Glosario

Superior

1. La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza

1. La reciprocidad mediadora de la función simbólica

Dominique TEMPLE | 2003

El sentimiento de pertenencia a la humanidad no es engendrado solamente por la reciprocidad de alianza, la reciprocidad de parentesco, la reciprocidad de dones, sino también por la reciprocidad de venganza, en la que el rapto responde al rapto, la injuria a la injuria, el asesinato al asesinato. Lo que importa, en esta reciprocidad “negativa”, no es tanto vengarse como construir con el enemigo una relación generadora de una conciencia común.

Sin embargo, según las tesis defendidas por autores modernos, la reciprocidad de venganza sería un intercambio de asesinatos o de injurias, gracias al cual cada comunidad restablecería un equilibrio de fuerzas con otra, lo suficientemente estable como para poder vivir en paz. Svenbro [1] intenta, incluso, interpretar la venganza no como un intercambio negativo (pérdida mutua de riquezas y poderes) sino como un intercambio positivo : la venganza permitiría reforzar la solidaridad interna del grupo y, luego, esta solidaridad sería eficiente en la producción de riquezas. Por lo tanto, podría haber un “don de asesinato” que se traduciría como una ventaja, para aquel que lo recibiere. Pero, tal don, para Svenbro, enmascararía un intercambio, porque sería concedido con la sola condición de que el otro se vengue.

Todas estas tesis sostienen que las relaciones de venganza entre comunidades son formas de intercambio (negativa o positiva) respecto a su patrimonio o a su identidad. Según Florestan Fernándes [2], que estudia la reciprocidad de asesinato entre los Tupinambás del Brasil, la unidad del grupo estaría cimentada por una función religiosa, y la relación con las almas de los muertos haría intervenir una función mágica. Los difuntos serían miembros del grupo, extraídos de la comunidad por los enemigos, de tal manera que el grupo sería debilitado en la competencia para apropiarse el territorio. La venganza consistiría en la liberación de las almas prisioneras. Esta teoría permite relacionar entre sí prácticas difíciles de interpretar separadamente como ritos chamánicos de captura de almas, antropofagia, venganza, matrimonio del asesino con la viuda o la hija de la víctima, sacrificio de prisioneros y de sus hijos, fiestas suntuosas organizadas para la ocasión. Pero el funcionalismo de Fernándes limita la reciprocidad de asesinatos al mantenimiento de la identidad mística presunta de cada grupo.

Itéanu [3] indica que entre los Ossetes la reciprocidad de venganza está asociada a la reciprocidad de filiación. El hijo debe vengar al padre. Se engendra así una continuidad mística entre los difuntos, los padres y los hijos. Itéanu observa que la percepción de esta continuidad está confrontada a aquella de la discontinuidad de los grupos de venganza. “La violencia participa así de dos concepciones del tiempo y del espacio” ;

« Es sólo al precio de una apertura de cuenta con el exterior y aceptando las modalidades de este compromiso que (el asesino) accede al tiempo y espacio social ».

Itéanu, sin embargo, deduce sólo una “apertura de cuenta” enfeudada a las reglas del intercambio entre grupos :

« El asesinato renueva, cada vez, por la falta que implica, el estado de relaciones entre los grupos, reactivando las deudas de sangre ».

Todas estas tesis interpretan la reciprocidad de venganza como un intercambio. La Teoría de la reciprocidad sostiene, por el contrario, que esta matriz crea entre las comunidades una nueva entidad de referencia, un parentesco espiritual. Este valor : el honor, producido por la reciprocidad negativa, común a los grupos que pone en relación, es un lazo social al mismo título que la amistad, producida por la reciprocidad positiva. En seguida, cada grupo enemigo reivindica lo máximo de este valor. Entre los Jíbaros, la venganza es exigida al enemigo, como un verdadero derecho : el derecho a la existencia como ser jíbaro.

La relación entre las dos formas de reciprocidad está, desde entonces, determinada por la preocupación de explotarlas a ambas y de hacerlas cohabitar en territorios separados, puesto que se excluyen la una de la otra. A menudo, el mana inter-comunitario, creado por la reciprocidad de venganza, toma el relevo del mana engendrado por la reciprocidad positiva, donde se detienen las posibilidades de la alianza y del don.

