Glosario

Superior

Teoría de la reciprocidad La Paz, Padep-gtz, 2003.

1. Las dos Palabras — Homenaje a Lupasco

6. La coexistencia de las dos Palabras entre los Huni-Kuin

Dominique TEMPLE | 2003

Discutiremos aquí el trabajo de Deshayes y Keifenheim [1] sobre los Huni Kuin (más conocidos con el nombre de Kashinawa) que viven en la jungla amazónica del oeste del Brasil.

La sociedad de los Huni Kuin está organizada en dos mitades, los Inubake y los Duabake.

« Esas dos mitades están subdivididas por los dos sexos, de manera que encontramos cuatro partes : los Inubake que se dividen en Inubake para los hombres e Inanibake para las mujeres. Igualmente, los Duabake se subdividen en Duabake para los hombres y Banibake para las mujeres. (…) Cada una de las cuatro partes es redividida una tercera vez en dos grupos de generaciones alternadas : grupos de identidades, si las hay, en el interior de las cuales se perpetúan las normas y las identidades individuales desde el abuelo al nieto, del anciano al niño » [2].

No hay duda : los Huni Kuin son un modelo de organización social dualista. Ellos mismos dan una versión de ello en un mito que cuenta su origen :

« Un día, se puso a llover muy fuerte, como a menudo en esta estación, pero esta vez la lluvia no paró ; llovió tanto y tan bien que las fuentes y los ríos se desbordaron. La única que pudo salvarse fue Nete Bekun (“estrella” “ciega”). (…) Al bajar las aguas, se encontró sola en la tierra. Llorando día y noche por sus padres, llenó cuatro calabazas con sus lágrimas (…) De las cuatro calabazas salieron, en ese orden : un muchacho, dos chicas y luego un muchacho : Inu, Inani, Banu, Dua » [3].
 
« Aplicados a las cuatro partes de la sociedad de los Huni Kuin, los grupos de generaciones alternadas engendran ocho shutabu (classes) » [4].
Figura 1
Figura 1
Juntos de relaciones posibles para un hombre (Esquema según Deshayes y Keifenheim, Ibíd., p. 122.).

He ahí, pues, un sistema clasificatorio fundado en el principio de oposición. Ese sistema es, como lo dice Jaulin mismo, el orden kashinawa. Deshayes y Keifenheim proponen entonces una primera definición del Otro, que llaman el Otro del interior :

« No existe, seguramente, una mitad del “Sí mismo” y una mitad del “Otro”. Al ser el Otro y el Sí mismo conjuntos definidos relacionalmente, no se construyen sino en relaciones recíprocas. Así, cada miembro de una mitad es, para otro miembro de esta misma mitad, alguien del “Sí mismo” mientras que es, para un miembro de la segunda mitad, alguien del “Otro” » [5].

Aquí respetan, pues, la terminología lévi-straussiana. Y bien, es en esta sociedad, que podría ser un prototipo del sistema dualista, que los autores pondrán en evidencia una otra organización distinta, la organización monista  (lire la définition) .

« Si ese sistema define explícitamente a otro-aliado, define implícitamente un nuevo Sí mismo constituido por dos mitades totémicas y un nuevo Otro rechazado hacia lo desconocido. Ese nuevo Sí mismo, son todos aquellos que tienen un sitio en ese sistema relacional descrito precedentemente. El nuevo Otro, son los extranjeros, aquellos que no tiene nada en relación a ese sistema » [6].

Deshayes y Keifenheim se refieren desde ahora a las categorías de Robert Jaulin. Las personas del Sí mismo son personas de lo Mismo. Son las que se encuentran, las unas y las otras, en relación a la comunidad de bienes y valores que las une.

« Ese Kuin “cerrado”, dice Jaulin, ideal, endogámico, corresponde a un modelo de lenguaje cuyo objeto es el de diferenciar : la frontera es teórica, ella cierra el Kuin sobre sí mismo, pero no postula ni relaciones negativas ni la certidumbre de la no-relación con el otro, no es, en este sentido, sino silencioso » [7].

