Teoría de la Reciprocidad, La Paz, 2003.
Bajo la batuta de Raymond Verdier y de Gérard Courtois [1], recientemente, un importante equipo de investigadores pasó revista a las diferentes formas de la reciprocidad negativa, como antaño lo hiciera Marcel Mauss con las formas de la reciprocidad positiva. Ahora bien, del mismo modo como Mauss no pudo mostrar que la reciprocidad positiva es una matriz del lazo social, por haber adoptado las categorías de la economía política del intercambio, así también estos autores no pueden tratar la reciprocidad negativa como otra matriz de este lazo, ya que se mantienen fieles a la tesis de Lévi-Strauss : la sumisión de la reciprocidad al intercambio.
Sin embargo, como remarca M. R. Anspach [2], la analogía que proponen desemboca en un impasse ; en efecto, la prohibición de asesinato al interior del grupo es la otra cara de la reciprocidad de asesinato al exterior del grupo, como la prohibición del incesto es la otra cara de la relación de alianza ; pero si se hace de la prohibición de asesinato al interior la razón de los intercambios de asesinato al exterior del grupo, la coherencia del razonamiento conduciría a la conclusión de que la prohibición del incesto es también la razón del intercambio de mujeres al exterior ; como sabemos, Lévi-Strauss sostiene justamente todo lo contrario : el intercambio al exterior es la razón de la prohibición al interior.
Esas dos prohibiciones son contradictorias entre sí. La prohibición de venganza protege los intercambios positivos en el interior gracias a los intercambios negativos en el exterior ; la prohibición del incesto asegura los intercambios positivos al exterior, mediante su interdicción al interior. Es necesario, pues, que la venganza sea llevada más allá del grupo constituido por las relaciones de exogamia. La razón de ello sería, por tanto, proteger el ser social creado por la reciprocidad de alianza. Pero he aquí que ello implicaría reanimar la teoría funcionalista.
J. Svenbro [3] trata de justificar la eficacia de una estructura de reciprocidad entre los grupos, imaginando bajo los intercambios negativos, a los cuales se reducirían aparentemente los asesinatos recíprocos, ventajas positivas : la venganza estrecharía los rangos del grupo y, de esta cohesión, el grupo extraería una nueva fuerza vital. Se intercambiarían entonces venganzas para intercambiar esas fuerzas vitales. Ahora las dos prohibiciones se hacen coherentes : ambas promueven intercambios positivos en el exterior. Una mano invisible equilibraría los asesinatos de manera recíproca en el interés de los unos y los otros.
Sin embargo, Verdier insiste en la distancia social que preserva el equilibrio entre las comunidades enemigas. Ella favorece un reconocimiento del otro, en la cual A. Iteanou percibe una identidad intergrupal [4]. Esta distancia se parece como una melliza a aquella de la reciprocidad de alianza : el ni demasiado cerca ni demasiado lejos de las “personas buenas para casarse” ; en suma la mesotês de Aristóteles, la “buena distancia”, de la que nacen la justicia y la amistad [5].
Finalmente, G. Courtois muestra que la venganza, según Aristóteles, no es solamente la compensación de un daño, sino la restauración de un equilibrio recíproco entre acción y pasión ; equilibrio del que señala que es la sede del valor ético. La reciprocidad negativa aparece así como otra matriz del lazo social.
Gracias al trabajo de M. J. Harner [6] con los Jíbaros [7], buscamos comprender la razón de por qué los seres humanos han preservado la reciprocidad negativa, de la competencia con la reciprocidad positiva, a pesar de su precio en sufrimientos y desgracias.
