comporte ya una interpretación, y es probable que Lévi-Strauss tuviera que admitir los hechos contados, a saber, el prejuicio de que los amerindios se dirigían, los unos a los otros, animados por la codicia de riquezas de unos y otros.

Hay, sin embargo, en esa narración de referencia, extrañas disonancias entre los hechos y su interpretación. Los Nambikwaras miraban a lo lejos las humaredas que subían al cielo : ¿amigos o enemigos ? Las humaredas se desvanecían, reaparecían. Cuando al fin los hombres de las dos comunidades deciden encontrarse, se dirigen, durante una noche entera, y con una emoción intensa, testimonios de hostilidad inmediatamente transformados en testimonios de amistad o a la inversa. Los unos dicen : “Somos vuestros amigos” y los otros dicen : “Somos vuestros enemigos”, y si los primeros dicen, a su vez, “Somos vuestros enemigos” y desafían a sus asociados, he ahí qué estos hacen protestas de amistad. Y de las protestas ambiguas se pasa a los regalos, “regalos recibidos, regalos donados, pero silenciosamente, sin regateos”, que van de los unos a los otros, vuelven y pasan muchas veces entre las mismas manos. ¿Qué pueden ser los regalos cuya naturaleza no se regatea, pero que procuran una alegría tan grande ? Tiestos de cerámica, granos rojos de habichuelas, adornos, testimonian del otro que los dona, dicen del esplendor del ser del cual cada uno es el rostro para el otro, la generosidad, la bondad del donador. Son regalos que se parecen mucho más a los dones de los Arawaks o a las reliquias de Cristóbal Colón que a los intereses de Thomas Hobbes o Adam Smith.

Cuando las comunidades de los Nambikwaras se hayan encontrado varias veces, instituirán relaciones ficticias de parentesco : los unos serán llamados los cuñados de los otros, como si sus mujeres hubieran sido las hermanas de los otros y viceversa.

He aquí cómo lo interpreta Lévi-Strauss :

« Las pequeñas bandas de indios Nambikwara del Brasil occidental se temen habitualmente y se evitan, pero, al mismo tiempo, desean el contacto, ya que este suministra el único medio de proceder a intercambios y procurarse así los productos o artículos que les faltan. Hay un lazo, una continuidad, entre las relaciones hostiles y el suministro de prestaciones recíprocas : los intercambios son guerras pacíficamente resueltas, las guerras son el resultado de transacciones desgraciadas »  [6].

Se manifiesta la paz mediante regalos y, luego, si las relaciones de cordialidad se hacen duraderas se pueden llamar cuñados, lo que tendrá como consecuencia, en el sistema de parentesco de los Nambikwaras, que los hijos de un grupo se conviertan en las parejas potenciales de los hijos del otro grupo…

« Existe una transición continua, de la guerra a los intercambios y de los intercambios a los inter-matrimonios ; y el intercambio de novias no es sino el término de un proceso ininterrumpido de dones recíprocos que cumple el paso de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del temor a la amistad » [7].

La estructura de reciprocidad crea la amistad. Pero he aquí que la primacía del interés es un postulado tan profundamente anclado en la psicología occidental, que incluso Lévi-Strauss no puede desprenderse de él. Los dones vienen solamente para desarmar al adversario, instaurar un clima propicio para el intercambio, y la estructura de parentesco ficticia está ordenada según el intercambio bien comprendido de las mujeres.

Conciencia objetiva y conciencia afectiva

Es interesante comparar los dos enfoques de Colón y de Lévi-Strauss. Ambos reconocen que los dones recíprocos fundan la amistad, pero, a sus ojos, los dones son prestaciones que preceden a los intercambios, ya que están ordenados según ellos.

Sin embargo, los dones recíprocos crean un clima de amistad en el cual los intercambios serán estables y más interesantes que en el caso de los encuentros salvajes y aleatorios. Los intercambios están destinados a procurarse riquezas. Sería, para procurarse bienes que no se tienen, que se querría entrar en contacto amigable con el otro y desarmarlo mediante los dones. Eso es cierto para Cristóbal Colón y lo sería, según él, para los indios Caribes  [8]. Los dones indígenas tienen un objeto diferente : su valor de uso no está contado con la misma vara de lo que se estima en su lugar, sino por la dicha que procuran al deseo del otro : « Todo lo que tienen lo dan por lo que sea que se les dé ». (13 octubre de 1492).