Diferenciar quiere decir desde ahora extraerse del caos, testimoniar por algo que se reconoce en relación a lo que le es indiferente. La frontera no demarca otro sí mismo sino el no-sí mismo. Queda silenciosa en torno a lo que no está en el interior de ella misma, ciega en relación a lo que no encierra. El Otro, de Jaulin, no está definido por una negación sino por lo indefinido. Un indefinido al borde de aquello que es definido, para no ser una negación, plantea una dificultad lógica, ya que los Huni Kuin llaman, sin embargo, kuinman al no-Sí mismo.

Notemos, primero, lo que afirma el mito de los Huni Kuin :

« Los Huni-Kuin aparecen después del diluvio. Son los hijos de Nete Bekun. Los ancestros de antes del diluvio son los Hiri. Esto muestra que la emergencia de la división interna Inu/Inani/Dua/Banu es simultánea a la emergencia de la división Huni/Kuin/Huni Kuinman » [8].

Se remarca también el nombre de la madre única que alía dos términos contradictorios : estrella ciega. Se podría decir que la palabra de oposición es simultánea a la palabra de unión. En cuanto a los ancestros de antes del diluvio, ellos están ni presentes en la palabra de oposición ni presentes en la palabra de unión, pero son la fuente de ellas. La simultaneidad de las dos Palabras implica la competencia de los dos principios contrarios de la organización social. Los autores ilustran esta doble lógica :

« Al mismo tiempo que se asigna con quién debe casarse uno y por ello se dice quién es el Otro-aliado, se distingue el Sí mismo y este Otro-aliado forman la unidad de los Huni Kuin del resto de los hombres que viven sin esas reglas : los Huni Kuinman. Esto para decir que no hay ningún principio de primacía sobre lo que llamamos ‘primera’ concepción del Otro en relación a la ‘segunda’ » [9].

No obstante, el hombre debe tomar su esposa entre las mujeres ain, es decir, la mitad diferente y de la misma generación. Y bien, sólo son kuin las muchachas de sus kuca kuin o de sus achi kuin, es decir, hermanos de su madre o hermanas de su padre, sus primos cruzados. Kuin aquí significa, pues, lo que está conforme a la regla de reciprocidad bilateral más estricta (el intercambio restringido de Lévi-Strauss). A los otros se los llama kuinman.

Se podría pensar, entonces, que kuin quiere decir verdadero. Kuin sería un adjetivo. Sería verdadero todo lo que estaría regido por el sistema clasificatorio. Todo podría definirse según el mismo método : la aldea (Mae) es kuin si es creada por dos hombres que son dobles primos cruzados. Los otros son kuinman y su existencia es pasajera.

« “Mae kuin” : aldea ideal hecha por cuatro clases a partir de dos hombres primos cruzados. Toda otra aldea es “mae kuinman” » [10].

Parece que uno podría contentarse con la idea de perfección o de verdad para definir el kuin. Pero si la idea de kuin incluye la de perfección de una comunidad de ocho clases exogámicas, también es la idea de una totalidad de compartir. Kuin es la totalidad ideal de la humanidad. El término kuin designa todo lo que es propio a los Huni Kuin : las plantas que cultivan, por ejemplo, mientras que las plantas cultivadas por los blancos son kuinman. Los hombres Kuin son los hombres que respetan los principios kuin. Los otros son Huni Kuinman.

Huni Kuin es un nombre genérico que reagrupa en la unidad a todos aquellos que obedecen al mismo sistema clasificatorio. Pero no designa lo que es previamente definido o clasificado por la palabra de oposición. Designa lo mismo de forma diferente. Para hacer esta distinción, Deshayes y Keifenheim hablan de una cerámica hecha en la comunidad y de la misma cerámica hecha afuera :

« Los Huni Kuin consideran como “shumu kuin” sólo a las jarras de uso cotidiano destinadas a transportar líquido. Las barras rituales, como los otros objetos de ceremonia ornados con dibujos kene se consideran como “shumu kuinman”. Si “kuin” significaría, entonces, “verdadero” o “auténtico” (…) los objetos serían tanto más “kuin” en cuanto portaran la marca de las identidades Huni Kuin, a saber, los “kene”. Y es lo contrario lo que ocurre. Sólo los objetos no kene ya son “kuin”, es decir, sólo los objetos que no llevan la marca de identidad de alguna persona » [11].

