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REALIS - Revista de Estudos AntiUtilitaristas e PosColoniais. Vol.1, n° 01, Jan-Jun 2011 www.revista-realis.org. ISSN 2179-7501.

Brasil

O homem nu. Valores constituídos ou matrizes do valor ?

Dominique TEMPLE | 2011 | Tradução Éric SABOURIN

Homenagem a Alberto Santacruz (Paraguai)

As comunidades indígenas de América puderam verificar durante cinco séculos que no campo da economia, era inútil se referirem aos valores éticos em face dos ocidentais que oponham o seu domínio racional das leis da natureza. As comunidades aprovaram a reflexão de Alberto Santacruz [1] : “El cacicazgo ha fracasado frente a la colonización, hoy hemos encontrado o modo de superarla, y es el Consejo” [2]. Alberto Santacruz não opõe mais os valores indígenas americanos ao sistema da exploração capitalista que ele chama de “colonização”, pelo contrário, ele denuncia o caciquismo. Ele quer dizer por isso a expressão do prestígio do maior doador em uma comunidade de reciprocidade. Nós interpretamos primeiro a crítica de Alberto Santacruz como a denúncia do imaginário em que as comunidades que obedecem ao princípio de reciprocidade, se representam seus sentimentos éticos de referência : o prestígio. (Temple, 2000).

Questionamos a contradição entre dois sistemas de produção : um direcionando a produção para a redistribuição com vista à aquisição do prestígio, o outro ordenando a produção à troca com vista ao lucro. O choque entre as civilizações européia e ameríndias ilustra muito bem a contradição destes dois sistemas. Ele aconteceu precisamente quando os europeus controlavam cada vez mais racionalmente a produção ; a permitiu estabelecer relações objetivas e complementares entre os fatores de produção. Na Europa, no Século XVII, começava-se a estabelecer relações sociais de acordo com a relação das coisas entre elas ; e mudava-se a definição da moeda : ela não media mais, de fato, o valor da produção a partir das necessidades dos homens, mas em função das relações de poder entre os proprietários. O sistema de livre troca estava em pleno crescimento. Os conquistadores queimaram as etapas, deslumbrados pelo ouro e a prata, fetiches da nova forma do valor : o valor de troca. No continente ameríndio, nada deixava prever tal evolução. Todas as economias, especialmente as dos impérios (Mayas, Astecas, Incas…) eram sistemas de reciprocidade, onde o prestígio era adquirido em proporção ao que era redistribuído. O fato dos espanhóis terem sido recebidos como Deuses prova que se esperava uma redistribuição maior, e foi um qüiproquó histórico (Temple, 1992).

Alberto Santacruz reconheceu este antagonismo da civilização. A sua reflexão até começou comparando as referências ocidentais e as referências comunitárias dos índios, mas a crítica do cacicazgo é dirigida a lógica do prestígio que representa os sentimentos éticos de uma consciência afetiva. Ora, é esta consciência afetiva que se encontra subitamente impotente e desamparada em face do conhecimento racional dos europeus, em face da razão utilitarista na economia [3]. Não é apenas o imaginário do prestígio que é considerado impotente face ao capitalismo, mas todo valor.

No entanto, para se opor ao sistema capitalista, Santacruz não recorre à valores universais liberados do imaginário de cada um : a liberdade, a responsabilidade... Ele não recorre ao simbólico puro [4]. Os valores das comunidades indígenas não são diferentes de fato, dos valores éticos de todas as outras comunidades no mundo, mas não são mais capazes de conter o sistema capitalista que os valores éticos aos quais acreditam os tunisianos, egípcios, espanhóis, portugueses, russos, franceses ou brasileiros. Nenhum valor é, de fato, capaz de reverter a economia ocidental, porque ela se fixou como leis as leis da natureza.

Por que os valores humanos são impotentes ? Os valores humanos são as representações de sentimentos éticos que, pela sua natureza emocional, se manifestam como comandos absolutos, imperativos e categóricos. O sentimento de ser humano em uma sociedade organizada de uma forma complexa é, portanto, irredutível a qualquer outro ; e essa exclusividade é exacerbada nos sistemas de reciprocidade centralizada de tipo religioso ou nos impérios de redistribuição. Se o valor é sempre e em qualquer lugar um sinal de emancipação do homem que acessa o simbólico e se ninguém pode fugir da Lei, sem perder a sua humanidade, a verdade é que o absoluto que caracteriza o valor de referência de uma dada sociedade, leva a um confronto com os outros e que toda essa potencia se converte numa fraqueza fatal.

