Glosario

Superior

Teoría de la reciprocidad, La Paz : Padep-gtz, 2003.

2. Homenaje a Marcel Mauss

2. El Tercero y lo recíproco

Dominique TEMPLE | 2003

El enigma de Ranaipiri

Ahora se puede remarcar que el don de los taonga es un don del nombre. Esos objetos preciosos que, según el proverbio maorí, se les ruega destruir al individuo que los ha aceptado, tienen un valor mágico, el hau, el valor del nombre que llevan consigo en tanto que símbolos [1]. El hau, valor espiritual añadido al objeto donado, no se aliena y forzará al donatario a devolver. Es el sabio Maorí Tamati Ranaipiri, quien explica la teoría del hau :

« Voy a hablaros del ‘hau’… El ‘hau’ no es de ningún modo el viento que sopla. Imagínense que tienen un artículo determinado (taonga) y que me lo dan sin que se tase un precio. No llega a haber comercio. Pero este artículo yo se lo doy a un tercero, que después de pasado algún tiempo decide darme algo en pago (utu) y me hace un regalo (taonga). El ‘taonga’ que él me da es el espíritu (hau) del taonga que yo recibí primero y que le di a él. Los ‘taonga’ que yo recibo a causa de ese ‘taonga’ (que usted me dio), he de devolvérselos, pues no sería justo (tika) por mi parte quedarme con esos ‘taonga’, sean apetecibles (rawa) o no (kino). He de devolverlos porque son el hau del taonga que recibí. Si conservara esos ‘taonga’ podrían causarme daño e incluso la muerte. Así es el hau, el hau de la propiedad personal, el ‘hau’ de los ‘taonga’, el ‘hau’ del bosque. “Kati ena” (sobre este tema es suficiente) » [2].

Ese texto capital, recogido en maorí por Best, ha dado lugar a una exégesis erudita. Notemos el término utu, que Mauss traduce como pago, pero que reconoce como una noción compleja. Biggs [3] traduce, como Best, por “dar algo en cambio”. Los comentaristas actuales dan por equivalente de utu : “reciprocidad [4]. Tamati Ranaipiri tiene entonces cuidado de encarar un ciclo de dones que hace intervenir a un tercero. « Asombrosamente claro, dice Mauss de ese texto, sólo tiene un punto oscuro : el de la intervención de una tercera persona » [5]. Oscuridad, sí, ¡si se tratara de un intercambio ! Pero para desechar toda idea de compensación entre los dones, el sabio Maorí precisa que no existe ningún acuerdo entre los asociados sobre el valor de sus dones.

Además, Ranaipiri considera que los taonga pueden ser deseables o desagradables, eliminando en esta hipótesis que la obligación de reciprocidad responde al interés del primer donante. La reciprocidad de los dones no es un intercambio. Si el donante compensara el don por un don equivalente, esta restitución sería, más que una descortesía, un rechazo del don, incluso tal vez una declaración de hostilidad. En ninguna civilización se confunde un don con una compra. Aquí, para evitar la muerte que significa recibir sin anular, sin embargo, el don del otro, el donatario reproduce el don pero dirigiéndose a un tercero. El tercero permite, primero, configurar un primer ciclo de economía de reciprocidad. El don pasa a un tercero y no regresa a sus orígenes sino tras una demora. En el curso de ésta, la riqueza recibida es consumida y reproducida. Si ella sólo fuese consumida, el donatario no se podría considerar, a su vez, un ser viviente. Cuando se trata de objetos simbólicos, como los taonga, se goza de su posesión, pero sólo se los posee para volver a darlos. Al contrario, si el don es reproducido, cada asociado se siente vivo, viviente ; puede nombrarse como un ser humano. Si la reciprocidad es la reproducción del don, ella basta para explicar el movimiento de la riqueza. La idea de una compensación obligatoria no es necesaria para dar cuenta del retorno del don. El don, encuadrado en los límites de la sociedad, acaba por volver a pasar por sus orígenes, pero el movimiento de retorno no es por ello un intercambio indirecto. La misma fuerza del don explica la ida y vuelta. La multiplicación de los donantes no cambia en nada el principio del don ; más bien, generaliza su efecto, lo extiende a una sociedad siempre más vasta.

Si bien la explicación de la reciprocidad, como reproducción del don, da cuenta del retorno del mismo, ella no toma en cuenta la obligación de devolver, es decir, el hecho de que el donatario no puede sentirse en paz hasta que el donante reciba, a su vez, el mismo don. La obligación de devolver no se deja reducir a la obligación del don. El retorno del don no es un efecto mecánico de la generalización del don. El sabio Maorí no describe un movimiento de dones circular (A B C A), sino un movimiento de va y viene entre tres donantes (A B C, C B A). Existe una simetría entre los caminos del don de ida y el don de retorno que se debe a la obligación de devolver ; una simetría bilateral que debe transparentarse bajo toda circulación de dones. Y bien, para significar que la reproducción del don es una obligación que no se confunde con el intercambio, hay que instaurar un movimiento circular y simétrico. Tamati Ranaipiri concilia la simetría bilateral de la obligación de devolver y la simetría ternaria de la obligación del don, por el movimiento del va y viene que encadena a los tres donantes.

Pero ¿por qué es tan necesaria la obligación de devolver y la simetría bilateral ? Para Mauss, la razón está en el intercambio y el tercero haría visible el hau, a manera de hacerlo independiente de los miembros del intercambio. La tercera persona daría cuerpo al espíritu mágico, gracias al cual el indígena se explica el movimiento de las cosas. Mauss no trata al tercero como una realidad del ciclo económico ; no ve en él sino un artificio de jurista maorí para encarnar el hau. El tercer personaje está conceptualizado, como un medio didáctico, para introducir un Tercero misterioso. Causa imaginaria o real, he ahí una fuerza oculta, un Tercero de naturaleza diferente a la identidad de los miembros. Esta implicación del hau ha provocado las más vivas protestas. Lévi-Strauss condena toda alusión, bajo la cobertura del hau o del mana, a una fuerza óntica, a una instancia afectiva y mística, que animaría al don.

Además, Mauss confiere al hau y, por tanto, al donante del mismo, el poder de experimentar el interés del tercero, bajo la forma de un espíritu de venganza, para el caso en el que el don no fuese devuelto. Ahora bien, Firth ha discutido que el hau pueda convertirse en espíritu de venganza : si la falta de reciprocidad puede ser castigada con sanciones sobrenaturales, es mediante la hechicería (makutu) que, en general, hace intervenir los servicios de un sacerdote (tohunga) y, por tanto, es exagerado imaginar « … que un fragmento activo, separado de la personalidad del donante esté cargado de pulsiones vengativas y nostálgicas » [6]. Según Firth, Mauss confundió diferentes tipos de hau : el hau de las personas, el de las tierras y los bosques, el de los taonga, perfectamente distintos para el pensamiento Maorí [7]. Sahlins precisa que la hechicería hace intervenir, contra el asociado desleal, a los objetos que le pertenecen, objetos que también tienen hau y, por tanto, no es necesariamente el hau de los bienes donados el que transmite la venganza. Si el hau de los objetos donados no puede expresar el interés del tercero, bajo la forma de la venganza, entonces la necesidad de devolver no está del todo explicada. Y el tercero, invocado por Ranaipiri, sigue siendo misterioso.