La comunidad de los Jíbaros vive en las faldas de los Andes orientales, al sur del Ecuador y al norte del Perú, en una región montañosa escarpada y de selva húmeda. Protegidos de las poblaciones andinas, por cordilleras abruptas, y de las poblaciones amazónicas, por sabanas cruzadas de rápidos que impiden la entrada de piraguas, los Jíbaros se adaptaron a una naturaleza hostil al hombre. Antes estuvieron organizados por un sistema de reciprocidad negativa [8]. Las relaciones fundamentales de ese sistema : asesinatos o raptos siguen vigentes, pero con el despliegue de misiones cristianas, después de la segunda guerra mundial, el campo de la reciprocidad negativa se restringió. Las familias jíbaros se juntaron. Empezaron a dar más importancia a la reciprocidad de dones. En fin, la revolución del General Velasco Alvarado (1968-75) reconoció territorios a las comunidades amerindias en las que la reciprocidad de dones se impone netamente sobre la reciprocidad guerrera. Ese movimiento no dejó de crecer hasta permitir, en 1977, el nacimiento del Consejo Aguaruna-Huambisa del Perú (a partir del nombre de los dos principales grupos étnicos jíbaros). El Consejo Aguaruna-Huambisa reúne hoy en día a la totalidad de las comunidades jíbaros del Perú [9]. Los Ashuars del Ecuador, organizados bajo la tutela de los padres salesianos, siguieron una evolución similar. Cuando se fundó el Consejo Aguaruna-Huambisa, la monografía de Michael J. Harner sobre los Untsuri Suarä, comunidad Jíbaro del Ecuador, acababa de aparecer [10], pero sólo en lengua inglesa de manera que era inaccesible a los principales interesados. Algunas observaciones de esta tesis hicieron sensación entre los occidentales. Hemos interrogado a nuestros amigos aguarunas sobre la actualidad de esas observaciones en sus propias comunidades. En todas partes, las nociones importantes fueron confirmadas, particularmente aquellas de kakarma y de arutam wakanï, que Harner traduce por “potencia de ser” y “alma de espectro antiguo”.
Hemos respetado, en nuestra interpretación de la reciprocidad negativa entre los Jíbaros, los datos etnográficos de M. J. Harner, excepto una observación tomada a Pedro García Hierro.
Harner nos cuenta primero cómo los niños de los Untsuri-Suaräs, grupo jíbaro del Ecuador, desde que tienen seis años, deben adquirir un “alma verdadera” ; deben afrontar las cascadas sagradas, cascadas muy peligrosas, ya que los torrentes de los Andes arrastran árboles y rocas [11]. Ya adolescentes, deambulan días enteros bajo el agua helada, salmodiando una onomatopeya : “tau, tau”, ayudándose de un bastón mágico de balsamero. Ayunan, sólo beben agua de tabaco. Por la noche, velan a la espera de una visión, la arutam, expresión de un “alma” jíbaro, la wakanï arutam. Harner retiene, para traducir wakanï, la expresión “alma” o “espíritu”, y para arutam la de “visión” :
« La traducción más clara para “arutam wakanï” es, sin duda, alma del “espectro antiguo”. El término “arutam” se refiere a una suerte de visión particular ; y “wakanï”, por su lado, significa simplemente alma o espíritu. Así, “arutam wakanï” es un tipo especial de alma que produce un “arutam” [12], es decir, una “visión” » [13].
El arutam, para los Jíbaros, es una alucinación que da testimonio del mundo sobrenatural, como el único real, y del cual depende incluso la realidad de la vida cotidiana [14]. Es una alucinación en la que la violencia, el combate, y sobre todo el asesinato, es de rigor (dos jaguares matándose o dos serpientes anacondas…) [15]. La wakanï arutam es, pues, un alma cargada de una potencia de asesinato : un alma de asesinato.
Si al cabo de cinco días, la visión arutam no ha aparecido, un pariente próximo la suscita con la ayuda de una tisana de corteza de Datura arborea, que provoca una gran excitación, alucinaciones, un estado de narcosis. El adolescente debe dominar la tentación de escapar de la visión y encontrar la fuerza para correr hacia ella, en cuyo caso, dice el informante jíbaro, esta arutam “explota como la dinamita” [16]. El adolescente recibe entonces su primer alma de asesinato. Ahora bien, esta alma de asesinato, que erraba por el bosque, se aloja ahora en su pecho. Guarda el secreto de ella, pero ya estaba preparado, desde hace tiempo, para recibirla ya que sus parientes le habían dicho quienes eran sus padres muertos por asesinato y donde estaban disponibles sus almas de asesinato. En un sueño, descubrirá de qué pariente viene esta alma. En el sueño el adolescente escuchará a este pariente decirle : « Así como yo he matado numerosas veces, tú también matarás a menudo » [17]. El joven jíbaro se sentirá, desde entonces, habitado por una fuerza vital desconocida, una fuerza de vida indomable y, además, sabrá que esta vida se traducirá en asesinato. Sabe que está habitado por “una vida que mata”.
Ese título, de uno de sus ancestros, que lo designa como un representante de su clan, imprime carácter : el de un asesino. Ésta alma-asesinato, por así decir, es como un programa de lo que deberá ser en la vida : una vida-asesinato. El joven jíbaro escucha decir : « Tú también matarás… ». Esta alma es, así mismo, un nombre e incluso un nombre individual, que ha sido precisado por la calidad exclusiva de la visión arutam. Se traducirá por una proclamación de asesinato, por la actualización de ese asesinato. Visión, nombre, palabra, acto, forman una cadena ininterrumpida.