« Y no se dice que donaban liberalmente, ya que lo que donaban tenía poco valor, porque hacían lo mismo y con igual liberalidad, los que donaban pedazos de oro y los que donaban el agua de la calabaza, y es algo fácil de reconocer cuando uno dona una cosa con todo su corazón » (21 diciembre de 1492) [9].

Colón reconoce que los indios donan para establecer lazos ; lo que resume con esta frase lapidaria : « Aman a su prójimo como a sí mismos » (25 diciembre de 1492) y concluye en la ausencia de racionalidad : « Tomaban hasta pedazos rotos de barricas, y donaban lo que tenían como animales salvajes » (Carta a Santangel, Febrero-Marzo, 1493). Colón no condena el don pero observa que los indios donan el oro como el agua, es decir, que no conocen el precio de las cosas y, concluye de ello, que son irracionales. La racionalidad es entendida como la capacidad de reconocer la objetividad de las cosas, de compararlas y medirlas.

Para Colón, el hecho de instaurar, con el otro, una relación en términos de afectividad, de la que las cosas se convierten en sus símbolos, significa una conciencia primitiva. Y si el intercambio, finalmente, no tiene lugar entre los indios caribes y los conquistadores, es porque los unos y los otros se encontrarían en estadios diferentes de la evolución humana. Por tanto, el problema de la superioridad del intercambio sobre la reciprocidad de dones, y la de ésta sobre las prestaciones totales, reenvía claramente a la antinomia del conocimiento y de la afectividad. El amor por el prójimo, en tanto que afectividad, es diferente que el intercambio de valores objetivos, y aquí la afectividad es considerada como una fuerza opuesta a la razón.

Incluido el mismo Claude Lévi-Strauss, la mayor parte de los filósofos enlazan la conciencia a la objetividad : « … el pensamiento, justamente cuando no se piensa a sí misma, no piensa sino en un objeto »  [10]. Como contrapunto del primado del intelecto, Lévi-Strauss critica a la afectividad, el ser una fuerza autónoma del espíritu.

« Por otra parte, es cierto que me dedico a discernir, tras las manifestaciones de la vida afectiva, el efecto indirecto de alteraciones que ocurren en el curso normal de las operaciones del intelecto, antes que reconocer, en las operaciones de éste, fenómenos segundos en relación a la afectividad »  [11].

Esta subordinación de la afectividad al intelecto ¿no es la misma que la de Cristóbal Colón, que llamaba a la afectividad “simpleza” cuando no estaba sometida al cálculo ? Ahora bien, Lévi-Strauss da la razón de ello :

« Al ser sólo esas operaciones las que podemos pretender explicar, ya que participan de la misma naturaleza intelectual que la actividad que se ejerce para comprenderlas. Una afectividad que no derivaría de ellas sería rigurosamente incognoscible a título de fenómeno mental ».

¡Incognoscible ciertamente ! La afectividad no pretende ser un conocimiento de algo, aunque sea de ella misma como objeto, obtenido de una escisión interna en la que cada término serviría de espejo al otro ; sino, más bien, ser, al contrario, una revelación obtenida gracias a una relativización recíproca de esos términos opuestos, cuya resultante funda el sujeto fuera de toda determinación objetiva ; por tanto como libertad pura. La conciencia afectiva no es reconocimiento de su ser, sino generación de su esencia.

Ella sólo es, pues, manifestación que se traduce por lo que Michel Henry llama la Vida  [12]. El conocimiento nombra el mundo, pero la conciencia afectiva profiere la humanidad, de manera que la palabra no puede ser acantonada en la sola atribución de sentido, a las diversas partes del universo recortados por las tijeras de la mirada, sino que debe estar acordada a la génesis del sentido. La conciencia afectiva es, sin duda, antinómica de la conciencia objetiva, pero hay que estudiar esta antinomia y pensar la conciencia afectiva como una conciencia que se despliega en los valores éticos, más allá de la ansiedad, de la angustia, del placer y del tedio o cualquier otra sensación, aún prisionera de los constreñimientos biológicos a los cuales, arbitrariamente, Lévi-Strauss reduce la afectividad.

La reciprocidad permite al hombre acceder a una conciencia afectiva que no es solamente subjetiva, sino objetiva en el sentido que da Cassirer es decir librado de toda contextualización y, en consecuencia, soberanamente libre, creando el advenimiento de un Sujeto en el hombre cuyo la expresión es la palabra. Toda palabra tiene en efecto simultáneamente un sentido igualmente reconocido por los socios de la relación recíproca. Los seres humanos pueden inmediatamente desarrollar esta conciencia en paralelo o conjuntamente al conocimiento del mundo. No es, pues, para el disfrute material de los dones que se instaura la reciprocidad, pero por el valor que la reciprocidad produce, y es para reproducir la reciprocidad que se recurre a la mediación de los dones.