No entanto, a fórmula de Alberto Santacruz rejeita toda forma de colonização “Temos encontrado o meio de superar-la”. Que meio e esse ?

É uma estrutura social : o Conselho, uma estrutura de reciprocidade tão fundamental como a Aliança ou a Filiação, mas não deve nada à natureza, e se afirma como estritamente econômica e política, de acordo com a vontade dos homens.

O Conselho é a democracia direta, a assembléia comunitária. A palavra “comunidade” se refere às relações de reciprocidade que permitem ao homem viver juntos desde as origens.

Não são valores éticos que Alberto Santacruz e todos os índios que tem refletido essa questão, opõem a colonização, são as estruturas de produção desses valores [5] (Temple, 1998).

Mas então, por que a reciprocidade permite superar ou vencer a colonização ? Porque se a reciprocidade é a matriz dos valores humanos, é possível controlar de forma racional as diferentes estruturas de produção dos valores humanos. Assim, os Aymara dos Andes estudam o ayni, a reciprocidade binária simples, muitas vezes chamada de face a face. Eles mostram como as relações de ayni constituem redes, constituem mercados, e logo sistemas semi-complexos (o ayllu, a marka), e como o valor significa um sentimento que reúne e realize a dignidade, a justiça e a amizade : a chhuima, cuja eficiência pode ser apreciada em todas as áreas da vida comunitária [6] (Michaux et al, 2003).

A concepção do “mercado” recebe dois significados : um significado ocidental que enfatiza o equilíbrio entre a força de trabalho de uns e a força de dominação dos outros, um significado comunitário, segundo o qual o valor é a representação do trabalho que atende às necessidades dos outros. Aqui, a reciprocidade é necessária para dar sentido ao trabalho. Fora da reciprocidade, o trabalho não adquire uma dimensão social nem um caráter ético, e não pode se expressar como valor. (Temple, 2003, Tomo 2)

O “habitus” de se referir aos “valores constituídos” adquiridos durante a história – às vezes atribuídos à graça divina ou à genética inata quando se perde de vista as suas estruturas de produção – é tão importante na sociedade européia, que nossos contemporâneos interpretam a atualidade da indianidade como aquela de valores que teriam sido escondidos, recobertos ou apagados pela colonização e pela exploração capitalista (Temple, 2010). São então desenterradas valores de paz e harmonia. A ecologia ocidental, em particular, atribui aos índios americanos o ideal de encontrar o seu lugar no equilíbrio das forças da natureza. O equilíbrio existe, de fato, na natureza desde que uma força física de qualquer tipo é necessariamente limitada por uma força antagonista. Pois os seres vivos só podem competir uns com os outros em quanto a fraqueza de alguns não leva ao desaparecimento dos outros. Se o leão matava todas as gazelas, ele morreria de fome ; mas os filhotes de leão morrem de fome antes de todas as gazelas ser destruídas, de tal sorte que o equilíbrio entre o rebanho de gazelas e o leão é a condição de sobrevivência do leão. O leão só mata uma gazela por dia ; e a andorinha, cujos giros admiramos, mata mais ou menos 800 vezes por dia... não há criatura viva que não mate para se alimentar. O equilíbrio da natureza é sempre uma harmonia de assassinatos !

Todas as comunidades indígenas americanas têm o maior respeito pela natureza, mas nenhuma jamais se refere às condições da natureza que representam para elas o caos. As sabedorias das comunidades nativas americanas se opõem ao materialismo ingénuo da ecologia ocidental. Para todas as comunidades que eu encontrei, os Shuar, os Guarani, os Shipibo ou aquelas do Chaco, a consciência é uma consciência emocional e espiritual, nascida da reciprocidade.

Mas é verdade que a reciprocidade tem tomado tal importância para elas que essas comunidades a transferiram para a natureza ; convidaram a mandioca e o milho, as lamas e ovelhas, a ter relações de reciprocidade considerando-os de maneira humana. As comunidades cuidam da terra como se fosse humana, e, portanto, fabricam quimeras de reciprocidade que produzem sentimentos humanos perante a natureza, pelo menos, perante as espécies da natureza que domesticam ou cultivam ; aquelas que não domesticam ou cultivam permanecendo selvagens. Mas, às vezes, mesmo com a natureza selvagem ou desconhecida, as comunidades nativas mantêm relações de reciprocidade, mas de reciprocidade negativa ! [7] (Melià e Temple, 2004).