Sahlins, a su vez, afronta el enigma del tercero. Cree, como Mauss, que la tercera persona del ciclo económico, evocado por Ranaipiri, es un artificio para hacer visible algo : sólo discute que esta cosa sea el mana del donante.

« Suponer que Tamati Ranaipiri quería decir que el don tiene un espíritu que constriñe al pago, es no hacer justicia a la inteligencia evidente del anciano señor. Para ilustrar la acción de un espíritu tal, sólo hay necesidad de dos personas : tu me das algo : tu espíritu (el ‘hau’) presente en esta cosa, me obliga a pagar en cambio. Es simple, la introducción de un tercero en discordia no puede sino complicar y oscurecer innecesariamente el asunto » [8].

Su explicación es tan ingeniosa como la de Mauss y, en definitiva, se le parece mucho. El tercero sería un recurso didáctico que hace visible no al espíritu de venganza del donante sino al interés del capital :

« Por el simple hecho de que el don de un hombre no podría convertirse en capital de otro y que entonces los frutos del don deben retornar al donante inicial, sobreviene la necesidad de introducir un tercer asociado cuya intervención es necesaria, precisamente, para poner en evidencia este beneficio neto » [9].

He aquí a Ranaipiri convertido en un buen pedagogo de la economía capitalista. Ranaipiri se cuidaría, incluso, de insistir sobre la base de la equivalencia en el momento de la primera transacción (no hacemos mercado a propósito de ella), para poner mejor en evidencia este interés y la productividad del don. El hau ya no sería espíritu sino ganancia. La explicación de Sahlins tiene una ventaja : pone en valor lo que llama, con una expresión feliz, la crecida del don. Pero esta crecida, la conceptualiza como el producto del capital, una vez que éste se invierte bajo la forma de préstamo.

La crecida del don puede explicarse, sin embargo, de una forma mucho más simple : ella es inherente a la reproducción del don. El supuesto interés del capital no es otro que el don del segundo donante, luego de un tercero y así sucesivamente. Cada don, para ser tal, debe ser en efecto superior al don recibido. Toda la esencia del don en el contra-don consiste en este aumento. El don no puede ser don, tanto en su movimiento de ida como en su movimiento de retorno, sino aumentado por el don añadido por cada donante al don recibido y simplemente reproducido. No hay, pues, ninguna necesidad de apelar al crédito para explicar el retorno del don, ni al préstamo, ni al interés, para dar cuenta de la crecida del don. La crecida no es otra cosa que el don aumentado al don inicial de cada donante. De hecho, Sahlins interpreta la crecida del don como el interés de un capital para poder llevar la obligación de devolver a un intercambio interesado. Sin embargo, cita otro ejemplo que daba Ranaipiri, en el prólogo al famoso texto sobre el hau de los taonga, que hace muy difícil su interpretación : la transmisión de la magia tabú. Sahlins la resume así :

« El ‘tohunga’ da el sortilegio al aprendiz que, a su vez, lo ejerce sobre la víctima. Si logra sus fines, el valor del sortilegio aumenta y se dice entonces que los maleficios del alumno se han hecho muy “mana” ; pero si el fracasa : perece. La víctima pertenece al ‘tohunga’ como contra-valor de su enseñanza. Es más : el aprendiz reenvía su magia, pura potencia desde ahora, a su propietario inicial, al viejo ‘tohunga’ ; dicho con otras palabras : lo mata » [10].

Aquí, el sentido literal está confundido con el sentido figurado ; el sortilegio mata, como el don mata, a quien lo recibe sin reproducirlo. El sortilegio acrecienta su eficacia cuando se reproduce y es el último donatario el que es la víctima, aunque haya sido el primer donante.

Sahlins subraya que la reciprocidad pasa por la intervención de un tercer asociado y que el don se acrecienta cada vez que se reproduce. Pero como se mantiene tributario del concepto de intercambio, le falta encontrar un equivalente a la cosa donada y, por otra parte, encontrar una explicación para el tercero. Propone, entonces, esta solución : el tercer asociado : la víctima, es el contra-valor restituido al maestro por el aprendiz, en compensación por su enseñanza. Esta ingeniosa solución explicaría que los Maoríes no admiten ninguna retribución material al profesor. Como explica el mismo Sahlins :

« Según la concepción maorí, tal compensación tendría por efecto profanar el sortilegio, incluso mancillarlo y volverlo ineficaz, inútil y, ello, con una excepción : el que profesa la magia negra más tabú, éste recibe su salario : ¡una víctima humana ! » [11].

Firth, comenta el mismo Sahlins, se asombraba de la ausencia de retribución material en los Maoríes. Best, por su parte, cuenta que la hipótesis de que el don pueda ser retribuido, hacía exclamar a Ranaipiri : « ¿Una retribución en natura, bajo la forma de bienes materiales ? ¡Para qué ! Hai aha ! » [12].

El alumno no se redime menos de su deuda por la muerte de un pariente próximo, precisa Best. Este autor interpreta la víctima humana como un sacrificio a los dioses que « asegura la eficacia del sortilegio, al mismo tiempo que compensa el don ». Sahlins sigue esta última idea cuando cree descubrir en la víctima humana el contra-valor escondido, o dicho de otra manera : el salario que el alumno entrega al maestro. Pero, como no es sobre un enemigo del maestro que el alumno prueba sus poderes, no pareciera esto una retribución, como dice Best. Además, en el caso de que el ciclo se reduzca a dos asociados, el contra-valor del don del maestro sería su propia muerte ; un intercambio, del cual el interés, sería por lo menos paradójico. En realidad, ¿no le interesa acaso al maestro el que los sortilegios de su alumno se conviertan en mana ? Es por ello que le puede pedir – sobre todo si es muy viejo, como precisa Ranaipiri – que retorne sus sortilegios contra él mismo, en la medida que, lo que le importa, se cuenta menos en términos de intercambio que de prestigio. La muerte del maestro se convertiría así en la prueba de que el discípulo supo sacar partido de su propio don ; de que adquirió un mana superior ; en fin, de que el maestro tiene un digno sucesor suyo. No cabe duda, por otra parte, que el propio Sahlins experimente también un sentimiento semejante y que espere de sus alumnos que reproduzcan su competencia hasta, eventualmente, ¡”matarlo también a él” !