¿Cómo el interés se convierte en un principio universal ?

¿Que ha pasado pues, de Cristóbal Colón a Claude Lévi- Strauss ?

Cristóbal Colón relega la afectividad en la “sencillez” y juzga que la razón es conocimiento objetivo de las cosas ; él enfeuda así la razón a la lógica de las cosas. La razón está vinculada a las leyes de la naturaleza a las cuales pide prestada su lógica. Si existe otra manera de prever su informe a otros, pertenece a Dios. Colón quiere por la razón controlar el poder del oro, pero lo supedita aún a objetivos espirituales : permitir a los reyes de Castilla reconquistar Jerusalén. Los consejeros flamencos de Charles Quint tienen ya menos imaginación “don-quijotesca” y puesto que es posible enajenar una parte de la vida humana (el trabajo) en una mercancía, está entonces sobre este réificación del trabajo que va a referirse el intercambio.

Cuando Adam Smith descubre que el motor de las transacciones de sus contemporáneos es el interés, él n’ en guardia no menos la esperanza de fundar la economía política sobre otro resorte : la simpatía. Pero la simpatía no se intercambia y esta utopía fracasa. Ya Adam Smith ignora el principio de reciprocidad como matriz de un sentimiento común a los socios de la reciprocidad, un sentimiento ciertamente inalienable e incomunicable, pero producido simultáneamente para cada uno de los socios de una relación de reciprocidad y, en consecuencia, referencia idéntica para todos. Adam Smith no concibe ya que la afectividad pueda ser producido por una interacción humana en beneficio de los distintos socios de esta interacción. Observa en el interés una fuerza motriz, y puesto que éste es individualizable, postula el individuo como superior a la relación que lo transforma en sujeto diferente de su determinismo biológico.

Y es cierto que la réificación del trabajo humano permite esta liberación del individuo de todas las relaciones de reciprocidad, en particular de las relaciones de reciprocidad desiguales que implican el avasallamiento de los unos a los otros (la esclavitud).

Marx analizará la explotación de esta diferencia entre el trabajo vivo y la energía física a la cual conduce la réificación del trabajo. Está bien por el salario que en adelante los hombres se comunican el uno con el otro. Mercancía particular, puesto que creador de más valor que ella consume, el trabajo humano se convierte en una fantástica palanca del interés privado. El interés se postula en adelante como un principio y por lo tanto la reciprocidad de los dones sino no se rechaza en el sobrenatural o el divino, pero se trae a una fase inferior de la evolución humana, e incluso a una modalidad anticuada del intercambio hasta el punto que la antropología no podrá preocuparse por la cuestión a que bajo el yugo del postulado de la economía liberal. Mauss dirá :

« Aunque indicaremos con precisión todos los distintos principios que dieron este aspecto a una forma necesaria del intercambio – es decir de la división del trabajo social ella misma - de todos estos principios, nosotros no estudiaremos más que uno. ¿Cuál es la norma de derecho y de interés que, en las sociedades de tipo atrasado o anticuado, hace que se devuelve obligatoriamente el presente recibido ? ¿Qué fuerza hay en la cosa dada que hace que el donatario la devuelve ? »  [13].

Y él tendrá que imaginarse una entidad ad hoc para supeditar la sobrepuja del don al intercambio : los dioses. Para refutar esta imaginación, será necesario la idea de la “dialéctica del don” y reconocer, más allá de toda igualdad que daría satisfacción al intercambio, en la sobrepuja del contra-don una polaridad ideal que afirma la irreversibilidad del don y su irreductibilidad al intercambio.

Que pasa a ser la “sencillez” atribuida por Cristóbal Colón a las sociedades amerindias : puede convertirse en una “mentira social”, un doble juego, nos decía Mauss. Para Lévi-Strauss, es un recurso astucioso de los indígenas, que traicionaría sin embargo la inmadurez de la razón (de la razón utilitarista se oye). La antropología occidental garantiza la primacía del intercambio. Lévi-Strauss hace de la reciprocidad de parentesco el modelo del intercambio, martillando su postulado con vigor. Pero necesita dar cuenta de la omnipresencia de la reciprocidad. Le da para función de volver al intercambio igual a fin de instaurar la paz donde habría peligro de vuelta a la guerra primitiva. Lévi-Strauss se refiere a sus antecesores, repitiendo el mismo axioma de esta guerra primitiva aunque éste nunca se haya demostrado : la razón habría aconsejado a los hombres intercambiar más bien que de matarse lo que supone que “la guerra de todos contra todos” sea una condición inicial.