Esos ritos son una confirmación de una primera iniciación del adolescente en su nacimiento (recibe entonces una marca del alucinógeno y sus padres desean que sea un gran guerrero) [18]. Lo preparan para una vida social y política de la que se verá que la dinámica principal es una dialéctica del asesinato. Pero observemos, de momento, que la primera alma de asesinato proviene de una prueba mortificante, reforzada por la narcosis debida a los alucinógenos.
El ideal de los Jíbaros, sin embargo, es tener dos almas de asesinato. Por si eso fuera poco, otra realidad, llamada kakarma, nace a partir de esas dos almas de asesinato.
Como su alma infantil se ha disipado en el transcurso del tiempo, los jóvenes, que se preparan para entrar en la vida social, deben renovarla. Van a adquirir su primer alma de asesinato de adulto, esta vez por ellos mismos, sin la ayuda de pariente alguno, gracias al ayuno y la mortificación. Pero he aquí que la mortificación no basta ; ella debe ser la prolongación de una muerte recibida del enemigo. La nueva alma proviene, en efecto, de un pariente matado por el enemigo [19]. Hay que sufrir entonces una muerte por asesinato para adquirir un alma de asesinato. La muerte por asesinato indica la parte del otro en la construcción del alma del guerrero. Un alma tal otorga al Jíbaro el sentimiento de no poder morir o, por lo menos, el sentimiento de no poder ser asesinado, de ser invencible, ya que es un alma de vida.
« Los Jíbaros piensan que aquel que posee un alma “arutam” no podrá morir de muerte violenta. (…) Con otras palabras, el que posee una sola alma “arutam” está liberado de la inquietud cotidiana de ser asesinado » [20].
Esta conjunción entre la muerte y la vida (se merece un alma de vida por una muerte) es una conjunción de contradicción. El alma adquirida es, en efecto, lo contrario de la muerte por asesinato. Ella no es solamente el hecho de vivir o de ser inmortal, sino una vida que mata ; ella es potencia de asesinato.
El Jíbaro es la sede de una muerte por asesinato (vivida, cierto, por procuración) y de una vida que es alma de asesinato. Sin embargo, esta forma de muerte por mortificación y el alma del asesinato no están en el mismo plan : la muerte, vivida por identificación con aquel de los suyos matado por el enemigo, luego experimentada físicamente gracias al ayuno, al retiro… se sitúa en lo que elegiremos llamar lo “real” (y que, por el contrario, para el Jíbaro no es sino “ilusión”). El alma de asesinato, en cambio, esta alma que para el Jíbaro es su “verdadera” vida, se encuentra en lo que nosotros llamamos el mundo “imaginario”.
El alma de asesinato no es solamente una conciencia de asesinato ; ella comunica al joven guerrero un sentimiento, una potencia afectiva : imprime carácter al hombre Jíbaro.
« Desde que se adquiere esta alma “arutam”, se siente en el interior del cuerpo un súbito incremento de potencia, que se acompaña de una nueva confianza en sí mismo. De esta alma “arutam” se supone que acrecienta el poder de una persona, en el sentido más general de la palabra. Esta potencia, llamada “kakarma”, aumenta la inteligencia así como la fuerza física ; pero también hace difícil cualquier mentira o acto deshonroso… » [21].
Esta potencia afectiva desborda la vocación de asesinato, propiamente dicha, ya que interesa a toda la existencia, atañe al comportamiento ético, a la vida social. El kakarma será el término requerido para definir esta potencia de ser del guerrero, su fuerza de carácter, pero también la potencia ética, el sentimiento de ser humano, la afectividad fundamental de sí mismo. La noción wakanï arutam puede reservarse, desde ahora, a lo que pertenece más propiamente al orden del nombre y de la objetivación, es decir, de la representación. El alma de asesinato debe dejar una parte importante de nuestra noción occidental de alma al kakarma, para convertirse más precisamente en la idea de asesinato, o en la de conciencia de asesinato en un imaginario guerrero ; una conciencia que exige inmediatamente pasar al acto, de materializarse. Harner dice en efecto :
« En general, cuando un hombre se encuentra así en posesión de un alma “arutam”, es poseído por un deseo furioso de matar y, en poco tiempo, se unirá a una expedición asesina » [22]
Los Jíbaros han precisado que ese deseo de asesinato ¡es más intenso que la misma hambre ! La conciencia de asesinato, que provoca la muerte, es análoga a la conciencia que provoca el hambre [23]. Es probable que el alma de venganza tenga un origen biológico. Al principio, sería un dato primitivo, una conciencia elemental e incluso instintiva. Así, pues, la conjunción de contradicción liga la muerte al instinto de vida. Sin embargo, esta hambre de asesinato no pasa directamente al acto. El joven jíbaro que adquiere un alma de asesinato debe, en efecto, unirse a una expedición de asesinato [24], en la que resultará que el hambre de asesinato responde a una obligación distinta a la del instinto de vida.