Sin embargo, aparte de la idea de compensación, Best hace intervenir otras dos nociones : el sacrificio y los dioses. El hau de los taonga es introducido por Ranaipiri, en efecto, para aclarar un rito religioso : según este rito, los tohunga (sacerdotes) colocan el mauri en el bosque. (El mauri es la expresión física del hau del bosque). Inmediatamente, el bosque hace crecer los pájaros… Los cazadores los matan y deben dar parte de ellos a los sacerdotes que, a su vez, los sacrifican para que el bosque reencuentre su fertilidad. Sahlins estima importante comprender el texto sobre el hau de los taonga como una glosa explicativa de este rito religioso, pero en absoluto para descubrir una razón superior a la del intercambio, porque, a sus ojos, no hay la mínima duda de que el sacrificio a los dioses no es sino un intercambio de los más interesados.

Ranaipiri, según Sahlins, querría mostrar a Best que el sacrificio es un intercambio productivo. Para eso, compara el sacrificio a las prestaciones económicas ordinarias, tal como se practican entre los Maoríes ; pero como esas prestaciones ordinarias no caen bajo el parámetro de las prestaciones occidentales, Sahlins propone proceder a la inversa : explicar esas prestaciones como un intercambio con los dioses, ya que de esta manera sería posible obtener una explicación del tercer personaje en el contexto de un verdadero intercambio. De esta forma, para Sahlins, “todo se aclara” : así como una parte de la caza debe volver a los sacerdotes y, por su intermediación, al mauri y al bosque, del mismo modo, el segundo taonga, en el ciclo profano, debe volver al primer donante porque él es el hau, el producto del primer don. El hau del bosque es su fecundidad… el hau del don es su beneficio.

Pero, sin querer ser injustos con Sahlins, nos preguntamos : ¿qué viene a hacer el sacerdote al bosque ? Para poner en evidencia la crecida del don y su productividad, bastaría decir : « Los cazadores depositan una ofrenda en el bosque y el bosque hace crecer los pájaros » (como, por otra parte, lo dicen los indígenas mismos, según una nota de Sahlins a propósito de una variante del mito maorí que no apela a los sacerdotes) [13]. El tercero permanece misterioso y parece significar muy bien una realidad de otro orden que el interés de los asociados comprometidos en un ciclo de intercambio económico. Así, los sacerdotes adquieren una posición privilegiada de donantes iniciales sobre quienes recae todo el mérito de la crecida del don. Estos, que juegan el papel de terceros entre el bosque y los cazadores, se convierten en los sujetos principales del ciclo. Pero ser sacerdote, he ahí algo que pone de manifiesto la más alta dignidad en el ser. ¡No hemos salido del misterio !

Sahlins reconocerá, en definitiva, que uno no puede quedarse en las connotaciones seculares del hau. Sin que quepa duda de ello, el hau de los hombres y el hau del bosque, tienen una dimensión espiritual. El hau del bosque está concebido por los Maoríes como un principio vital que tiene una naturaleza espiritual. El hau de los hombres es también un principio de vida espiritual. ¿Y el hau de los bienes ? Para Sahlins, sólo sería su crecida material ; pero acaba por admitir que el-Hau-en-tanto-que-espíritu no carece de relación con el-Hau-en-tanto-que-beneficio-material [14]. Sahlins, finalmente, se repliega en una noción muy querida por Mauss, la de hecho social total : los Maoríes no experimentarían la necesidad de distinguir entre lo material y lo espiritual, lo económico, lo social, lo político y lo religioso. Mauss, concluye Sahlins, « estaba posiblemente errado en cuanto concierne a las características espirituales del ‘hau’. Pero en otro sentido, más profundo, tenía razón. ‘Kati ena’ » [15].

Pero, busquemos más precisión. ¿En qué sentido profundo Mauss tiene razón ? ¿En la idea que los Maoríes mezclan todo, o en esa otra idea que la razón del don recíproco, es decir, la obligación de devolver es el mana ? Bajo el supuesto artificio pedagógico del tercero, Mauss reconoció aquello que la ideología maorí testimonia. El hau, aun si fuese el nombre del donador, el nombre del bosque… o hasta de la cosa dada, significa el ser Maorí. Con la categoría del prestigio, los Maoríes dan cuenta de un valor ético. Por otro lado, Mauss y Sahlins adivinan la necesidad de reconocer una relación simétrica anterior al ciclo ternario. Mauss afirma a la vez la simetría de los dones y el mana. He ahí el enigma. La simetría, cuya importancia fundamental ha sido captada por toda la intuición de los investigadores ¿se reduce a la bipolaridad del intercambio ?

El tercero y la obligación de devolver

Para Mauss, el donante intercambia sus dones por dones o, incluso, por su prestigio. El recurso a la noción de intercambio le parece indispensable para explicar el retorno de los dones. Subraya que la obligación de devolver es primera en relación a las de dar y recibir. Y bien, esta obligación que debería traducirse por una simetría bilateral, hace intervenir, según los indígenas, a un tercero. Ahí hay un primer enigma. Él impone también un retraso, al menos en ciertas circunstancias, y la dificultad se redobla. ¿Por qué un retraso ? El retraso, responde Mauss, permitiría, simplemente, que las condiciones objetivas del don sean reproducidas.

« La noción de plazo se sobreentiende siempre cuando se trata de devolver una visita, de contratar matrimonios y alianzas, de establecer la paz, de ir a juegos o combates reglamentarios, de celebrar fiestas alternativas, de prestarse servicios rituales y de honor o de manifestarse recíproco “respeto” » [16].

Sin embargo, en todas las sociedades de don, existe un tiempo preciso que respetar para el retorno del don : demasiado lento, puede ser comprendido como una falta de fidelidad ; demasiado rápido, hace parecer el don de retorno a una restitución que anula el don del otro. El respeto del intervalo justo es el arte de vivir en sociedad. El retraso es más que un constreñimiento natural. Indica al menos que uno se rehúsa a encontrar equivalentes inmediatos que harían parecer los dones a intercambios. Significa probablemente más : que lo importante no es reemplazar una cosa por otra, sino situar a los donantes frente a frente. Para prestaciones que tienen un carácter constante, como los matrimonios, esta simetría se expresa en el espacio : los parentescos no fusionan sino que quedan a cierta distancia el uno del otro. También se expresa en el tiempo, bajo la forma de una alternancia, de una periodicidad. Inmediata o alterna, la simetría de los dones diseña las fronteras de una comunidad de ser, juzgada superior a la de los individuos, una comunidad de referencia para todos, en la que cada uno se reconoce mutuamente como más humano.