Sin embargo, existe una importante diferencia entre ambas reciprocidades : en la reciprocidad positiva, la representación : el prestigio, del sentimiento de humanidad va en beneficio del que toma la iniciativa del ciclo : el donador. En la reciprocidad negativa, la víctima recibe la representación del sentimiento de humanidad producido por la reciprocidad, el alma de venganza, mientras el asesino, que tuvo la iniciativa del ciclo, pierde esta alma de venganza por la actualización de la venganza ; del mismo modo como el donatario, que recibe el don, “pierde la cara” frente al donador. Sólo la reproducción del ciclo le permite acrecentar su sentimiento de humanidad (el kakarma jíbaro). La reciprocidad negativa permite, así, separar el valor producido por la reciprocidad, del imaginario en el que se representa y que es característico de la manera en la que la reciprocidad se actualiza. El valor de la reciprocidad aparece, de este modo, como sobrenatural, lo que explica la estima de las sociedades de reciprocidad por la venganza y la guerra.

De la misma manera que la reproducción del ciclo del don implica el aumento del prestigio, la reproducción del ciclo de la venganza implica la del honor guerrero. Pero como la representación de la venganza pertenece a aquel que sufre el asesinato, el asesino está obligado a apropiarse de esta representación : el alma de su víctima ; de ahí, los ritos complejos de captura de almas, de los cuales se ocupó Florestan Fernándes.

Sin embargo, las dos reciprocidades son frecuentemente consideradas por las comunidades indígenas como equivalentes en tanto que matrices de valores humanos, y pueden ser sustituidas la una por la otra, lo que recuerda Nicolas [4] a propósito de los Hausas del Sudan :

« La ley del contra-don es la misma que la ley del talión. Se trata, en ambos casos, de restablecer un equilibrio cuestionado por un exceso. Este último abre un “vacío” que el “receptor” tiene absolutamente que llenar, so pena de la más grande humillación : se devuelve el mal por el mal, tal como un regalo por un regalo o una mujer por otra. De ahí proviene el aspecto ambivalente del vocabulario que concierne a uno y otro proceso, que atañe solamente a la calidad del objeto de la “deuda”, pero no al principio en sí, idéntico en ambos casos ».

La equivalencia de ambas reciprocidades, como matriz de un sentimiento primordial de humanidad, ya había sido reconocida por Aristóteles :

« O es en el mal, que se busca actuar en retorno, sino parece esclavitud, o es en el bien, sino ya no hay compartir (metadosis) pues es por el compartir que permanecemos juntos » [5].

El rol de la reciprocidad en la función simbólica

Los clásicos, por ejemplo Hobbes, creen que el hombre, originalmente, recurre a la razón para dominar la naturaleza y defenderse de su rival. Luego, bajo el consejo de esta misma razón, obtendría lo que desee [6]. En el siglo XX, los antropólogos fundaron su disciplina a partir de ese punto de vista.

Mauss, por ejemplo, postula que el intercambio sucedió a la guerra :

« Dos grupos de hombres que se encuentran no pueden sino separarse – y si desconfían o se lanzan un desafío, batirse – o bien tratar » [7].

Lévi-Strauss dice lo mismo :

« Como Tylor lo había comprendido hace un siglo, el hombre supo muy pronto que debía elegir entre “either marrying-out or being killed-out” : el mejor, si no el único medio para que las familias biológicas no se vean llevadas a exterminarse recíprocamente es el de unirse entre sí mediante lazos de sangre » [8].

Las bandas de los Nambikwaras en el Brasil, cuenta Lévi-Strauss, se aproximaron bajo el llamado de la codicia de sus recíprocos bienes y con la esperanza de realizar intercambios fructuosos. Sin embargo, cuando se encuentran, los Nambikwaras manifiestan una extrema generosidad y dan sin contar… Y en un primer momento – es el de la reciprocidad – todos los bienes circulan libremente. Es sólo en un segundo momento, una vez que uno ha vuelto a casa, que intervendría el cálculo por la comparación de los bienes cedidos y recibidos. Entonces se plantearían así la pregunta aquellos que se creerían perdedores : ¿cómo reconquistar la ventaja ? ¿Por la fuerza o el intercambio ?

Los dones recíprocos tendrían, pues, por objetivo, el de establecer la confianza y la paz y así podrían instituirse los intercambios. La reciprocidad de los dones vendría solamente a crear un clima propicio a intercambios duraderos. Desarmaría al adversario, apartaría la amenaza del rapto y de la violencia, haría posible la confianza para el intercambio. Sería instrumental.

¿Pero es el segundo tiempo del proceso el que motiva el encuentro de los nambikwaras o, más bien, el primero, el de la reciprocidad, el que crea la confianza y la amistad ? Ya que los pretendidos intercambios entre los Nambikwaras quedan eternamente como dones recíprocos :

« Si se los considera como intercambios, éstos se efectúan sin ningún regateo, tentativa de hacer valer un artículo, depreciación o desacuerdo entre las partes (…) Los Nambikwaras se abandonan enteramente, para la equidad de esas transacciones, a la generosidad del asociado. La idea de que se pueda estimar, discutir o regatear, exigir o recobrar, les es totalmente extraña » [9].