Los Jíbaros obedecen al desarrollo dialéctico de una conjunción de contradicción entre su mundo imaginario y sus actos reales. Les parece tan imperioso matar, desde que están habitados por un alma de asesinato, que una vez tomada la decisión y si el enemigo no ha sido alcanzado, matan a otro antes de volver a casa.
« Puede ocurrir que el ataque a la casa de la víctima fracase ; cuando esto sucede, la expedición debe, enseguida, designar a una nueva víctima y perseguirla, antes de regresar a casa. Si los hombres no encontrasen a quién matar, no tendrían derecho a obtener nuevas almas “arutam” y, sin éstas, podrían morir en el espacio de algunas semanas o, en el mejor de los casos, algunos meses... Por consiguiente, se trata, para ellos, de un asunto de vida o muerte ; he aquí, sin embargo, que, invariablemente, la expedición encuentra una víctima o, al menos, un extranjero de paso para asesinarlo » [25].
La conciencia de vida-asesinato : el alma arutam, da nacimiento a un asesinato real y esta vida que pasa al acto, por medio del asesinato, se convierte en lo real, de acuerdo a nuestras categorías ; se desvanece para dar lugar a su contrario : la conciencia de perder la vida : de morir. Lo real (vale decir : el asesinato) es asociado inmediatamente – en el mundo imaginario – a una conciencia de morir. Por consiguiente, a la conjunción de contradicción, entre la muerte real y la conciencia de asesinato (que es vida) sucede una conjunción inversa entre el asesinato (que es vida) real y la conciencia de morir. A partir de ese momento, el Jíbaro deberá sufrir una nueva mortificación para reconquistar un alma. Pero no es posible adquirir una alma nueva, o un alma más poderosa, si la precedente no se ha cumplido en un asesinato. Es necesario, primero, consumir aquella de la que se dispone en el acto de un asesinato. Importa poco, por tanto, que el primer asesino, víctima de la venganza, sea él mismo o que un inocente tome su lugar (es incluso raro que sea el asesino el que sufre la venganza) ; basta que un asesinato responda a un asesinato [26].
Ahora bien, si incluso un extranjero puede servir de víctima, esto entonces es una señal de que el asesinato está impuesto por una necesidad totalmente diferente a la de la sanción de una ofensa. La importancia de la estructura de reciprocidad es tal que la venganza misma le está subordinada. Así, pues, el ciclo de reciprocidad de asesinatos no está sometido a la venganza sino, por el contrario, la venganza está sometida al ciclo de la reciprocidad. El sistema vindicativo no responde, pues, a una reacción biológica ; responde, más bien, a la necesidad de reciprocidad, de la que pronto se descubrirá su racionalidad en el kakarma.
Esta conciencia de muerte que invade el ser del asesino, como antes lo invadió la conciencia de asesinato, exige a su vez que esta conciencia pase al acto ; exige ser realizada de manera concreta. La muerte de uno de los miembros de la comunidad, o de un pariente cercano al guerrero, bajo el golpe de una venganza del enemigo, permite al guerrero sufrir esta muerte por asesinato, sin ser, sin embargo, él mismo la víctima. Él se identifica, en efecto, con la víctima y prolonga esta muerte, por el retiro a la soledad del bosque y por la mortificación, para obtener una nueva alma de asesinato. Entonces la conciencia de muerte se borra, a medida que pasa al acto ; a medida que se convierte en muerte concreta. Y entonces, esta muerte real suscita una nueva conciencia de asesinato : una nueva alma arutam. El ciclo recomienza.