Si el intercambio sustituye una cosa por otra, no las instaura en una simetría permanente. La idea del intercambio no da cuenta del cambio abierto por la simetría de los dones, ese campo que es la sede del mana. ¿Habría ignorado Mauss esta simetría que coloca a los donantes frente a frente ? ¿O bien habría usado la idea de intercambio para dar cuenta de ella ? Como quiera que fuese, la noción de intercambio no satisface a Mauss tanto como parece, ya que da la palabra a los hechos, como si quisiera que ellos mismos nos aclararan el enigma. Estima, por otra parte, que los etnógrafos que mejor observaron la realidad e intentaron interpretarla en términos de intercambio : Boas y Malinowski utilizan conceptos inadecuados y que incluso él mismo ha fracasado. Es a los melanesios a quienes confía el cuidado de expresar lo que esto quiera decir de más esencial y, sobre todo, el significado de la relación entre la simetría de los dones y el mana.

« Las ideas que nosotros deducimos, así como su expresión, las encontramos en los documentos que Leenhardt ha recogido sobre Nueva Caledonia. Comienza por describir el pilou-pilou y el sistema de fiestas, regalos y prestaciones de todo tipo, incluida la moneda, que no se puede dudar en calificar como potlach. Los dichos de derecho en los discursos solemnes del heraldo son típicos a este respecto. Así, por ejemplo, durante la ceremonia de presentación de los ñames para la fiesta, el heraldo dice : “Si hay algún pilou ante el cual no hemos estado allí, entre los Wi…, etc., este ñame vendrá como en otra ocasión un ñame semejante partió de allí para venir entre nosotros”. Es la misma cosa la que retorna. Más adelante, en el mismo discurso, es el espíritu de los antepasados quien permite que “desciendan sobre sus descendientes vivos el efecto de su acción y de sus fuerzas”. “El resultado del acto que ellos realizaron aparecerá hoy, pues todas las generaciones están presentes en su boca”. He aquí otra forma, no menos expresiva, de representar la obligación de derecho : “Nuestras fiestas son como el movimiento de la aguja que sirve para unir las partes de un teclado de paja, con el fin de formar un solo techo, una sola palabra”. Retornan las mismas cosas, es el mismo hilo el que une » [17].

La reciprocidad de los dones está del todo ordenada para producir una sola palabra. Su fruto es el ser de la humanidad ; el Verbo, dice Leenhardt ; el Gran Hijo, dicen los Kanakes. La ofrenda misma es palabra de donde nacen las generaciones de hombres auténticos ; la reciprocidad está en las fuentes del génesis : « todas las generaciones han aparecido en su boca… ». Ese “techo”, esa palabra única, es uno de los lazos de almas del que cada asociado participa por sus dones. Este lazo está tejido por los dones que van y vuelven. Se traduce por la obligación de dar, recibir y devolver.

Se entiende que el lazo creado para dar y el lazo creado para recibir, son el mismo lazo cuando se remarca que esas operaciones están encadenadas por la obligación de dar y recibir. Para cada quien, el lazo de almas es, primero, el vínculo entre el hecho de ser donante y el hecho de ser donatario. El que recibe se obliga a devolver y el que da, a su vez, a recibir. Mauss tuvo la intuición de que era necesario empezar por la obligación de devolver. Ella es la primera, ya que une el uno al otro, al dar y al recibir, permitiendo que se revelen mutuamente. Donar toma su sentido de dar, sólo por el hecho de recibir ; recibir por el hecho de dar.

Mauss percibió la primacía de la obligación de devolver, pero no extrajo de esa observación el principio de reciprocidad. Su insistencia en declararla irreducible a los dos términos permite, sin embargo, invocar una estructura más fundamental que enlaza entre ellas todo tipo de actividades : matrimonios, asesinatos, dones… : la reciprocidad. En las prestaciones totales, todo es simbólico, dice Mauss, y todo es recíproco.

Lévi-Strauss, sin embargo, le reprochará no haber postulado claramente el intercambio en el corazón de la función simbólica, y de no haber aceptado la tesis del intercambio sino a regañadientes, sin abandonar la distinción de las tres obligaciones de devolver, dar y recibir. Mauss reconstruiría el intercambio a partir de categorías que dan derecho a otro motor económico diferente al del intercambio : el cimiento afectivo del mana [18]. Es porque los melanesios, como Mauss, no llegarían a percibir el intercambio subyacente a las obligaciones de dar y recibir, que imaginarían el mana como algo que los interconectaría entre sí.

Pero los melanesios comprendieron que si las obligaciones de dar y recibir están ligadas, es por una estructura que les confiere sentido, una estructura que no es el intercambio sino la reciprocidad.

La reciprocidad es la matriz del lenguaje : lenguaje del parentesco, lenguaje del don, lenguaje de la palabra. Por la reciprocidad, toda acción cara a cara se redobla por la pasión que engendra. Apenas los términos de la acción y de la pasión se hacen simultáneos, la conciencia es, a la vez, conciencia de algo y de su contrario. La reciprocidad instaura entonces la conciencia como reconocimiento mutuo de un término por otro. La conciencia de dar y de recibir, como toda otra conciencia, nace de la relativización de dos expresiones antagónicas. El don toma de los sistemas biológicos sus referencias naturales, como alimentar, ser alimentado. Pero los términos, que no eran sino complementarios en la naturaleza, se hacen contradictorios gracias a la estructura de reciprocidad.

El equilibrio contradictorio, que procede de la relativización mutua de esos dos términos antagónicos, es el Tercero incluido  (lire la définition) , donde se funda la función simbólica  (lire la définition) . El equilibrio de dos términos es la sede donde nace el mana ; dicho de otra forma : el sentido de toda conciencia. La sensación de ese mana aparece y se desvanece en función del equilibrio o del desequilibrio de la reciprocidad. Y bien, cada uno puede equilibrar la acción por la pasión, en la medida que reciba la acción recíproca del otro. Para ello, empero, es necesario que se instaure antes un cara a cara. La reciprocidad es anterior a la aparición de la conciencia individual.

La anterioridad del equilibrio de la reciprocidad, sobre la posibilidad de experimentar el mana, sugiere que éste depende de un afuera [19]. El mana proviene, en efecto, de una matriz indivisa ; es lo que adviene de otra parte : su revelación está bajo el yugo de condiciones, en relación a las cuales, cada uno está desprovisto de todo poder. El Otro es primero.