Está claro : esas transacciones son dones ¿Cómo entonces sostener que “el conflicto, siempre posible, da lugar a un mercado” ?

Lévi-Strauss sostiene que hay mercado, pero que los bienes intercambiados hacen intervenir compensaciones no materiales :

« En los grupos en los que el comercio existe bajo una forma aún primitiva, los intercambios de bienes tienen como función consciente el aportar compensaciones psicológicas inconmensurables entre ellas antes que establecer equivalencias de valor » [10].

La reciprocidad de dones que produce la confianza y la paz sería, nos dice Lévi-Strauss, enfeudada al éxito de los intercambios, pero en sus formas más primitivas esos intercambios estarían sumergidos en el carácter afectivo de las compensaciones psicológicas.

Esa felicidad y esta paz, esta amistad y esta confianza, ¿por qué son producidas si no es por la misma estructura de reciprocidad ? ¿Cuál es el objeto de la reciprocidad ? ¿Procurarse bienes que se desean, o constituir la matriz de lo que el autor llama “compensaciones psicológicas inconmensurables entre sí” ¿No hay que encarar dos matrices : la una, para tratar del haber, del objeto y, la otra, del ser, del sujeto ?

Entre las equivalencias de los valores y la inconmensurabilidad de los dones psicológicos, Lévi-Strauss mismo introduce una contradicción. Los dones psicológicos constituyen el sujeto y no tienen precio. Pueden engendrarse pero no alienarse. El ser no puede reducirse al tener. La “compensaciones psicológicas” son inconmensurables, no se distribuyen como los bienes materiales, no se intercambian, pero merecen la benevolencia, la hospitalidad, el don, el cuidado por el otro, todas ellas prestaciones que son el reverso del interés por los bienes materiales.

Lévi-Strauss observa que cuando los Nambikwaras se encontraban muchas veces con éxito, deciden llamarse mutuamente cuñados, es decir, instituir una estructura de reciprocidad de parentesco ficticio como si cada uno hubiera esposado a la hermana del otro. Esta fórmula de reciprocidad tiene la ventaja de ser perenne y de estabilizar las compensaciones psicológicas. Pero, para Lévi-Strauss, así como los dones están ordenados según los intercambios, la estructura de parentesco, que los Nambikwaras establecerían entre sus dos comunidades nuevamente en contacto, tendría la ventaja, sobre todo, de permitir el intercambio de novias para los muchachos jóvenes de uno y otro bando. Tal estructura estaría entonces directamente ordenada por un intercambio. Si yo dono una muchacha recibiré otra… ¿No sería que, entre los Nambikwaras, Lévi-Strauss habría imaginado enfeudar la reciprocidad al intercambio, enfeudación consecuentemente generalizada a las estructuras elementales del parentesco ?

Reconozcamos, primero, que la reciprocidad de los dones asegura el bien material de cada uno al mismo título que un intercambio. ¡Pero los dones no producen satisfacción sólo para el que los recibe ! Si satisfacen materialmente al donatario, ¡llenan de dicha espiritual al donador !

Admitamos, pues, que ahora los dones recíprocos no se anulan los unos a los otros, que quedan como dones sin contraparte aunque se hacen frente. Construyen una estructura de reciprocidad. El objeto dado recibe dos atribuciones : satisface la necesidad del otro por su naturaleza (la mandioca es donada para ser comida ; es consumida por el otro) ; satisface, por otra parte, al donador con un valor más alto, la “compensación psicológica” de Lévi-Strauss – que nosotros llamaremos un valor de ser – y que el donatario reconoce al aceptar el don (¡la mandioca no puede ser rechazada, ni siquiera compensada, debe ser aceptada como un presente !) y este valor psicológico es positivo para el donador aunque es negativo para el donatario. Para beneficiarse de este “valor de ser”, éste, a su vez, debe donar. A partir de esta necesidad nace una dialéctica, la dialéctica del don, inversa a la del intercambio y el interés.