Que la venganza pueda interpretarse como la “forma” de la reciprocidad que da sentido a la violencia a partir del origen, nos parece arruinar este a priori, tanto como la dialéctica del don arruina el a priori de la subordinación de la reciprocidad al intercambio.

La generalización de la primacía del interés por la sociología occidental

La sociología defiende también la razón utilitarista. Pierre Bourdieu por ejemplo, en un estudio exhaustivo de la sociedad Kabyle en Argelia, afirma que los valores éticos creados en las distintas estructuras de reciprocidad de las comunidades tienen por función garantizar su interés. Nada escape a la reinterpretación de Bourdieu en términos de interés. Bourdieu reanudó y desarrolló el concepto propuesto por Mauss bajo el nombre de habitus. Pone de manifiesto que el habitus traduce la interiorización de las interacciones sociales por el individuo que hace de éste el agente voluntario e involuntario a la vez de las prácticas de su sociedad, al menos hasta el momento en que el divorcio de las prácticas sociales y de sus objetivaciones le comprometa en una crítica.

Pero más aún, Bourdieu desarrolla la tesis de Mauss que consideraba que en las sociedades anticuadas, todo se mezcla, el espiritual y el material. Mauss añadía que la parte espiritual a menudo se utilizaba para encubrir intenciones que, en resumen, destacaban intereses inconfesables en términos éticos. No llegaba sin embargo a suprimir la antinomia de lo ético y del interés considerado como el resorte fundamental de las prestaciones humanas. Bourdieu aclara el concepto de mezcla sosteniendo la idea de una convertibilidad mutua del capital simbólico y el capital económico y mostrando lo que le parece ser la dependencia del primero frente al segundo :

« Resumidamente, contrariamente a las representaciones ingenuamente idílicas de las sociedades “precapitalista” (o de la esfera “cultural” de las sociedades “precapitalistas”), las prácticas no cesan obedecer al cálculo económico entonces incluso cuando dan todas las apariencias de desinterés y que escapan a la lógica del cálculo interesado (al sentido limitado) y que se orientan hacia lo que está en juego a niveles no materiales y difícilmente cuantificables »  [14].

Pero se choca también con el antagonismo del uno y del otro y debe explicar que en las comunidades que estudia, la importancia del capital simbólico supera la del capital económico.

« Queda claro que, en estas condiciones, la acumulación de capital simbólica no puede hacerse que en detrimento de la acumulación de capital económica. En la medida en que ella se añada a los obstáculos objetivos vinculados a la debilidad de los medios de producción, la acción de los mecanismos sociales que imponiendo la disimulación y el rechazo del interés económico tienden a hacer de la acumulación del capital simbólico la única forma reconocida y legítimo de acumulación, bastaría a frenar, o incluso a prohibir, la concentración del capital material y era seguramente raro que la asamblea se obligó de producir expresamente para sumar uno de cesar de enriquecerse »  [15].

Y aquí de nuevo pues los dioses, tampoco los dioses benévolos que aceptan ser engañados por los dones de los hombres, y que les conceden todo lo que piden - aceptando confundir su don con el intercambio propuesto por los humanos - una equivocación estada de acuerdo seguramente por compasión - pero dioses de la sombra, la represión y la disimulación, dioses del fraude que pueden explicar que el capital simbólico no cesa aumentarse a costa del capital económico. Se trata de engañar el adversario gracias a un cálculo muy hábil sobre la rentabilidad del simbólico (cosa un poco sorprendente desde el punto de vista lógico puesto que se viene de explicar lo simbólico por la ausencia del cálculo).

« Para resumir, dice Bourdieu, basta tener al espíritu la homología de la relación que el grupo mantiene con su tierra y de la relación que mantiene con sus mujeres para incluir que la preocupación de salvaguardar el capital simbólico de la familia, componente fundamental del patrimonio social, conduzca a aceptar pagar más allá de su valor “comercial” una tierra ancestral » [16].

El vínculo se establece con la teoría de Lévi-Strauss según el cual el primer capital simbólico del hombre es la mujer, que sería la moneda de intercambio universal del pueblo sujeto a las normas de la reciprocidad de parentesco.