El Otro, al cual cada uno aspira, es frágil y vulnerable, ya que nadie puede ser su solo autor. La fragilidad del Otro atestigua a cada instante de la anterioridad de la reciprocidad sobre la afirmación del individuo. El otro es más que un testigo, de lo que cada uno experimenta ; es tanto como uno mismo : la condición del Otro. Y como el uno ve brillar al Otro en la mirada del otro, tiene la impresión de que sólo se lo debe al otro. De ahí, quizás, la idea de que el don podría ser un intercambio : una adquisición de prestigio, de ser. Pero una idea de esta naturaleza supone el ser, como entidad constituida, como ser de cosas, y no como un ser por devenir, un ser por nacer. Tal idea bloquea la estructura de reciprocidad generadora del Otro. No hablamos aquí del ser, como el ser de las cosas, sino como el sentimiento que está en el corazón de toda revelación, como el surgimiento de una realidad sobrenatural : la afectividad propia de una conciencia humana que se impone a la evidencia. El ser es aquí lo que adviene.

Hay que insistir sobre el hecho de que, en las prestaciones totales, lo que está en juego en la reciprocidad, no es redoblar lo idéntico o asociar términos complementarios, sino poner en contradicción lo idéntico y lo diferente, lo propio y lo extraño, lo conocido y lo desconocido, el pariente y el enemigo, el dar y el tomar. El mana, como Tercero incluido, no es sólo imprevisible, ignorado por el uno y el otro sino, sobre todo, lo que excede todo conocimiento posible. Es por ello que Lévi-Strauss pudo llamarlo un significante vacío, susceptible de recibir todos los contenidos, y Mauss, por el contrario, pudo darle el sentido pleno de la afectividad e incluso del ser, en la fuente de toda palabra. El producto de la reciprocidad de las fuerzas contradictorias, en efecto, no es una síntesis, sino la relativización recíproca de conciencias elementales  (lire la définition) antagónicas ; el vacío que revela la presencia de lo que es radicalmente otro en relación al mundo : el más allá de todo ; el Otro, pues, es lo sobrenatural que todo lo aclara, que otorga significación a todo.

El mana está en toda prestación total, unánimemente repartido entre los unos y los otros, como un lazo de almas, como un parentesco sobrenatural, ya que es el fruto de la reciprocidad que mantiene juntos a los miembros de la comunidad ; aunque es también lo propio de cada actividad, el sentido que se liga a la relatividad de los términos antagónicos de toda prestación particular, desde el momento que están unidos por la reciprocidad. El mana no es, pues, un sentido que se comunicaría indiferentemente a toda cosa, incluso si pudiese ser invocado por defecto. Cada relación recibe su propio sentido de su inscripción en una estructura de reciprocidad que, a su vez, confiere a sus autores un estatuto que alimenta su imaginario.

La estructura ternaria

Mauss juntó las piezas maestras de una nueva teoría : el don, la obligación de devolver, el prestigio y el tercero : esa palabra maestra de la que declaró que era la única oscuridad de la teoría indígena. Se mantiene inamovible en la idea de que el ciclo de los dones se reduce a la obligación de devolver. Ahora bien, esta obligación supone una estructura fundamental de simetría entre los dones.

Mauss recuerda que la enseñanza del maestro maorí Tamati Ranaipiri, a la cual se refiere, hace intervenir tres personajes y crea la paradoja de un ciclo ternario allá donde se esperaba una simetría bilateral. Para resolver esta dificultad, Mauss interpreta la respuesta de Tamati Ranaipiri como una manera de reestablecer la simetría ausente y, a partir de ahí, el tercer personaje sólo es un artificio para hacer visible el hau. Este tercero encarna la representación que los Maoríes se hacen de las cosas. Hemos respondido que Ranaipiri propone la estructura ternaria para apartar la interpretación del retorno del don como un intercambio. ¿Se puede ir más lejos y proponer una interpretación más profunda que permita conciliar la simetría bilateral, el hau como Tercero, y el tercer personaje, sin reducir a éste al rango de un artificio didáctico ? La estructura ternaria, ¿no sería, como propone Mauss, sino un artificio para hacer visible el mana ? ¿O bien el hombre inventó esta estructura para ser él mismo el Tercero ? ¿Cuál es la diferencia entre estructura binaria y ternaria ?

Según nuestra tesis, en la estructura binaria, el hau o mana nace indiviso de la paridad con el otro. Entre los socios, él es inaprensible. El Tercero es el producto de la estructura misma de la reciprocidad. Pero he aquí que el mana, de las primeras estructuras de reciprocidad  (lire la définition) , es menos un cimiento afectivo que un sentimiento original de ser. Y el ser habla ; es la palabra de la que cada uno es sólo un portavoz : “… para no hacer sino un solo techo, una sola palabra”. De este modo, el ser humano es invitado a ubicarse en una red preestablecida en la que tiene lugar la revelación. Recibe el sentimiento de ser : el mana e, incluso, la palabra de este campo estructurado, por la reciprocidad, entre él y su otro.

Mientras que, en la estructura binaria, la palabra traduce un sentimiento que le parece venir de fuera e incluso del otro, en la estructura ternaria el donatario, en vez de establecer una relación cara a cara con su contraparte al volverle a dar, rompe este cara a cara o, más bien, suspende la relación y el Tercero queda entonces como virtual. Se dirige entonces hacia otro partenaire con el cual cumple la reciprocidad. Pero tampoco crea un nuevo cara a cara con este nuevo asociado. Ahora bien, en el movimiento de reversión del primer asociado hacia el segundo, él, el tercero intermediario – quien se vuelve donante siendo antes donatario –, es la sede de una conciencia de conciencia, como antes en la estructura binaria, ya que da y recibe simultáneamente, al tiempo que queda como la sede de lo contradictorio : del Tercero incluido. La estructura ternaria produce, pues, el nacimiento de lo contradictorio en cada uno, como antes en la estructura binaria, aunque esta vez focaliza su fuente en la iniciativa propia de cada uno, ya que el equilibrio de dar y recibir depende, a partir de ahí, de su competencia y su decisión. La subjetividad aparece entonces como Yo. El tercero intermediario donante y donatario es el Tercero. Es el Tercero en carne y hueso. El Tercero es interiorizado. Es eso lo que se puede llamar la individuación del ser. Por cierto, cada asociado reproduce la misma estructura ; cada uno es la sede del Tercero.

La estructura ternaria permite a cada uno ser una matriz singular del mana. El ser humano no es sólo el portavoz del Tercero que se le revela en función de un equilibrio exterior : el oráculo del cara a cara. El ser humano se ha hecho responsable del Otro. Le compete estar en el sitio en el que todo otro sabe que es recibido en tanto ser humano. Como narran los mitos aztecas o incas, el extranjero, el desconocido, enemigo o amigo antes mismo de haber aparecido, es esperado. Es esperado como los colonos occidentales que llegaron a las costas de las Américas. La estructura ternaria es generadora de una individuación del Tercero que se traduce como sentimiento de responsabilidad.