É verdade que a representação dos valores éticos no “espíritos” pode levar ao mesmo feiticismo que a representação do valor de troca em ouro ou prata. Mas antes de ser espíritos enfeitiçados nas representações ocidentais ou mesmo indígenas, os sentimentos nascidos da reciprocidade são as manifestações da natureza humana, o kakarma dos Shuar, o teko dos Guaraní ou a Chhuima dos Aymara. (Temple, 2003, Tomo 1).

No entanto, a luta entre aqueles que usam a razão para o seu interesse e aqueles que agem em nome de valores éticos com base em sua fé há terminado. Os primeiros são os vencedores, os segundos, os vencidos. A situação poderá mudar somente se os defensores da ética entendem como produzir seus valores de forma racional. Eles teriam então ao seu dispor, imediatamente, o uso da razão, bem como os seus adversários, e poderiam criar uma nova forma de poder : não mais o poder de escravizar, mas o poder de servir. Eles teriam, sobretudo, a possibilidade de controlar o absoluto da sua consciência afetiva, e apreciar os valores dos outros, o que acabaria com a causa de sua impotência.

Nossa proposta é entender como são geradas de maneira racional as referências comuns do “bem viver em conjunto” (da convivência). Mais especificamente trata-se de entender quais são as estruturas econômicas e políticas que permitem a cada um de participar da gênese dos valores éticos. Trata-se logo, de ver como dotar estas estruturas fundamentais de territorialidades especificas para que os valores produzidos não se enfrentem uns com os outros ; isto é um problema de constituição nacional.

Qual é a atualidade da dinâmica “indígena ou ameríndia” para os ocidentais indignados com o sistema capitalista ?

Os ocupantes da Praça Tahrir ou a Puerta del Sol não opõem valores coptas ou islâmicos, católicos ou comunistas, à outros valores socialistas ou liberais. Eles se apresentam nus, isto é, deixando de lado os seus valores de referência, a sua fé. Apresentam-se uns aos outros numa experiência de democracia direta [8] e fazem, por sua vez, a experiência do que significou, 40 anos atrás para as comunidades da Amazônia e dos Andes, o primeiro momento da proposta indiana “o cacicazgo ha fracassado” (os valores são impotentes face à razão utilitária).

Nas praças egípcias, tunisianas, espanholas... bem como nas noites das comunidades indígenas, os jovens fazem a experiência do encontro com os outros, o encontro inicial, o mesmo que o dos primeiros homens. Eles são surpreendidos de encontrarem-se tão numerosos. Eles descobrem os princípios fundamentais (por exemplo, o compartilhamento) que dão acesso ao segundo tempo revolucionário que Alberto Santacruz expressava a sua maneira, “superar a exploração !”.

A revolução não é um assunto de especialistas ou de mercenários armados e mascarados, de helicópteros e tanques. A revolução é o assunto do homem nu, disponível para todos, assunto imediato ; não é um fim, é um começo. Eles devem agora transformar a democracia direta em estruturas sociais geradoras de valores comuns, devem, como diz um “resistente” de longa data, passar da indignação para a ação e o engajamento (Hessel, 2010).

É necessário reconhecer quais são as estruturas sociais de base que permitem realizar o princípio da reciprocidade, as suas formas positivas ou negativas, e seus níveis de realização, suas modalidades de articulação, e qual é o valor específico que cada uma dessas estruturas produz [9] Será então possível propor uma inflorescência de soluções económicas e políticas para um investimento ilimitado de energia psíquica que não prejudique a natureza nem a humanidade (Temple e Chabal, 1995 ; Temple 1997).

É sobretudo indispensável liberar a razão do controlo exclusivo da lógica da física que somente permite entender como se fabricam ferramentas mecânicas. É essencial investigar a lógica que lida com as relações intersubjetivas, a fim de poder criar, não mais um poder militar ou um poder monetário colado a força emprestada à natureza e as suas leis, mas os sentimentos de uma consciência livre de toda força, o que significa o homem nu.

*

En français : « L’Homme nu » (2008).

Referencias bibliográficas

- HESSEL S. 2010, Indignez vous !, Montpellier, ed. Indigènes.

- LUPASCO S. 1951, Le principe d’antagonisme et la logique de l’énergie. Paris, Herman.

- Melià BARTOMEU & Dominique TEMPLE. 2004. El don, la venganza, y otras formas de economía guaraní, Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”, Asunción del Paraguay.

- MICHAUX, J. GONZALES, M, BLANCO E. 2003. “Territorialidades andinas de reciprocidad, la comunidad”, in : Las estructuras elementales de la reciprocidad, Tari, Plural Ed, La Paz.