« Así, concluye Bourdieu, las correspondencias que se establecen entre la circulación de tierras vendidas y readquiridas, las de las “gargantas” “prestadas” y “vueltas” o las de las mujeres concedidas o recibidas (i.e. entre las especies diferentes de capital y los métodos de circulación correspondientes) obligan a abandonar la dicotomía de lo económico y del no-económica que impide de comprender la ciencia de las prácticas económicas como un caso particular de una ciencia general de la economía de las prácticas, capaz de tratar todas las prácticas incluso las que quieren ser desinteresadas o gratuitas pues liberadas de la economía, como prácticas económicas orientadas hacia la maximización del beneficio material o simbólico » [17].

¿El hecho que una única teoría pueda dar cuenta de la economía en sentido material del término y también de todas las prestaciones humanas se comprende que sea una ambición de la ciencia pero qué hay ? ¿La teoría del intercambio o la de la reciprocidad ? Se debe reducir la reciprocidad a una forma disimulada del intercambio por razones ocultas o al contrario poner de manifiesto que la reciprocidad es apta a crear valores humanos en los todo imaginarios posibles y considerar el intercambio como su negación, por el cálculo, en favor del imaginario nacido de la no reciprocidad ?

Bourdieu elige la tesis del intercambio :

« El capital acumulado por los grupos, esta energía de la física social o sea aquí, el capital de fuerza físico (vinculado a la capacidad de movilización, por lo tanto al número y a la combatividad), el capital “económico” (la tierra y el ganado), el capital social y el capital simbólico pero susceptible de aumentarse o reducirse según la manera de utilizar, puede existir bajo distintas especies que aunque sujetas a estrictas leyes de equivalencia pues mutuamente convertibles, producen efectos específicos. Forma transformada y así disimulada del capital “económico” y físico, el capital simbólico produce, aquí como a otra parte, su efecto propio en la medida y en la medida solamente dónde disimula que estas especies “materiales” del capital son a su principio y en último análisis, al principio de sus efectos » [18].

Es muy posible que el contacto con el sistema del intercambio haya obligado a la sociedad kabyle como otras sociedades de reciprocidad que deben defenderse su patrimonio cultural y espiritual instrumentalizando los valores constituidos y esto de tal modo que presentar una defensa común. Todas las instituciones humanas que tienen asunto a los partidarios del interés privado se obliga a defender el suyo ! Pero la cuestión que no soluciona nunca Bourdieu consiste en saber cómo se han constituido los valores que él considera que se someten a la primacía del interés. ¿Cómo se constituye el capital simbólico ? Es la misma cuestión que se pudo oponer a Mauss cuando alega a dioses para poner un término a la escalada de los dones y reducir la reciprocidad a un intercambio : ¿cómo se constituyeron dioses ? Los valores éticos que instrumentalizarían los Kabyles caerían también del cielo como los dioses de Mauss ? ¿Y es necesario concebir una ingeniería astuta ?

Aunque se quiere utilizar los valores éticos como herramientas para defender sus intereses, es necesario ser capaz de fabricar estas herramientas. Y aunque estas herramientas sólo se crearían para disimular intereses para volverlos más seguros, es necesario poder decir cómo se construyen estás herramientas.

Sobre todo, si uno se ve obligado a reconocer que :

« … el intercambio de dones es el único método de circulación de bienes a practicarse al menos plenamente reconocido en sociedades que, según la palabra de Lukacs, niegan “el suelo verdadero de su vida”… » ;

no basta con postular que esta reciprocidad « … tiene por objeto disimular en el tiempo la transacción que el contrato racional de intercambio estrecha en el momento », para dar cuenta de la génesis de sus valores ; no basta imaginar que :

« … todo pasa en efecto como si el propio de la economía “anticuada” que reside en el hecho de que la acción económica no puede reconocer explícitamente los fines económicos por los cuales se orienta objetivamente, la “idolatría de la naturaleza” que prohíbe la constitución de la naturaleza como materia prima y al mismo tiempo la constitución de la acción humana como trabajo, es decir como lucha agresiva del hombre contra la naturaleza exterior, y el énfasis sistemático del aspecto simbólico de los actos e relaciones de producción tienden a impedir la constitución de la economía como tal es decir como sistema regulado por las leyes del cálculo interesado de la conciencia y de la explotación » [19].

La relación simbólica de los hombres con la naturaleza, quimera seguramente de la relación de los hombres el uno con el otro, se fija aquí en la idolatría, pero antes de que la idolatría pueda constituirse, es necesario crear el valor que se idolatra. La economía se fija también en ser únicamente el sistema regulado por las leyes del cálculo interesado. Por lo tanto, no hay ninguna oportunidad de descubrir la menor alternativa. Puesto que otros no pueden pensar sino por negación del pensamiento (la idolatría) y que el pensamiento no puede desplegarse sino por el cálculo interesado, las expresiones de las sociedades no utilitaristas son descalificadas a priori. El razonamiento de Bourdieu es un callejón sin salida tautológico.