Y bien, puede ocurrir que el don parezca no recíproco. Más, si el ser humano es capaz de dar sin ninguna obligación de que el otro vuelva a darle, es porque él pertenece a la estructura ternaria. Es “el hombre recíproco”. Más exactamente, la apertura de la reciprocidad bilateral a la simetría ternaria borra el rostro del otro que refleja al Tercero. Cada uno debe encontrar, en otra parte, un rostro para la humanidad que ve en el otro y no lo ve aparecer sino a través de su iniciativa de dar y recibir. Esta iluminación interior es la fuente del prestigio. Entonces, el don le vale al donante su primera imagen de gloria, el primer nombre de su ser. Desde entonces la estructura ternaria permite la individuación del ser y de la responsabilidad, pero ella también está llena de peligros : es una amenaza. El ser humano enfrenta el primer drama de sus orígenes : el Tercero debe expresarse bajo el yugo del imaginario particular del donante. Debe soportar el peso del significante que lo designa.

Mauss no se equivocaba, pues, al ver en el mana una fuerza espiritual que planeaba sobre los donantes y donatarios, al mismo tiempo que lo atribuía a cada donante. Como, muy rápidamente, el que tiene la iniciativa del don se lo apropia, bajo la forma de prestigio, el lazo de almas hace sitio a la primacía del donante y entonces el imaginario del don se convierte en su nombre. De ahora en adelante, la gloria del nombre será proporcional al don. Y si bien Mauss no renunció del todo a tratar el prestigio, como un objeto adquirido por el donante o como un tener que él podría realizar bajo la forma de ventajas materiales, es que el mana se confunde con su representación. Sólo en ese sentido, Mauss se dejó mistificar por la ideología indígena : el donante no distingue el mana de su imaginario y, por tanto, de su interés superior, desde el momento que lo captura para su beneficio, para hacer de él su prestigio y su poder.

Mauss trataba de descubrir el secreto del mana en un sistema ternario. ¿Cómo habría podido no confundir el mana con el nombre del donante, si es la estructura ternaria la que asegura la transición de un Tercero indiviso, producido por el cara a cara con el Tercero individualizado ?

La estructura ternaria asigna al ser humano la responsabilidad, pero también la iniciativa en el ciclo de reciprocidad. El mana del tohunga es una fuente de vida. El tohunga es el ser humano elevado a la dignidad individual de creador. El tercer personaje no es, pues, un artificio pedagógico ; es uno de los tres pilares de una estructura ternaria, sin la cual el ser humano no podría llegar a ser un sujeto responsable del mana : el mana pertenecería a los dioses ; el ser humano no podría ser tohunga . El tohunga de los Maoríes es el Tercero de la reciprocidad, convertido en hombre responsable, que no podría aceptar que la palabra fuese sometida a la motivación de un interés privado, pagado en especie o en natura, ¡aï aha !, porque ella es la trascendencia del hombre sobre la naturaleza.

En el ciclo de Ranaipiri, cada uno está vivo porque participa en la reciprocidad de los dones. En sentido inverso, no dar o no volver a dar, es morir. Esta individuación del Tercero no es exclusiva del otro, ya que cada uno está unido a dos asociados que, a su vez, se convierten en seres viviente. En la estructura social de los Kanakes, Leenhardt hace de ella el verbo, sin duda porque percibió que el mana no es solamente un estado de gracia que se comunica a todo lo que participa de la reciprocidad. La estructura ternaria aporta a este estado de gracia un punto de partida, un origen que lo dinamiza. El Verbo es el eje motor que regula alrededor suyo las condiciones de la vida. Es más que el hogar del sentido : organiza la significación. Es un principio operador. A partir de ahora, cuando el receptor retoma la iniciativa del don es, en el pleno sentido del término, el ser viviente.

Sin embargo, la estructura invocada por Ranaipiri no es del tipo A B C, sino del tipo A B C, C B A. Es, a la vez, binaria y ternaria. Tal vez sea una figura de mediación entre los dos, pero quizá algo más : una estructura fundamental, una tercera estructura que se podría llamar estructura trinitaria  (lire la définition) , para distinguirla de la estructura ternaria simple A B C A. El tercero intermediario ocupa el centro de una estructura binaria. El tercero intermediario de una estructura ternaria (el tohunga en el ciclo del bosque), hace visible al Tercero indiviso de una relación simétrica entre sus dos asociados (ya que cada uno de ellos da, cuando el otro recibe y recibe, cuando el otro da). Ranaipiri mismo, en el ciclo del hau, encarna así su mana indiviso, el mana nacido de su cara a cara. El es el mana indiviso de los otros dos. El tercero intermediario, entre aquel de quien recibe y aquel a quien le da, es el centro de su comprensión mutua, que debe ordenar la gracia a la medida de los dones de los unos y los otros ; es el fiel de la balanza, el sentimiento de justicia. El espíritu del don no es ciego ; no es la alegría de volver a dar y otorgar sentido por la gloria, a través de un devolver que se dirigiría a la multitud, sino que está orientado por la palabra de lo justo que lo asigna donde se debe. Ranaipiri no dice que teme vuestra venganza, sino que es justo, que os devuelva el regalo que le ha sido obsequiado en reciprocidad de aquel que le habíais dado. El sentimiento que lo habita es la justicia. La cosa es todavía más clara cuando la reciprocidad está centralizada. El Tercero de la reciprocidad puede situarse, en efecto, en el centro de la comunidad de donantes y de donatarios, cara a cara. Un solo personaje ocupa entonces el sitio del tercero intermediario entre todos los asociados.

El “Gran Hijo” de la comunidad kanak, hacia quien afluyen los dones, es más que un cesto de palabras, responsable del sentido o de la iniciativa de la reciprocidad ; él es el que redistribuye según la justicia.

La estructura ternaria, en fin, no es solamente mediadora de la individuación del mana ; ella es el soporte de su universalización, ya que todos los asociados del ciclo de reciprocidad están simultáneamente investidos de la misma autoridad y de la misma competencia, ya sea esta dicha por cada uno para cada uno o por uno solo para todos. No es porque tendría miedo de los otros, lobo para el hombre en la guerra de todos contra todos, que Tamati Ranaipiri teme la muerte. El hechicero, al que le da la palabra, demanda incluso la muerte para experimentar que el sortilegio que ha dado a su discípulo se ha convertido en más mana que el suyo propio. ¿Cómo no podría burlarse de una muerte semejante ? Tamati Ranaipiri no dice : « Debo devolver el objeto que he recibido, sino tendré que sufrir vuestra cólera ». Ninguna inquietud proveniente del otro aparece en su réplica ; ninguna violencia se perfila en el horizonte.