A la tesis de que las prestaciones de reciprocidad conducirían a intercambios se opone el hecho de que, cuando un hombre recibe bienes de prestigio, incluso si está seducido por los objetos preciosos que le da el otro, su posesión no es el único motor de la transacción, sino, antes, el prestigio que obtendrá al volver a dar. Cuando un occidental introdujo un hacha de hierro en una sociedad amazónica, esta herramienta excitó, ciertamente, la codicia de los amazónicos, pero, para ellos, esta codicia no es nada al lado de la alegría que obtendrán al volver a donar esta hacha, es decir, la alegría de ser reconocidos, por otro, como donadores. Hay que distinguir la alegría de recibir un objeto, de la alegría de ser reconocido como donador. La dicha de asegurarse la amistad del otro es superior al placer de capitalizar un objeto de valor : es por ello que, en las comunidades de reciprocidad, el objeto precioso recibido es siempre vuelto a donar.

Nadie en las así llamadas comunidades primitivas, más exactamente primordiales, deja, en efecto, de volver a dar los objetos de valor u otras riquezas más grandes para lograr el reconocimiento y la amistad del otro. La relación entre personas domina sobre la relación con las cosas y no a la inversa. El objetivo inmediato de los primeros hombres ha debido ser, tal vez, el de crear no intercambios, sino estructuras de reciprocidad para que todo sea ocasión de reconocimiento.

Las cosas ¿son donadas o intercambiadas ? El hecho que la alternativa exista desde el origen es algo que Lévi-Strauss indicó al hacer la distinción entre un primer momento, el del encuentro en el curso del cual todo es donado sin regateo, y un segundo momento, el de la reflexión sobre las cosas recibidas y que puede conducir al intercambio. Siempre es posible, en efecto, servirse de la paz, instaurada por la reciprocidad para intercambiar en el propio interés y dar vuelta la reciprocidad de manera que ésta sirva a su contrario : al interés privado, al cuidado egoísta por sí mismo. Pero, también, siempre es posible sobrepasar este interés para crear más amistad. La reducción de la reciprocidad de dones al intercambio, operada a gran escala y de manera sistemática por la civilización occidental está a disposición de todas las comunidades del mundo e incluso de todos los individuos. Pero esta reducción no es una finalidad. Es una elección. O bien los hombres deciden capitalizar los beneficios de la reciprocidad de dones en su beneficio y se intercambia con el otro, o bien deciden reproducir la reciprocidad de dones para crear más valor humano. Esta alternativa existe en todas partes desde el origen : intercambio o reciprocidad. Siempre es posible salir del campo del intercambio para entrar en el de la reciprocidad o a la inversa.

Para los teóricos que postulan el primado del intercambio ¿Qué es entonces la reciprocidad ?

Según Lévi-Strauss, la reciprocidad es un dato psicológico que se aplica a diversas prestaciones sin conferirles una nueva calidad. Ella no crea nada por sí misma. Es un instrumento, una regla. Y todo el valor de la prestación reside en aquello a lo que se aplica. Es entonces al don, en tanto que tal, que Lévi-Strauss concede la plusvalía producida por la reciprocidad de dones :

« El carácter sintético del Don, es decir, el hecho de que la transferencia consentida de un valor, de un individuo a otro, los cambie a éstos en asociados y aumente de nuevo valor, al valor transferido » [11].

El don aportaría, por su carácter unificador, sincrético, un valor nuevo, cuyo rechazo conduciría a una guerra desastrosa, un aniquilamiento del más débil por el más fuerte, en definitiva al caos. La reciprocidad es presentada « como la forma más inmediata bajo la cual se pueda integrar la oposición del yo y el otro » ; una forma de integración del otro, pues, que no anula su diferencia.

O bien, como sostiene Lévi-Strauss, la reciprocidad es una regla al servicio de intercambios inaugurados por un gesto de benevolencia, un don, que designa al otro como asociado y, si el don inicial o los intercambios fracasan, se vuelve al pillaje, al asesinato, al caos ; o bien, como proponemos, la reciprocidad es una estructura social al servicio del sentido, de la comprensión mutua y, a partir de ahí, en caso de fracaso del don, la reciprocidad organiza el rapto y la violencia en beneficio del reconocimiento mutuo al mismo título que el don y el contra-don. El retorno al caos es imposible desde ahora, ya que el hombre está fascinado por su propio nacimiento como ser conciente de sus actos, y la reciprocidad es la cuna de este nacimiento.

Es por ello que es posible hablar de la reciprocidad de asesinatos de la misma forma que de la reciprocidad de dones. Nicolas, por ejemplo, describe la reciprocidad negativa de los Hausas del Sudán a partir de la ceremonia de la reciprocidad de dones :

« El esquema oblativo de base asocia un donador y un donatario, los cuales invierten alternativamente sus posiciones y se ofrecen presentes mutuamente [12].
 