Pero, comenta Jaulin :

« Son “shumu kuin” solo las jarras Kashinawa que sirven unicamente a llevar agua (…) La jarras que sirven por otra cosa, por ejemplo a dar una identidad por medio de una decoración, son “kuinman” (non-kuin) » [12].

Una jarra usual del mundo blanco no es pues kuin, ya que no pertenece al campo de referencia definido por el universo kuin. Aún falta que la jarra se inscriba en esta totalidad. Esta inscripción supone que sea, mentalmente, la imagen de este universo, que lo refleje. De ahí el término de reflexividad que se da a ese tipo de totalidad.

El kuin es un concepto de la totalidad del ser. Todo elemento kuin responde a una definición propia al “dominio” (el domus, que Le Roy Ladurie sitúa en el origen de la palabra religiosa) (el principio de casa de Lévi-Strauss) : los hombres, las jarras hechas por las mujeres de la comunidad, las plantas cultivadas por la comunidad, los animales domésticos, la aldea, etc., son kuin. « “Yuinaka kuin” : los animales que sólo serían comidos por los hombres y no, igualmente, por los espíritus ».

Se expresa la originalidad de la Palabra de unión de la siguiente manera :

« El kuin define un orden del Sí mismo. Pero para determinar el Sí mismo, como una unidad, el kuin lo especifica reflexivo, es decir, un Sí mismo que no tendría como preocupación otra cosa que tener relación consigo mismo » [13].

Es pues justo decir, con Deshayes y Keifenheim, que la misma realidad es proferida tanto por la palabra clasificadora, la Palabra de oposición, como por la Palabra de unión. Los Kashinawas utilizan las dos Palabras. Kuin es la unidad de ocho, el círculo que encierra el cuadrado. Kuin es principio de unidad, Palabra de unión, que quiere decir, a su manera, lo que quieren decir a la suya las ocho clases kashinawas.

La liminalidad desdoblada entre los Huni Kuin, las fronteras “kayabi” y “bemakia

Pero, entonces, se plantea la pregunta : ¿cómo dar a la junción del Sí mismo y del no-Sí mismo una forma que no sea la de una oposición marcada ? ¿Cómo el kuin, en tanto totalidad de aquello que está definido, puede no oponerse a lo indefinido ?

Hay que imaginar un pasaje continuo, una región intermediaria, y consecuentemente un tercer término. La frontera entre el Sí mismo y el no-Sí mismo se convierte en una región indecisa, más allá o más aquí del Sí mismo. Mientras que en un sistema dualista aquellos que están fuera de la reciprocidad no son humanos de la forma más abrupta que hubiera, aquí el pasaje hacia lo que no es la totalidad humana es paradójicamente progresivo, hasta el punto que Jaulin, que definió el kuin como totalidad cerrada, pudo decir que el kuin era abierto. Hay, en efecto, una región de aproximación alrededor de lo que está definido por las reglas de orden kashinawa, desde el momento en que su realidad es percibida por el principio de unión. Si el modelo, el ideal o el referente, se traduce por la palabra kuin, todo un mundo gravita alrededor de él : más o menos perfecto, más o menos integrado a la totalidad, más o menos lejos del centro focalizador. Esta primera región, que es la zona de influencia del kuin, se llama, entre los Huni Kuin, “kayabi”.

Deshayes y Keifenheim proponen considerar la frontera del kuin no ya a partir del centro kuin, sino del horizonte kuinman. Se aprehende así inmediatamente otra región intermediaria como la zona de influencia, lo más frecuentemente de amenaza o de opresión, de lo que no es kuin para las sociedad de Huni Kuni. Esta región intermediaria es la parte de humanidad kuin modificada (generalmente asesinada) por los seres kuinman : Se trata de una zona de sombra que se extiende sobre el territorio normalmente aclarado por la luz kuin. Esta región, que sufre la influencia del afuera, es llamada “bemakia” por los Huni Kuin.