Tamati Ranaipiri habla de su responsabilidad y, como el hechicero, su alter ego en la reciprocidad negativa, está preocupado por su ser. La muerte que teme es la desaparición del sentido. Es responsable de devolver para que el don sea la expresión de la amistad y de la justicia, ya que sin esta obligación de reciprocidad, que le incumbe, no habría ser social, ni vida social, ni sentido de la vida. Moriría por no ser el sujeto del ser, por no ser el Tercero, por no ser el hombre recíproco. El mana es una vía de conocimiento ; es el sentido que va del uno al otro. Tamati Ranaipiri dice que vuestro regalo tiene un hau. El sentido se recibe del que devuelve (ese taonga que me da es el hau del taonga que he recibido de vosotros y que le he dado a él). Sin duda, Ranaipiri explicó a Best que, en los orígenes, los hombres se supieron reconocer como responsables, gracias a esta reciprocidad ternaria que, en el ejemplo, aplica al bosque. El iniciador de esta humanización de la naturaleza es el tohunga, el primero en encarnar el Tercero y el responsable del ciclo ; es él quien da al bosque su título de humanidad (el mauri) y, hela ahí, entonces, como fuente de los dones, madre de los pájaros.

Conclusión

Mauss se funda en una conclusión maestra : los dones van y vuelven siempre. Poco importa su valor, poco importa su naturaleza ; pueden ser idénticos o no ; lo importante es que recorren caminos diversos o simétricos, ya sean mutuos, ya se reproduzcan como en espejo ; y esta reflexión es el resorte oculto de sus movimientos, incluso cuando son aparentemente libres y gratuitos. La teoría maorí lo obliga a introducir, entre los miembros de las comunidades de reciprocidad, un Tercero de naturaleza ontológica, el mana, el hau entre los Maoríes, inmediatamente denunciado, atacado, ridiculizado por sus críticos : este tercero es una falsedad, una ilusión, un recurso arbitrario, afectivo, sobrenatural, místico… fuera del alcance de la ciencia. Mauss mismo lo considera como una expresión primitiva. Pero cuando Mauss trata de agrandar la noción de intercambio ¿no ocurre que también debe objetivar las cosas, sea el honor o el mana, para pensarlos científicamente ? ¿No tiene acaso la ciencia de su tiempo la gran preocupación de fundamentar la objetividad de sus conocimientos ? ¿Podía la ciencia otorgarle derecho a ese Tercero enigmático, a ese Tercero incluido, que su lógica de no-contradicción excluía, ya que él es lo contradictorio e imposible ?

Sin embargo, en la época en que Mauss escribía el Ensayo sobre el Don, la ciencia ya estaba en condiciones de sobrepasar el positivismo del siglo XIX. El psicoanálisis había descubierto el inconsciente ; la fenomenología proponía fundar una nueva ciencia sobre la subjetividad ; la revolución cuántica estaba en marcha. Los físicos descubrían que la lógica de identidad sólo conviene a la macrofísica. Por doquier aparece un Tercero incluido que los investigadores no cesan, primero, de querer reducir y que, luego, reconocen como irreducible.

Mauss, sin embargo, no renuncia a lo que hoy nos parece como profético. Manifiesta, en varias ocasiones, su despecho porque las palabras, los conceptos occidentales, no le sirven para expresar la importancia de lo que presiente. A veces, parece capitular. ¡Entonces, el hombre primitivo da sólo aparentemente !. Todo es ilusión… el don no es sino el incentivo de la ganancia, máscara del más egoísta de los intereses privados, a veces en nombre del ser, pero es el donante el que tiene el nombre del ser y todo vuelve a lo mismo… Todos los bienes deben volver al primer donante, cuyo mana amenaza a aquellos que son tocados por esos dones. Los dones matan… Y, según Boas, el prestigio es un símbolo de un tener, el resguardo de una promesa material. Se podría acumular bienes, ser rico, pero he aquí que es más sabio convertir esas riquezas en monedas de renombre que, a su vez, se pueden invertir y hacer fructificar. En todas partes y siempre, la riqueza se acumula bajo la apariencia del prestigio ; la riqueza reina. Los mismos reyes no son sino hábiles banqueros.

Sin embargo, en la cumbre del poder, los donantes supremos renuncian a los intereses materiales : queman sus haberes para merecer aún más gloria. El honor se conquista a despecho de la riqueza. La contradicción entre el ser y el tener es irreducible. Es más : allá donde los hombres ya no tienen nada, se da todo ; se da incluso hasta la vida… para ser. Las prestaciones primitivas se hacen con un espíritu diferente al nuestro. Lo que prima sobre el interés, es el honor, el valor de ser. Este otro espíritu hace estragos en la interpretación de Boas : le da la vuelta, la niega de cabo a rabo. En todo tiempo y lugar, el goce del honor se impone sobre el goce de los bienes materiales. De golpe, todo se da la vuelta. El prestigio esconde otra cosa que el tener. Esconde al ser. El prestigio es la magnificencia del ser. Y el tener mismo, en las sociedades de don, no es sino un adorno del ser…

Entonces, bajo los emblemas, los escudos, los tesoros, los talismanes, las representaciones religiosas, las monedas de renombre, por doquier reina el mana, la fuerza del ser. Mauss intenta aún salvar la noción de intercambio ; intenta aplicarla al prestigio e incluso al ser, sin que su significación sea modificada en profundidad. Todo se intercambiaría, no sólo las cosas usuales, sino también el espíritu, el alma, la afectividad ; todo sería materia de rendición. Y esta idea parece ratificada por la observación de las comunidades que parecen más primitivas, en las que las prestaciones llamadas totales interesan a todo, al ser y a las cosas mezcladas.

Al intercambiar objetos, se intercambiarían también afectividades. Partiendo del intercambio económico, en el que reina el interés material, Mauss extiende la noción de intercambio a la función simbólica, a través de la confusión de sentimientos y cosas del alma primitiva. Las transacciones económicas, las expresiones culturales, las manifestaciones políticas, las estructuras de parentesco, las prestaciones totales, todo puede ser simbólico. Pero entonces no se puede evitar el otorgarle el derecho al Tercero, sin el cual ningún lenguaje podría existir ; la palabra se manifiesta, el don es una palabra, pero la palabra no se aliena cuando se dice, se comunica pero no se intercambia.

Bajo las máscaras, los juegos, el lujo, los desfiles, las oraciones, las justas y los combates rituales, los sacrificios, engaños, cuentos, mitos y magias, el reino del intercambio se deshace y el muy brillante Ensayo se detiene donde la función simbólica proyecta sobre el inmenso inconsciente, apenas descubierto, su débil y parpadeante haz como un faro sobre la oscuridad del mar.

Lo esencial de sus descubrimientos, Mauss lo hace decir a los “indígenas”. La reciprocidad de los dones es como la aguja que teje el techo del mundo. El Tercero es un lazo de almas. La reciprocidad es su matriz, el principio de su génesis. De ella nace el sentido, el mana y el nombre del hombre : el “Gran Hijo”, de los Kanakes, o el tohunga, de los Maoríes ; el nombre de “Padre”, de los cristianos ; el Ñande Ru, de los Guaraníes ; el Yahve, de los Hebreos ; el Yompor, de los Amueshas ; el Nguenechen, de los Mapuches.