- TEMPLE D. 1992, Le quiproquo historique, Golias, n° 31, Automne 1992. pp 141-163 ; (en castellano) El Quid-pro-quo Histórico - El malentendido recíproco entre dos civilizaciones antagónicas, ed. Aruwiyiri, La Paz, 1997 ; reed. Teoría de la reciprocidad, Padep-gtz, La Paz, 2003.

- TEMPLE D. 1997, “L’économie humaine”, in La revue du MAUSS n°10, (1) : 103-109.

- TEMPLE, D. 1998, “Les structures élémentaires de la réciprocité”, Revue du MAUSS n°12, (2) : 234-242,

- TEMPLE D. 2000, “Miradas sobre una trayectoria reciente de algunas comunidades amerindias”, Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción Comunal, Madrid, 2000, no 35-37.

- TEMPLE D. 2003, Teoría de la Reciprocidad, PADEP/GTZ, La Paz, Tomo I : La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos, tomo II : La economía de reciprocidad, Tomo III : El frente de civilización.

- TEMPLE D. 2010, Ideología marxista y teoría moderna de la reciprocidad : Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 147 p.

- TEMPLE, D & M. CHABAL. 1995, La réciprocité ou la naissance des valeurs humaine, l’Harmattan, Paris, 263 p.

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Notas

[1] Responsável da Comunidade dos Nivaklé, do Paraguai, presidente do Primeiro Parlamento Índio do Côno Sul, que desviou em projeto de desenvolvimento alternativo o projeto de antropologia proposto por progressista da época, como um meio de integração da indianidade (o Projeto Marandu, 1974).

[2] “O cacigazgo fracassou frente a colonização, hoje encontramos uma maneira de superar-lo : é o Conselho”.

[3] Nada mostra melhor, talvez, essa antinomia que a concepção da guerra : enquanto alguns se abstenham de usar armas letais, pois seu objetivo é fazer prisioneiros ou um prisioneiro logo sacrificados em um sacrifício religioso ; os outros fabricam as armas as mais eficazes para poder matar tanto quanto possível.

[4] Nem a razão utilitarista, como sugerido por outras civilizações na esperança de virar contra o Ocidente a sua própria dinâmica.

[5] Alberto Santacruz presidiu o primeiro Conselho Indígena do Paraguai que foi uma referência para o “Conselho Aguaruna Huambisa” do Peru, nos anos 70-80

[6] Na edição da Revista Iberoamericana de autogestión y Acción Comunal 35-36-37 (INAUCO, 2000), Jacqueline Michaux e seus colegas apresentaram um estudo de um sistema semi-complexo de reciprocidade : o ayllu dos Quechua e Aymara da Bolívia e do Peru. Cada comunidade esta agora capaz de realizar um trabalho de base similar. Deixamos as diferentes comunidades construir seu selo de reciprocidade. Mas, novamente, não se trata de falar em nome de valores, tão autênticos e excelentes fossem, e qual que seja a sua eficiência ; porque eles são inoperantes contra a força do sistema capitalista (a concorrência irreprimível dos seres vivos e a interação das forças físicas da natureza) ; trata-se de entender como são constituídas as matrizes dos sentimentos humanos.

[7] Se queremos colocar a energia psíquica no campo da natureza, devemos reconhecer que ela resulta da relativização contraditória das energias física e biológica ; isto é, que ela se desenvolve à custa da energia física e da energia biológica ; ou devemos reconhecer que na natureza existem não só duas dialéticas antagonistas (aquela que descreve a física com o princípio da entropia, e aquela descrita em biologia a partir da generalização do princípio de Pauli), mas uma terceira dialética : a da energia psíquica (Lupasco, 1951). É então possível postular a presença da energia psíquica em todo tipo de evento do universo, sob uma forma que poderia ser dita “imersa” quando domina a energia física ou a matéria-energia biológica, e sob uma forma “emergente” no caso contrario. O surgimento da energia psíquica como evidenciado em particular pelo fenômeno humano, é hoje descrito pelas neurociências não só nos sistemas cerebrais, mas no seio dos neurônios, proteínas, e até mesmo de simples moléculas, dos átomos em breve ; e ela será inevitavelmente reconhecida como constitutiva do universo, bem como a entropia e a entropia negativa. Não será mais possível reduzir a energia psíquica para a energia física ou biológica. No entanto, poderemos reconhecer a todos os seres da natureza uma consciência emocional e talvez linguagens específicas.

[8] Que se encontra também nas crises revolucionárias : a Comuna de Paris, os soviéticos, a Primavera de Praga, o Cem Flores, Maio de 68.

[9] Ver o site : Réciprocité-Reciprocidad