Cuando el asesinato se cumple, se vuelve a comenzar y, entonces, cada uno puede tratar de encontrar un nuevo arutam para proveerse de una nueva alma [27]. Ahora bien, para tener un alma, es preciso adquirir un alma de asesinato que vague por el bosque, es decir, el alma de un pariente o de un aliado matado por el enemigo. La sola experiencia de la muerte no le permitiría al guerrero adquirir un alma de asesinato. No basta morir para vivir. Es necesaria la intervención de un enemigo que libere las almas que el guerrero podrá adquirir. Sin la reciprocidad de asesinato, el bosque quedaría vacío de almas. Así, pues, el Otro está implicado en la génesis de uno mismo y cada uno juega, para el otro, un papel simétrico.
Esta necesidad de sufrir la muerte, por la mano del otro, aparece en una relación de Pedro García Hierro [28], asesor jurídico del Consejo Étnico de los Aguarunas y Huambisas. García se encontraba, en 1974, entre dos comunidades aguaruna en el río Cenepa, afluyente del Marañón, cuando los guerreros de una comunidad río arriba vinieron a matar, ante sus ojos, en una pequeña comunidad río abajo. Sorprendieron y mataron a tres guerreros. Esta comunidad, duramente golpeada, no pudo reaccionar. Los asaltantes volvieron algunos días después, no para volver a matar, sino porque estaban inquietos por el hecho de que sus enemigos no se hubiesen vengado. En efecto, al matar habían perdido su alma de asesinato y estaban indignados por no poder reconquistar otra alma. Exigían que sus víctimas se vengaran. Como éstas no respondían, volvieron todos los días para exhortarlas a cumplir su deber, añadiendo incluso injurias y amenazas ; esta escena se podía oír y ver claramente, puesto que apostrofaban a sus víctimas desde sus embarcaciones en el río. Al cabo de una semana, mientras los agresores reiteraban su arenga, los guerreros de la comunidad insultada ganaron el poblado de sus asaltantes, por senderos del bosque, y mataron a una niña y a una mujer vieja. Inmediatamente, los agresores pudieron adquirir el alma de asesinato que esperaban y, gracias a ella, matar de nuevo. Mataron a tres personas, dos de ellas guerreros. Al volver donde ellos, encontraron un alma de asesinato en la cohorte de almas liberadas precedentemente por sus adversarios. El silencio volvió al río, ya que todos los sobrevivientes se habían vuelto invulnerables. Todos habían adquirido por lo menos un alma de asesinato. García nos participó su asombro : ¿por qué los asaltantes estaban en la imposibilidad de matar de nuevo, mientras sus víctimas no se hubieran vengado ?. Pero he aquí que para los Jíbaros, sufrir un asesinato es un paso previo a un nuevo asesinato, hasta el punto de provocar su demanda.
Originalmente, los asaltantes poseían un alma de asesinato que exigía materializarse por un asesinato en otra comunidad. Esta comunidad es postulada como desprovista de alma de asesinato. Sin duda, ella no ha participado en ninguna incursión, desde hace tiempo, y se puede presumir que sus almas decidieron irse al bosque para llevar su propia vida de asesinato [29]. Esta comunidad ha sido designada para sufrir el asalto de asesinos, pero importa poco quiénes serán las víctimas, si grandes guerreros o gente joven. A su vez, los guerreros de la comunidad atacada tampoco elegirán a sus víctimas. En efecto, no se persigue por odio a los asesinos ; al contrario, se satisfacen por realizar el asesinato que ellos demandan. La reciprocidad de asesinato basta para liberar suficientes almas de asesinato como para reemplazar todas aquellas que los guerreros han perdido en la primera incursión y que perderán en la segunda. Aquí no se encuentra compatibilidad de almas ni compatibilidad de asesinatos. No hay ningún intercambio de víctimas o de asesinatos. Lo que se exige es la reciprocidad de los actos y poco importa el número o la calidad de las víctimas, incluso si se trata de mujeres [30]. García, además, tenía el sentimiento de que los asaltantes, una vez a la defensiva, habían simplemente sacrificado a una de sus mujeres, entre las mayores, y que las otras habían sido puestas a salvo. Tenía la sensación de que la persona que fue matada por venganza había sido ofrecida al enemigo, ya que nadie más residía en el poblado en el momento del asalto.
La reversibilidad de roles, la reciprocidad, permite redoblar la conciencia de asesino de cada uno con una conciencia de víctima. El propósito principal de estos guerreros parece que es equilibrar un acto con otro acto, cualesquiera sean sus consecuencias objetivas. Lo único indispensable es la reciprocidad. Es imperativamente necesario que el enemigo mate al menos una vez. Es importante que el otro se haya reconocido como enemigo, que se haya manifestado como tal, que haya aceptado crear el ser Jíbaro. El asesinato es algo debido. La reciprocidad detenta el secreto del alma misma del asesinado. De este modo, aparece entonces como una estructura previa que obliga a morir, a matar y a aceptar de nuevo la muerte, incluso : a exigirla al otro [31].