Vemos tomar forma, de una manera particular, a la noción del otro según Jaulin (el Otro que Deshayes y Keinfenheim llaman desde ahora Otro del exterior), ya que este Desconocido viene a manifestarse y a afectar el orden del kuin. Reconocer la sombra llevada por el Otro sobre el Sí mismo, reconocer las manifestaciones del no-Sí mismo en tanto que sufridas por el Sí mismo, confiere, a lo radicalmente Otro, una presencia real. Así, los autores ven, en la influencia bemakia, la eficiencia del extranjero sobre el orden kuin y en definitiva la relación misma, ya que es la única prueba, percibida y reconocida del Otro de Jaulin. Desde ahora, el Otro puede definirse. Los animales no-kuin, por ejemplo, y que son el alimento de los extranjeros, son animales bemakia.

El no-Sí mismo tiene, pues, atributos que pueden apreciarse por las degradaciones o afecciones sufridas por el Sí mismo. El no-Sí mismo no es anulado por la nada, al contrario, es percibido como poderoso. Si el kuinman no puede ser definido, ya que es lo contrario de lo que puede serlo, no ocurre lo mismo con su influencia. Los efectos sufridos por el kuin trazan, en negativo, el rostro del Extranjero. Bemakia es la huella del Otro desconocido por el mundo conocido. Para Deshayes y Keifenheim, lo radicalmente Otro debe acercarse a esta definición : es bemakia y puede ser designado sin ser opuesto a lo kuin, sin referencia con el orden kuin. Se instala una relación con él, una relación de influencias entre principios contrarios :

« Lo que “bemakia” expresa, es el Otro, el Otro claramente definido en un espacio con costumbres que le son propias y con relaciones, que, cuando existen, no son del orden de la reproducción sino de lo excepcional » [14].

Lógicamente, entonces, en esta perspectiva bemakia :

« Es una categoría cerrada e inmutable al mismo título que el kuin. La lista de animales “bemakia” es tan cerrada como la de los animales kuin. A diferencia del kuin, que expresa el Sí mismo, “bemakia” caracteriza el Otro : no simplemente en lo que es de no-Sí mismo (el no-Sí mismo es, lo dijimos, kuinman) pero en su especificidad » [15].

El desplazamiento de la contradicción entre el Sí mismo y el Otro (Otro = kuinam se convierte en Otro = bemakia) se acuerda con el hecho de que la Palabra de unión hace imposible toda oposición complementaria ; ella instituye en el lugar y sitio de una oposición correlativa una superposición de influencias de principios contrarios, de manera que puede decirse :

« El mundo Huni Kuin es bipolarizado : por el kuin de un lado y por el “bemakia” del otro. El kuin representa, sin duda, el punto de vista de Huni Kuin, estando el “bemakia” opuesto espacial y existencialmente : es el Otro » [16]

Ahora hay que distinguir, pues, una banda de frontera entre el kuin y el kuinman donde se manifiestan las influencias del kayabi y del bemakia [17]. Las dos fronteras no se recubren. Kayabi es un kuin débil, impotente o alterado. Bemakia, por el contrario, parece tener el poder de alterar la realidad social de los Huni Kuin. Los autores ven esta bipolaridad proyectada en el suelo : el espacio de la aldea está rodeado de una zona de bosque cultivado, luego de bosque atravesado por caminos de caza y finalmente de selva virgen. La aldea es kuin, el espacio cultivado kayabi, del bosque de caza se dice que está habitado por los espíritus ; es, pues, bemakia y el bosque profundo kuinman. Reconocen que :

« La zona de transición define una situación de encuentro muy fuerte, ya que pone en concurrencia a los hombres y los espíritus » [18].

Los autores sitúan desde ahora esta zona de pasaje como un lugar de enfrentamiento de dos polos que definieron precedentemente, el bosque profundo, solamente poblado por los espíritus bemakia y la aldea, habitada por los Huni Kuin. Y bien, al interior de la aldea todas las relaciones son de reciprocidad positiva, modeladas por la alianza de parentesco. El orden interno kashinawa está planificado sólo por la reciprocidad positiva (alianzas matrimoniales y ofrendas recíprocas). Según Deshayes y Keifenheim, en cambio, los espíritus son percibidos como hostiles hasta el punto de que el solo hecho de comer los animales de los que se alimentan (sólo lo hacen de animales bemakia) les hace correr un grave riesgo a los Huni Kuin :

« Desde ya, el simple hecho de haber sido conducido, por circunstancias excepcionales, a matar uno de esos animales, obligará al cazador a someterse a un ayuno prolongado y a rituales de purificación. Esta provocación, en relación con los espíritus, acarreará, inevitablemente, una respuesta agresiva de su parte. Es una manera violenta de entrar en contacto con el Otro para medirse con él, al precio de perderse como ser humano » [19].