La impotencia de controlar el cálculo matemático por las sociedades anticuadas explicaría que se reduzcan a defender sus intereses por la idolatría de sus valores :

« En las formaciones sociales donde se censura mucho la expresión de los intereses y dónde la autoridad política se institucionaliza muy poco, las estrategias políticas de movilización sólo pueden tener alguna eficacia si los intereses que prosiguen y que proponen se presentan bajo las apariciones irreconocibles de los valores que el grupo honra : poner formas, actuar en las normas, este no es poner el derecho por su parte, es poner el grupo por su parte, dando a sus intereses la única forma bajo la cual puede reconocerlos, honrando ostensiblemente los valores que pone su punto de honor por honrarlos » [20].

Las matrices de estos valores permanecen sin embargo ignoradas de las teorías funcionalistas. Y a fortiori la interfaz entre las estructuras de producción de los valores éticos y las estructuras de producción del valor de intercambio sigue siendo desconocida.

¿De dónde viene este impás ?

Según la tradición desde Hobbes, Bourdieu limita las competencias de la razón a las del organon lógico, que le impone para tratar no solamente de la física, pero de la vida, del pensamiento y de los valores humanos (se escucha incluso la palabra de física social !), reducción que no tiene en cuenta las nuevas dimensiones de la lógica que permiten a la razón de explorar estos territorios con un instrumento más adecuado.

Prestando a los “indígenas” una lógica idéntica a la que la razón utiliza para dominar al mundo físico, Bourdieu procede a una equivocación opuesta a la equivocación de estos indígenas que tomaban los occidentales para hombres que concedían como ellos la primacía a los valores creados por relaciones de reciprocidad. Por lo tanto, él los viste con una razón utilitarista que descalifica e invierte el significado de sus prestaciones. Ellos aprovechaban, de manera empírica es verdad, otras competencias que Mauss, por su parte, respetaba, incluso si los dejaba de lado :

« Aunque indicaremos con precisión todos los distintos principios que dieron este aspecto a una forma necesaria del intercambio - es decir de la división del trabajo social ella misma - de todos estos principios, estudiaremos solo un... » [21].

La idea que la razón sea únicamente tributaria de la lógica que permite al conocimiento físico dominar el mundo es insuficiente para dar cuenta de las potencialidades de la conciencia. Bourdieu, ciertamente, hecho derecho al inconsciente de Freud (rechazo disimulación, desplazamiento) pero no al inconsciente cerebral que descubre la fisiología neuronal contemporánea, así mismo que parece no tener en cuenta las cuestiones planteadas al límite de la mecánica cuántica, por la física contemporánea y la epistemología : no se encuentra un rastro en su obra de la lógica de lo contradictorio.

El Triunfo del intercambio sobre la reciprocidad

Todas las sociedades humanas supieron reconocer dos clases de producción muy diferentes. La una para el don, a fin de establecer el mayor número de relaciones sociales, y generar no sólo el bienestar, sino también la autoridad moral de cada uno. Todas conocieron o conocen la tentación de supeditar los valores éticos a la ambición de ser el más grande, de sujetar lo ético al imaginario del prestigio y por fin defender su ideal por el poder. El otro para el intercambio, en el objetivo de adquirir bienes materiales necesarios para dominar otros. Las sociedades dichas tradicionales descalificaron el intercambio económico en nombre de los valores de la reciprocidad.

Pero hoy, el intercambio que las sociedades del don olvidaban a apostas, a los esclavos, y a las piratas, toma su venganza. Su triunfo es tal que es imposible a cualquiera ignorar sus ventajas. La ciencia y la técnica le están vinculadas. Un nuevo contexto se substituye al de la naturaleza, al cual es difícil escapar. El intercambio no deja más espacio a quien quisiera escaparse a su imperativo, como antes el imaginario del don a los que no obedecían a su ley. Las sociedades de hoy obedecen unas despues que otras al librecambio. Tal elección podría, pues, hacer dudar que el Quid pro quo Histórico sea la razón del hundimiento de los sistemas de reciprocidad ante la civilización europea.

El intercambio induce la réificación del trabajo en mercancía. La objetivación del valor en el trabajo social abstracto permite construir la empresa industrial y institucionalizar un nueva relación social del que cada uno se beneficia sin deber pagarlo de toda su persona (esclavitud o servidumbre).