Se podría inclusive preguntar si, a partir de tal acuerdo de reciprocidad, no podría desprenderse una cierta gratitud de las víctimas para con sus asaltantes, que explicaría el hecho de que, después de todo, anudan alianzas entre ellos incluso alianzas matrimoniales. Se observa, en efecto, que la traición de los aliados es compensada por la alianza con los enemigos.
[1] VERDIER, R. & G. COURTOIS. La vengeance, 4 tomos, Paris, éd. Cujas, 1980-1984.
[2] ANSPACH, M. R. Esprit, 7 juillet 1987, pp. 103-111.
[3] SVENBRO, J. “Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odysée”, La vengeance, vol. 3, 1984, p. 47-63.
[4] ITEANU, A. citado en VERDIER, R. La Vengeance, op. cit.
[5] Cf. RICŒUR, P. Autour du politique, Lectures 1, Paris, Le Seuil, 1989, pp. 176-195.
[6] HARNER, M. J. The Jivaros, Doubleday, New York, 1972. Traducción francesa, Paris, Payot, 1977.
[7] El término “jíbaro” tiene dos sentidos. Define, para los occidentales, el conjunto de grupos Jíbaros y el grupo de los Untsuri-Suarä. Lo utilizamos en su sentido más amplio.
[8] La ingratitud del medio sugiere, inmediatamente, que la reciprocidad negativa se desarrollaría desde que la reciprocidad de los dones se haría imposible. Sin embargo, la reciprocidad negativa es conocida en las sociedades en las que la abundancia de víveres no se cuestiona. Podría ser, incluso, que esta abundancia sea la causa de la reciprocidad negativa. La abundancia puede conducir, en efecto, hasta el punto en el que nadie pueda ofrecer algo que el otro no tenga ya. Se puede imaginar, en ese caso, que para establecer relaciones de reciprocidad con el otro, el hombre encuentre más eficaz el recurrir a la guerra que el producir nuevas riquezas. Además, para las mismas sociedades de don, la reciprocidad negativa puede parecer como un progreso, ya que da sentido a la hostilidad y a la guerra. ¿Cuáles son las verdaderas razones de la reciprocidad negativa en los Jíbaros ? ¿Se deben realmente a la precariedad de sus medios de existencia ? Constatamos solamente que los Jíbaros construyeron una sociedad muy compleja a partir del principio de reciprocidad negativa.
[9] Cf. SABOURIN, Eric. Ethnodéveloppement et Réciprocité. Le Conseil Aguaruna et Huambisa, Paris, Mim. Univ., 1982.
[10] HARNER, M. J., op. cit. 1977.
[11] HARNER, M. J., op. cit., p. 121.
[12] Anne Richard, traductora de la obra de M. Harner, ha escogido el género masculino para el término arutam y femenino para wakanï. Nosotros mantendremos el mismo género (femenino) para ambos conceptos.
[13] Ibíd., p. 120.
[14] Ibíd., p. 119.
[15] Ibíd., p. 123.
[16] Ibíd., p. 120.
[17] Ibíd., p. 120-123.
[18] Ibíd., p. 77.
[19] Ibíd., p. 196, nota 7 del capítulo IV, p. 125.
[20] Ibíd., p. 120.
[21] Ibíd., p. 123.
[22] Ibíd., p. 123.
[23] Ibíd., p. 138.
[24] Ibíd., p. 123.
[25] Ibíd., p. 124.
[26] Ibíd., p. 124.
[27] Ibíd., p. 124.
[28] Comunicación personal.
[29] Cf. TEMPLE, D. & CHABAL, M. La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995. Capítulo 14, p. 114.
[30] « (…) los miembros de la expedición punitiva pueden matar a la mujer o al niño de la víctima designada si no encuentran a esta en su domicilio ». HARNER, M. J., op. cit., p. 151.
[31] El asesinato perpetrado por los enemigos libera las almas de asesinato de un clan y la venganza de éste libera las almas de asesinato del enemigo. Las almas de asesinato de un clan son, pues, incomunicables al otro clan porque la reciprocidad parte al ser Jíbaro en dos mitades de almas de asesinato. La identidad de un clan es ella misma engendrada por la reciprocidad.