Existen muchos protocolos de intercambio, uno de los cuales se funda en el principio del don de reciprocidad (A dona diez pesos a B, B donará diez pesos a A, y así sucesivamente. O bien A dona diez pesos, B duplica la puesta y “devuelve” veinte pesos, lo que obliga a A a volver a donar cuarenta pesos, etc.). Otro da cuenta del principio del potlatch : los protagonistas se libran una justa oblativa. Aquí la generosidad es afectada. Se trata, en realidad, de sobrepasar al otro y de hacer de tal suerte que éste no pueda devolver el don recibido. El vencedor es glorificado, el vencido humillado. Este último se esfuerza entonces por señalar el desafío para revertir la situación en provecho suyo y así sucesivamente. Una tercera fórmula pone a los sujetos en posición asimétrica : existe un donatario privilegiado hacia el cual suben o del que descienden los obsequios del donador. El beneficiario responde mediante presentes o servicios precisos. Según el principio del intercambio-don, el presente recibido obliga al beneficiario a ofrecer un don a cambio. Se trata, pues, de una verdadera obligación a la cual nadie puede sustraerse bajo pena de diferentes sanciones. Pero todo pago de la “deuda” oblativa acarrea un relanzamiento del proceso en sentido inverso. Esta práctica es uno de los motores de la economía local al ser descontados los bienes intercambiados de la producción, el consumo o las riquezas en circulación. Los dones se efectúan lo más a menudo bajo forma de bienes de importación o de moneda moderna, lo que supone un recurso general al mercado. Los promotores gubernamentales de planes de “desarrollo” denuncian esas prácticas, que consideran como una forma de “derroche” de las fuentes locales, tanto más absurdas cuanto cuestionan el futuro de una población enfrentada al grave problema de la desertificación y la sequía y que “prefiere” intercambio de riquezas antes que invertirlas en la protección del suelo y la mejora de una producción frecuentemente deficitaria » [13].

Aunque utilizando dos veces el mismo término “intercambio”, para el don y el intercambio, Nicolas subraya el antagonismo de las dos dialécticas del don y del intercambio : en el sistema del don, el prestigio es la razón de la sobreproducción y en el sistema del intercambio es el de la ganancia. El sistema dominante, occidental, juzga entonces como irracional al sistema africano... que, por su parte, no vacila a enfeudar el valor de cambio del mercado a su propia lógica del don y del prestigio. He ahí lo que testimonia, ora de una incompetencia recíproca sobre la lógica económica del otro, ora del recíproco desprecio por el valor del otro. No es, pues, inútil precisar el sentido del intercambio y de la reciprocidad. Está claro que, al nivel de las decisiones prácticas, por lo menos para esos responsables del desarrollo, el don es lo contrario del intercambio, incluso si reina la mayor confusión en su terminología.

Volvamos a las tres modalidades de la reciprocidad : la tercera, desigual según los criterios occidentales, testimonia de que el don, para ser eficaz, debe conformarse a la necesidad del otro, de donde viene la diferenciación de los estatutos y su jerarquía.

En la segunda, lo imaginario aprisiona en las mallas de su red a los valores simbólicos para crear una jerarquía o un orden. Pero la competencia por el prestigio no es, quizá, tanto competencia por el poder como puede parecerlo. Sobre este punto, las observaciones de Lewis Hyde [14], muestran que en el interior del potlatch, el prestigio podría quedar muy bien ordenado según la génesis de un ser superior, y el poder mismo quedaría tributario de la autoridad moral. La interpretación del potlatch como sistema de competencia por el poder parece resultar, según Hyde, de una transferencia occidental sobre las categorías indígenas.

La primera modalidad, en fin, reenvía ya sea a dos dones simultáneos o al hecho de que cada uno transmita el don recibido antes de que lo conserve, además de aumentar su propio don, creando así una abundancia generalizada. El autor sólo se interesa en el aspecto material de la abundancia producida por la economía del don. Y bien, este aspecto material es el fruto secundario del don en reciprocidad. Su objetivo principal es el de producir más amistad y espiritualidad, mientras la producción material sólo es un medio para realizar este fin…

El don crea la amistad, pero la amistad nacida de la reciprocidad es un potente motor de la inversión productiva. Se comprende que la energía empleada por el gobierno para limitar esta producción espiritual – pero con importantes consecuencias materiales – sea considerada por los Sudaneses, a su vez, como particularmente pobre de espíritu… Para los Sudaneses, la reciprocidad no prefigura los intercambios, sino que, al contrario, se opone a la especulación y a los intercambios puramente materiales. En un texto ya citado, Nicolas añade :