El librecambio ofrece pues al menos dos ventajas : la libertad de cada uno frente a las instituciones políticas o religiosas tradicionales y la eficacia de una racionalidad instrumental para construir un medio ambiente más cómodo. Está vinculado a la democracia y al progreso científico y técnico. Pero aceptando la definición del trabajo en términos de intercambio, cada uno acepta el impás sobre la producción de los valores éticos. Las teorías sociales se limitan a corregir los efectos del liberalismo económico alegando valores éticos constituidos que, sin embargo, son cada día más desafiados por las exigencias del provecho (de dónde el debate abierto por J. Rawls con los utilitaristas : la conciliación de la libertad y de la justicia, puesto que la libertad nace aquí del intercambio, y la justicia de la reciprocidad).

La libertad induce la competencia que, como antes la emulación en la sobrepuja del don, impone una fuerte dificultad : el provecho como solo criterio de evaluación de la producción capitalista. Ahora bien, esta dificultad se propaga como la desintegración de los átomos radioactivos : en frente de quién sólo defiende su interés, cada uno tiene que defender el suyo. Toda comunidad de reciprocidad no puede hoy que integrarse al mercado capitalista. Las sociedades se convierten en así competidoras entre ellas, rompiendo los vínculos de reciprocidad que fundaban sus culturas y sus valores.

El futuro de la reciprocidad

El redescubrimiento del don

Hay que esperar al año 1922 para que el postulado económico occidental sea invalidado por una observación científica, que no será cuestionada. El antropólogo Bronislaw Malinowski, luego de un análisis exhaustivo de las prestaciones económicas de carácter ceremonial o político de los Trobiandeses, concluye que ellas son dones. Malinowski encontrará la fórmula que expresa la contradicción del sistema económico occidental y el sistema económico trobiandes :

« El código social explicita que poseer es ser grande y que la riqueza es condición indispensable del rango social, amén de atributo de virtud personal. Pero el punto importante es que, entre ellos, poseer es dar y, ahí, los indígenas son notablemente diferentes de nosotros. Un hombre que posee un bien está obligado a compartirlo, a distribuirlo, a ser el depositario y el distribuidor »  [22].

Además, los Tobriandeses conocen perfectamente el interés, el trueque e inclusive el provecho, en todo caso : la comercialización. El trueque se practica con aquellos que se considera “inferiores” o se tiene por pueblos “bárbaros” porque son incapaces de participar en el círculo de los dones, la kula. Por tanto, no existe posibilidad alguna de interpretar el sistema de los dones como un sistema de intercambio y de interés, que sería ignorado y disfrazado por algún a priori religioso o metafísico, puesto que el sistema de trueque es perfectamente entendido, reconocido y nombrado con términos diferentes a los que se usa para designar el don. Por supuesto, está claro, por lo menos para los Trobiandeses, que los dos sistemas económicos se excluyen mutuamente, porque son antagónicos, puesto que si alguien practica la kula (reciprocidad) de una forma parsimoniosa, se burlarán de él diciendo que la conduce como un gimwali (intercambio) y si los Trobiandeses han desarrollado la reciprocidad, en lugar del intercambio, es porque ellos han rechazado el intercambio y no porque lo hayan ignorado.

Dos años después de la publicación de Los argonautas del Pacífico Occidental, Marcel Mauss publica el Ensayo sobre el Don. Mauss, al término de una encuesta prodigiosa en todas las sociedades del mundo, concluye que existe solamente una sola sociedad, de quien se puede decir que la economía se funda sobre el primado del intercambio : la sociedad occidental. Todas las demás sociedades están organizadas por la reciprocidad. De repente, todo se desequilibra. Sin embargo, Mauss intenta interpretar la reciprocidad de los dones, como la forma primitiva del intercambio. Se consagra a probar que el interés es la última competencia del don. De este modo trata de salvar la ideología occidental. Imaginará que, en las prestaciones de origen, todo está mezclado : el interés económico y espiritual, que los hombres se separaron progresivamente los unos de los otros y se opusieron, haciendo valer sus intereses propios : es el campo económico ; mientras que la “preocupación por el otro” y la reciprocidad circunscriben el campo de la moral.