Esos rituales de purificación ¿no serían de mortificación ? Esta muerte ritual, que se anticipa a la venganza del otro, ¿no sería la puerta de la reciprocidad negativa  (lire la définition) , la reciprocidad de venganza ? La caza de un animal bemakia ¿no es el asesinato de un animal protegido, vale decir, animado por un espíritu hostil que se vengaría ? Provocación y respuesta agresiva inevitable ¿no es la reciprocidad negativa misma ?

La falta de informaciones no nos permite, desgraciadamente, sostener esta hipótesis. Pero los autores nos dan indicaciones que podemos interpretar como las huellas de un discurso de los Huni Kuin sobre la reciprocidad de los asesinatos. Deshayes y Keifenheim cuentan cómo el cazador debe llamar al animal para tirarle con el arco. Pero si no logra hacerlo, lo seguirá para acercarse. Puede así perderse en el bosque de los espíritus y convertirse en su presa : cazador cazado por otros cazadores. ¿No estamos, de nuevo, en la evocación de la reciprocidad negativa ? ¿Habría, pues, una relación entre la caza, por lo menos la caza en el bosque profundo, y la reciprocidad negativa ?

El buen cazador, por cierto, es celebrado como un gran donador por aquellos que se benefician de la redistribución de alimentos. Pero un mito de los Huni Kuin cuenta : había un cazador tan torpe que un espíritu de su Shutabu le tuvo pena y le dio su ayuda. Nos enteramos, pues, de que si los espíritus pueden ser tildados de hostiles, aquellos de su propio clan son hostiles a los otros, y así son protectores del clan. Esta precisión nos invita a considera a los espíritus ya no como espíritus enemigos sino como espíritus guerreros. El mito continúa : « A partir de entonces, el cazador torpe se convirtió en un gran cazador. Pero he aquí que su espíritu protector sedujo a su mujer y el hombre se vengó matándolo  » ¿no es esa la instauración de la reciprocidad de venganza ? La caza es una actividad cuyos referentes son el enfrentamiento de los guerreros.

Internarse en lo profundo del bosque es desafiar a los espíritus. Por tanto, dicen Deshayes y Keifenheim : « Es una forma violenta de entrar en contacto con el Otro para medirse con él a riesgo de perderse como ser humano ». ¿Quieren decir los autores que la apuesta de la reciprocidad de violencia es la de adquirir un ser superior al del kuin ? ¿O que se trata, incluso, de la ambición de ser la sede del espíritu nacido de la reciprocidad de venganza, aunque sea al precio del ser kuin, es decir, del ser adquirido por la reciprocidad de ofrenda ?

¿Querrían decir que el hombre busca, en las fronteras de las ofrendas recíprocas, otra relación de reciprocidad para entrever lo que nacerá más allá ? ¿Qué cazan los Huni Kuni que se van a cazar a la selva virgen ? ¿Conocen la tentación de ser otro en vez de ser-para-ellos-mismos ? ¿Serían el sufrimiento y la muerte la vía de otro mundo ? ¿Qué guía al cazador más lejos que al criador de ganado, como si estuviera llevado por la agitación de los árboles, los laberintos de los ríos, como si estuviera atraído por los suelos movedizos de los pantanos, por los cortinajes de las sombras, los follajes y las lluvias ? ¿Por qué va hasta el extremo de sus fuerzas, por qué se arriesga bajo la bóveda de los muertos ? ¿Será la obsesión de una presencia a la que se acerca cuando abandona su propio Sí mismo ?

Deshayes y Keifenheim definieron el centro kuin como el principio de unión de la reciprocidad positiva y un círculo kayabi como región intermediaria entre el kuin y el kuinman. Sus observaciones sobre las relaciones entre la aldea y la selva virgen, los cazadores y los espíritus, los espíritus y la venganza, conducen a una nueva perspectiva : la frontera bemakia parece, ahora, testimoniar de la reciprocidad negativa. Cuando los autores califican bemakia a la frontera de una entidad cerrada, se puede comprenderla no ya como lo que es propiedad del Otro, sino como aquello que da cuenta de la totalidad de la reciprocidad negativa, de la misma forma en que kayabi es la frontera de una totalidad de reciprocidad positiva.