« Si hemos insistido en este ceremonial, es porque reposa sobre las mismas bases que el proceso vindicativo en tanto que proceso de reversión. La ley del contra-don es la misma que la del talión. Se trata, en los dos casos, de reestablecer un equilibrio puesto en duda debido a un exceso. Este último abre un vacío que el “receptor” debe llenar absolutamente, bajo pena de la peor humillación : se devuelve el mal por el mal, así como un presente por un presente, una mujer por otra. De ahí proviene el aspecto ambivalente del vocabulario correspondiente a uno u otro proceso y que concierne solamente a la calidad del objeto de la “deuda” pero no a su principio, idéntico en los dos casos » [15].

La humillación reenvía al hecho de que cualquiera se hace culpable de destruir el cara a cara, del que la reciprocidad es la sede. ¡Naturalmente pierde la cara !

El objetivo del don y de la venganza es primero el de construir o reconstruir nuevas estructuras de reciprocidad, cada vez más amplias, ricas, complejas.

« En el plano de la lengua, el concepto de venganza no puede ser expresado sino por medio de términos ambivalentes que tienen el sentido general de restitución recíproca. Es el texto el que indica si el acto cometido es bueno o malo. Lo que cuenta, parece ser, es borrar una deuda instaurada de entrada por un acto inicial, el restaurar un estado anterior plano e “insignificante”, sin pliegue ni diferencia, como si un estado tal fuera el único concebible y si, en relación a él – al equilibrio – el bien y el mal fuesen equivalentes » [16]

La ambivalencia del vocabulario parece muy general [17] ; ella expresa muy bien que la estructura de reciprocidad es la matriz de sentido. Esta ambivalencia fue notada por numerosos observadores. Lévi-Strauss mismo :

« El “hau”, es “un producto de reflexión indígena”, pero la realidad es más aparente en ciertos rasgos lingüísticos que Mauss no dejó de revelar sin darles la importancia que convenía : “El papú y el melanesio no tienen una sola palabra para designar la venta, el préstamo y el tomar prestado. Las operaciones antitéticas se expresan con la misma palabra”. Ahí está toda la prueba de que las operaciones en cuestión, lejos de ser “antitéticas” no son sino dos modos de una misma realidad. No se tiene necesidad de “hau” para hacer la síntesis, ya que la síntesis no existe » [18].

La realidad que privilegia Lévi-Strauss es la de la relación. ¿Pero cuál relación ?

« El intercambio, dice, no es un edificio complejo, construido a partir de obligaciones de donar, recibir y devolver con la ayuda de un cimiento afectivo y místico. Es una síntesis inmediatamente dada a y por el pensamiento simbólico que, en el intercambio como en toda otra forma de comunicación, supera la contradicción que le es inherente de percibir las cosas como elementos del diálogo, simultáneamente bajo la relación de sí mismo con el otro, y destinadas, por naturaleza, a pasar del uno al otro » [19].

El pensamiento simbólico está, pues, dado como anterior a todas las formas de comunicación humana, intercambio incluido. Su función es la de superar la contradicción que le es inherente : percibir las cosas bajo la perspectiva del otro y de sí mismo. ¿Pero cómo se podrían percibir las cosas bajo la perspectiva del otro, si uno es solo un agente o paciente ? Es la reciprocidad la que permite el redoblamiento de su punto de vista por el del otro, ya que transforma al agente en paciente cuando el paciente se convierte en agente.

La reciprocidad se convierte en la estructura mediadora de la función simbólica, ya que crea la contradicción sobre la que debe triunfar para establecer la comunicación. Ciertamente, el intercambio es entonces inmediatamente dado por poco que cada uno quiera apropiarse del valor del otro, pero el don es inmediatamente dado también, por poco que cada uno quiera reconstruir una estructura de reciprocidad que reanude con la contradicción…

Lévi-Strauss pone en duda al mana como cimiento afectivo que anega todas las actividades humanas. Pero, en páginas que habría que citar enteras, vuelve a otorgarle toda su competencia.

« En otros términos, e inspirándonos en el precepto de Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden ser asimilados al lenguaje, vemos en el “mana”, en el “wakan”, el “orenda”, y otras nociones del mismo tipo, la expresión conciente de una función semántica cuyo rol es el de permitirle al pensamiento simbólico ejercerse a pesar de la contradicción que le es propia » [20].