Hasta la llegada del librecambio, las sociedades humanas eran proporcionadas por la naturaleza de una fuerza inconsciente que los mantenía en equilibrio como la quilla mantiene el equilibrio de un velero. Radcliffe Brown señalando las actitudes afectivas de una señal positiva o de una señal negativa según que ellas se vinculan con el afecto de la bondad o de la autoridad, observa que una sociedad se construye “naturalmente” sobre el equilibrio de las cargas emocionales positivas o negativas. Un análisis más fino permite a Lévi-Strauss reconocer además estas afectividades calificadas de positiva o negativa, una afectividad no cualificada, sobre el eje de lo que llama la mutualidad (y que llamamos reciprocidad), eje del justo medio entre los contrarios. La reciprocidad implica cultivar el arte de esta buena distancia y de la justa medida. Evans-Pritchard reconocerá, él, en este equilibrio un principio estructural que tiene juntas los contrarios. Se podría pensar que no existe modelo de la buena distancia, que se deja a la iniciativa del inconsciente primordial, o del principio estructural o también del contradictorio entre los contrarios. ¿Pero no sería el arte de la política que de construir buenas distancias sociales que se ajusten por todos, en cuanto la razón permite de reconocer su legitimidad ?

La reciprocidad poscapitalista

La propia libertad reivindicada como valor de referencia por los partidarios del librecambio plantea la cuestión de reconocer cuáles son las estructuras que generan los valores humanos y cuáles son las estructuras que los enfeudan a su contrario o los destruyen, cuáles son las matrices de la humanidad, y cuáles son las matrices de la inhumanidad, de modo que la libertad de cada uno sea lo más completa posible. Una cuestión que obliga la razón a preocuparse de los límites que le intima la lógica de la física.

Superar estos límites fue posible por el descubrimiento en la naturaleza luego en la génesis de la conciencia, de una lógica que da cuenta no sólo del conocimiento sino también de la afectividad, y que ofrece la posibilidad de construir una conciencia libre de todo imaginario, así como de sus valores sin confusión con las que domina el determinismo biológico, gracias a las estructuras de reciprocidad.

En el momento en que naciones se apoderan de la técnica científica en el beneficio de su interés, y amenazan con sacrificar una parte de la humanidad a otra, la economía de reciprocidad impone redistribuir las riquezas para que el otro reciba sus condiciones de existencia, y los medios de dar a su vez en cumplimiento de la buena distancia. Impone las condiciones de existencia del otro como el a priori de toda inversión económica, y por lo tanto suprime inmediatamente toda pobreza en el mundo.

La voluntad de generar la justicia o la paz pasa a ser a cada uno si cada uno conoce cuáles son las estructuras generadoras de los valores humanos. La oposición entre la preocupación para sí al cual se pide el librecambio y la preocupación para el otro que implica la reciprocidad, se presenta por así como una alternativa.

Por fin, una condición precisa viene a obligar a renunciar a la alienación sacrificatoria del sistema capitalista. Esta nueva condición es la finitud del planeta. Si en un mundo infinito, el crecimiento generado por el librecambio, a pesar de sus excesos y sus insuficiencias, podía reconciliarse con la libertad, nada impidiendo las víctimas de la competencia en una rama dada de la actividad humana, de invertir en otra o de fundar relaciones de reciprocidad para producir valores éticos, sobre una tierra finita, la competencia que obliga el intercambio a apoderarse de todas las ocasiones posibles a costa de la reciprocidad, destruye a las matrices de lo ético. Además viene a ser irracional : no se puede más imponer una producción infinita a un mundo finito. El argumento de los ecologistas “objetores del crecimiento” presta el “apoyo providencial de la naturaleza” a la “razón práctica”.

Superior


Notas

[1] HOBBES, T. Léviathan (1651), Paris, Sirey, 1971.

[2] SMITH, A. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1843), Paris, Guillaumin, 1991, p. 82.

[3] Ibíd., p. 83.

[4] STEVENSON, H. N. C. citado in LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, (1947), 1967, pp. 40-41.

[5] LÉVI-STRAUSS, C. La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris, Société des américanistes, 1948.

[6] LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 78.

[7] Ibíd., p. 79.

[8] COLOMB, C. La découverte de l’Amérique (1492-1493), Paris, éd. La découverte, 1989.

[9] COLOMB, C., op. cit.

[10] LÉVI-STRAUSS, C. Introduction à l’œuvre de Marcel MAUSS, in MAUSS, M. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, (1950), 1991.

[11] LÉVI-STRAUSS, C. Mythologiques, L’homme nu, Paris, Plon, 1971.

[12] HENRY, M. L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963. - Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, PUF, 1965.

[13] MAUSS, M. “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, (1950), 1991.

[14] BOURDIEU, Pierre. Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Editions du Seuil, 2000, p. 375.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd.

[17] Ibíd.

[18] Ibíd.

[19] Ibíd., p. 350.

[20] Ibíd.

[21] MAUSS, M. “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, op. cit., p. 148.

[22] MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific, London, 1963.