Sin embargo, incluso cuando anuncia que nuestras sociedades deberán, al término de su experiencia con el intercambio, redescubrir lo primordial… Mauss no osa repudiar los a priori antropológicos del siglo XIX : en el momento en el que los biólogos proponían la gran idea de la evolución y mostraban que las especies vivientes evolucionaban a partir de formas simples hacia formas complejas ; los sociólogos imaginaban, en efecto, que la humanidad se diferenciaría a partir de hordas homogéneas, gracias a la división del trabajo y el intercambio. En el Ensayo sobre el Don, Mauss aún acepta la enseñanza de Durkheim que postulaba, en el origen, la identidad de los sentimientos colectivos. No comenzará a poner en duda “el amorfismo de las sociedades primitivas” sino años más tarde :

« Hay que ver qué hay de organizado en los segmentos sociales y cómo la organización interna de esos segmentos, más la organización general de esos segmentos entre ellos, constituye la vida general de la sociedad » [20].

Gracias a un trabajo de Radcliffe-Brown sobre las comunidades australianas, tomará conciencia de que la unidad, la cohesión de esas comunidades, no es debida a la identidad de los individuos, ni a la homogeneidad de sus comportamientos : « Esta curiosa cohesión se realiza por adherencia y oposición (…) ».

« He ahí cómo debemos representarnos las cohesiones sociales desde el origen : mezclas de amorfismos y polimorfismos » [21].

Mauss habla solamente de una mezcla entre las atracciones y las repulsiones, sin ver en el equilibrio de esas fuerzas contradictorias una estructura fundamental. No propondrá una nueva teoría. ¡Es demasiado tarde ! Pero deseará que sus sucesores la construyan sobre esas premisas. En algunas líneas, traza un programa : no solamente el de la reciprocidad directa sino también el de la reciprocidad indirecta, que serán tratados por Lévi-Strauss en Las estructuras elementales del parentesco, bajo el nombre de intercambio restringido e intercambio generalizado. Mauss ve el origen natural de la estructura de reciprocidad en las condiciones del parentesco original (la exogamia y la filiación).

« La separación por sexos, por generaciones y por clanes, llega a hacer de un grupo A, el asociado de un grupo B, pero estos dos grupos A y B, dicho de otra forma, las fratrías, están justamente divididas por sexos y generaciones. Las oposiciones cruzan las cohesiones » [22].

En fin, llama nuestra atención sobre un momento de reciprocidad, cuya modestia no debe esconder su relación con lo primordial :

« Se tiene un ejemplo (de reciprocidad) en la vida de familia actual, sin tener que remontarse a las familias del tipo de los grupos político-domésticos. Viven, los unos con los otros, en un estado a la vez comunitario e individualista de reciprocidades diversas, de mutuos favores dados, algunos sin espíritu de competencia, otros con recompensa obligatoria, los otros, en fin, con sentido rigurosamente único, ya que se debe hacer por el hijo lo que se habría deseado que el propio padre hiciera con uno » [23].

Esta conciencia del deber, de la Deuda universal, ¿no resulta de la estructura de la reciprocidad ? Una estructura de reciprocidad, es cierto, muy particular, en la que las oposiciones cruzan las cohesiones y, sin duda, las equilibran ; una reciprocidad primordial en la que las simetrías son dobles : de atracción y repulsión, de identidad y de diferencia. Este equilibrio contradictorio, ¿no es la clave para retornar a las fuentes de lo social ?

*

Superior


Notas

[1] « La palabra ‘hau’ significa lo mismo que la latina “spiritus”, tanto el viento como el alma y más concretamente en algunos casos, el alma y poder de las cosas inanimadas y de los vegetales. La palabra ‘mana’ se reserva para los hombres y los espíritus, aplicándose a las cosas con menos frecuencia que en melanesia. » MAUSS, M. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, in L’Année sociologique, 2° série, t. I. Paris, 1923-1924. El Ensayo fue recogido en Sociologie et anthropologie, Prefacio de Claude Lévi-Strauss, Paris, PUF (1950), reed. 1991, p. 158, nota 4.

[2] Ibíd., pp. 158-159.

[3] SAHLINS, Marshall. Stone Age Economics, Chicago, 1972 ; trad. fr. : Âge de pierre, age d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Prefacio de Pierre Clastres, Paris, Gallimard, 1976, p. 203.

[4] GATHERCOLE, (1978), citado en MAC CORMACK, G. “Mauss and the spirit of the Gift”, Océania Sydney, vol. 52, n°4, Australia, 1982, pp. 286-293.

[5] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., p. 159.

[6] FIRTH, citado en SAHLINS, M. Âge de pierre, age d’abondance, op. cit., p. 207.

[7] MAUSS ¿los confundió realmente ? Si uno se limita a su análisis del hau maorí, esta crítica se justifica. Pero si uno se refiere a su estudio del nexum latino o del wadium germánico que son, como el hau, un lazo de almas, se ve que insiste sobre su multiplicidad : distingue el wadium de la cosa dada, lo que se manifiesta en la ceremónia, lo que está directamente simbolizado en la prenda. Sin embargo, si el lazo de almas se expresa de manera múltiple, sólo tiene una esencia, y en el análisis del hau, Mauss se apega a esta esencia.

[8] SAHLINS, M. Âge de pierre, âge d’abondance, op. cit., p. 211.

 
No es seguro que Sahlins haga justicia a Mauss. Para Mauss, el don volverá a su origen, cualesquiera sean sus peregrinaciones ; el tercero significa entonces la imposibilidad de que el don pueda perderse si no fuera tributario del hau. El tercero se hace entonces necesario para representar la inalienabilidad del hau.

[9] Ibíd., p. 212.

[10] Ibíd., p. 217.

[11] Ibíd., p. 216.

[12] De acuerdo a SAHLINS, Ibíd.

[13] Ibíd., p. 210, nota 2.

[14] Ibíd., p. 218.

[15] Ibíd., p. 220.

[16] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., p. 199.

[17] Ibíd., p. 174.

[18] LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, in MAUSS, M. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques” (1923-1924), Reed. en Sociologie et anthropologie, Paris, PUF (1950), 1991, p. XLVI.

[19] Es por ello que el mana de cada uno de los asociados de la reciprocidad es también un sentimiento de mana indiviso, ya que el mana no se les da a ellos sino a partir de su relación recíproca.

[20] MAUSS, M. Essais de Sociologie, Paris, éd. De Minuit, 1968-1969, p. 135.

[21] Ibíd., p. 139.

[22] Ibíd., p.141.

[23] Ibíd., p. 140.