¿No es el mana una “simple forma o, más exactamente, símbolo al estado puro, por ello susceptible de cargarse de no importa qué contenido simbólico ?” Queda por precisar, sin embargo, la relación de la afectividad con el mana. ¿No sería el mana un sentimiento, pero que, al estar situado en el corazón de toda relación de reciprocidad estaría en el origen del sentido, donde se aclara el conocimiento, comenzando por el reconocimiento del otro como participando de la misma humanidad ? ¿Puede conciliarse el punto de vista de Mauss sobre el mana, lazo de almas de naturaleza afectiva, y el de Lévi-Strauss, símbolo puro, significante flotante ? ¿No sería el significante puro la afectividad misma, la alegría transparente de la revelación y el vocablo mana, la palabra que expresa su símbolo ?

El término “reconocimiento del otro” puede entonces precisarse a partir de la noción de integración de la oposición de yo y del otro. El equilibrio, entre identidad y diferencia, es la condición para que las percepciones de la identidad y la diferencia puedan encontrarse y reflejarse la una en la otra. Las percepciones antagonistas del enemigo y el amigo, del extranjero y el pariente, del sí mismo y del otro, se hacen así “co-existentes”. Dan a luz a una conciencia de conciencia compartida por cada uno de los protagonistas de la reciprocidad.

Como lo mostró S. Lupasco [21], consideradas aisladamente, cada una de las percepciones puede ser llevada a una conciencia elemental, y no a una conciencia de ella misma. Una conciencia tal se desarrolla entre percepciones antagonistas como la revelación de un sentimiento nuevo : el de la humanidad como conciencia de conciencia pura.

La reciprocidad es entonces la sede de lo que llamaremos la revelación. Los Guaraníes del Paraguay tienen por todo mobiliario un pequeño asiento que ofrecen al visitante. Pero precisan que Ñande Ru, “Nuestro Padre” ha “tomado asiento” al comienzo de los tiempos, incluso antes de nombrar las cosas. La reciprocidad es la sede de ese sentimiento del ser que nace, sentimiento de libertad humana « en el que uno se reconoce en la mirada del otro », dice Verdier, aludiendo probablemente al enfoque sartreano de la reciprocidad mediante el análisis de la mirada [22]. El otro, en efecto, es el espejo en el que se refleja la primera expresión, la primera manifestación de esta libertad de la conciencia. El sentido de la vida se ve en la mirada del otro. Y el otro es el rostro de la Humanidad.

La presencia del otro, el otro en reciprocidad, produce el sentimiento de una naturaleza específica del hombre, de una naturaleza, ella, que desde ahora se la llamará “naturaleza humana”. La inquietud, la duda, la angustia que acompañan la apuesta por el otro, se encuentra inmediatamente trasladada a la periferia de ese sentimiento aparecido nuevamente, sentimiento que es una certeza : “Nosotros los verdaderos hombres”. Todos los etnógrafos notaron que esta certidumbre está acompañada por una alegría intensa, tal vez alegría por el descubrimiento, pero, más esencialmente, el júbilo del ser él mismo. Esta alegría está en el corazón de la relación de reciprocidad ; no pertenece manifiestamente a nadie de hecho pero resplandece en todos. El sentimiento que acompaña la certeza de ser humano no es el goce de una propiedad o de un tener. Marcel Mauss vio en él el lazo espiritual que hace de las prestaciones de reciprocidad en las comunidades de origen “prestaciones totales”. Nos parece que es necesario teorizar ese sentimiento primordial como Tercero, Tercero primero indiviso entre asociados de la relación de reciprocidad. Y es alrededor de este Tercero que se organizan las primeras comunidades humanas. El sentimiento de humanidad nace de la relación de reciprocidad. La reciprocidad no es nada menos que la estructura generadora del ser de la humanidad.

Ese sentimiento espiritual, que emerge de la reflexión de cada percepción sobre su percepción antagonista, se expresa por la Palabra, o por actos que son palabras silenciosas, como el don. La Palabra aparece pues en cada uno “venido de afuera”, pero no de cualquier “otra parte” : solo de ese crisol muy preciso que es la relación con el otro en términos de reciprocidad. ¿Qué quieren decir aquellos que se definen así : “los Hombres ?” Ese término no tiene ninguna significación natural y algunos pueblos tienden a precisarlo : “Nosotros los Auténticos Hombres”. Otros hacen proceder esos dos términos de un tercero : “Henos aquí”, como para indicar bien que se trata de un acontecimiento o de una revelación de algo sin precedente. “Enawene Nawe”, dice el último pueblo descubierto en América (1974) en los límites entre Brasil y Paraguay, “Hombre He Aquí Auténtico”, tradujo Bartomeu Melià [23].

Ya que es la condición de la comprensión mutua, la reciprocidad interesa inmediatamente a todas las actividades humanas, incluso la violencia, incluso la guerra.

Está abierto el camino para entender la reciprocidad como creadora de sentido. Y, desde entonces, si las guerras mismas quedan sujetas a la reciprocidad, concurren a crear el reconocimiento mutuo. Si el don es rechazado o es imposible, la violencia, siempre que esté adherida a la reciprocidad, se hace creadora del valor de ser.

*

Superior


Notas

[1] SVENBRO, J. “Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odyssée”, in VERDIER, R. La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, Vol. 3, Paris, éditions Cujas, 1984, pp. 47-63.

Cf. VERDIER, Raymond (sous la direction de) La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, 4 volúmenes, Paris, éditions Cujas, 1980-1986 :
- Vol. 1 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1981.
- Vol. 2 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1986.
- Vol. 3 “Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier & Jean-Pierre Poly, 1984.
- Vol. 4 “La vengeance dans la pensée occidentale”, textes réunis et présentés par Gérard Courtois, 1984.

[2] FERNÁNDES, F. A função social da guerra na sociedade tupinambá, 2ª ed. São Paulo, Brasil, Livraria Pioneira Editora, 1970.

[3] ITÉANU, A. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? Violence et mariage chez les Ossetes”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, pp. 61-81.

[4] NICOLAS, G. “La question de La vengeance au sein d’une société soudanaise”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, pp. 14-40.

[5] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, V, 8, 1132b, 33-V, 6-7.

[6] HOBBES, T. Léviathan (1651), Paris, Sirey, 1971, pp. 121-133.

[7] MAUSS, M. “Essai sur le Don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, in L’Année Sociologique (1923-24), seconde série, tome I (1973) ; rééd. Sociologie et Anthropologie, Paris, Quadrige/PUF (1950), 1991, p. 277.

[8] LÉVI-STRAUSS, C. Le Regard Eloigné, Paris, Plon, 1983, pp. 83-84.

[9] LÉVI-STRAUSS, C. La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris, Société des américanistes (1948), 1984, p 93.

[10] Ibíd., p. 112.

[11] LÉVI-STRAUSS, C. Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, (1947), 1967, p. 98.

[12] NICOLAS, G. “La question de La vengeance au sein d’une société soudanaise”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 24.

[13] Ibíd., p. 13.

[14] HYDE, Lewis. The Gift. Imagination and the erotic life of property, USA, First Vintage Books Edition, 1979.

[15] NICOLAS, G. “La question de La vengeance au sein d’une société soudanaise”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, pp. 24-25.

[16] Ibíd., p. 18.

[17] Como Lévi-Strauss, Raymond Verdier, en “Poder, justicia y venganza entre los Kabiyès” (Togo), lleva la reciprocidad a un intercambio (un valor toma el lugar del otro) incluso cuando se trata de palabras y no solo de bienes : « Esta correlación de derechos y deberes reposa en el principio del intercambio “kilesim”, que rige el conjunto de las relaciones de los miembros de la comunidad. Ya se trate de intercambiar palabras, bienes o mujeres, los asociados están ligados por una relación de obligación recíproca en la que cada uno, de su propia voluntad, debe devolver la contra parte de lo que recibe. El hecho de que un valor pase del uno al otro y tome el lugar de otro engendra un lazo de deuda “kimiye”. La palabra designa a la vez el hecho de prestar y de prestarse. Esta relación de prestar y prestarse, ligados por la cosa debida está en el origen de las relaciones de amistad y de alianza como a las de enemistad y hostilidad. » Raymond VERDIER, “Pouvoir, justice et vengeance chez les Kabiyè” (Togo), La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 207.

Pero nada impide traducir “kimiye” por reciprocidad. Se comprende inmediatamente que esta relación esté en el origen de las relaciones de “amistad” o de “enemistad”, lo que es imposible a partir de la noción de intercambio.

[18] LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, in MAUSS, Marcel. Sociologie et Anthropologie (1950), op. cit., p. XL.

[19] Ibíd., p. XLVI.

[20] Ibíd., p. XLIX.

[21] LUPASCO, S. Du Devenir Logique et de l’Affectivité, vol. 1 Le dualisme antagoniste et les exigences historiques de l’esprit, vol. 2 Essai d’une nouvelle théorie de la connaissance, Paris, rééd. J. Vrin, 1973.

[22] VERDIER, R. “Une justice sans passion, une justice sans bourreau”, La vengeance, Vol. 3, p. 151.

[23] MELIÀ, Bartomeu. Comunicación personal.