Las dos fronteras, kayabi y bemakia, pueden ahora interpretarse como dos fronteras del Sí mismo, una en términos positivos y la otra en negativos, ello en relación a lo Desconocido. Jaulin dice que el desafío a lo Desconocido, la provocación al no-sí mismo, tiene por objeto afirmar el orden kashinawa. Invitación y desafío se dirigen al amigo y al enemigo posibles que puedan salir de la sombra para pertenecer al mundo kashinawa, invitación al caos para que el ser emerge a la luz, para que advengan a la humanidad como espíritus enemigos, invitación a lo desconocido temido, como los Incas de los Andes, o incluso los Blancos, esos dioses de otro mundo [20].

R. Jaulin tiene razón : el Afuera, lo Otro irreductible, es kuinman. Bemakia es una frontera de la reciprocidad negativa expresada por la palabra de unión. La coherencia del análisis de Deshayes y Keifenheim quisiera que si bemakia no fuera sino el Otro y kayabi el Sí mismo, que el bemakia, en tanto que negativo, sea redoblado por un bemakia positivo y el kayabi, en tanto que positivo, por un kayabi negativo, ya que al Otro radicalmente otro no se lo puede suponer ni negativo ni positivo y que el bemakia no sea negativo ni positivo sino uno o el otro a la vez.

A manera de respuesta, Deshayes y Keifenheim nos dan a interpretar la fiesta ritual de los Huni Kuin.

« De pronto, a la entrada de la aldea, se hacen escuchar gritos y aullidos. Se agita una masa que lleva hojas, aún poco diferenciada de la selva. Parece despegarse de ella para avanzar hacia el pueblo. Entonces los hombres de la aldea cogen sus arcos, sus flechas, sus bocinas y fusiles y se precipitan contra ese extraño invasor. Entre los gritos de los defensores, las mismas exclamaciones sin sorpresa : “Los hombres-planta”, los “extranjeros”, los “Espíritus de la selva”. Los hombres de la aldea esperan aún un poco y luego tiene lugar el enfrentamiento. Se tiran flechas, se disparan fusiles, hasta llegar enseguida al cuerpo a cuerpo. Entonces, los hombres de la aldea se dan cuenta de que son sus aliados, suegros y cuñados, los que están bajo el follaje. Uniéndose al grupo de los hombres-plantas, van a gritar con ellos y a traerlos al centro de la aldea. Allá está echado un tronco de palmera “tau”, ahuecado al medio, es el “kacha”. Entonces los aliados-cubiertos-de-plantas se desharán de parte de sus hojas para danzar y cantar alrededor del “kacha”. Enseguida, irán a sentarse ante sus mujeres y los de la aldea los cubrirán de presentes de carne » [21].

Los autores distinguen tres fases :

1) La intrusión de los seres extranjeros, el combate y el encuentro de los aliados.

2) La danza y los cantos alrededor del kacha.

3) El intercambio de alimentos que interpretan como el pasaje de los intrusos, supuestos “Otros de afuera” a “Otros de adentro” para inclinar la guerra a la alianza.

Y para concluir :

« La guerra simulada de los kachanawa no tiene otro sentido que el de defender el sí mismo y, por ello, salvaguardar la indivisión ; ese ritual da cuenta, en su puesta en escena, de cuanto la alianza interna y la guerra externa se conjugan en la concepción Huni Kuin. Su finalidad es la misma : la cohesión del grupo como una “sola totalidad” » [22].

Explicitan esta tesis :

« Ya dijimos que, sobre el plano efectivo del funcionamiento, la alianza entre las dos mitades totémicas se revela como continua. Ella es, también, fundadora de la sociedad así como garante de su mantenimiento continuo como totalidad. La alianza es indisociable del cuerpo social Huni Kuin y elemento mismo de su continuidad. (…) Gracias a la discontinuidad simulada, la alianza da cuenta de su función. Lejos de inscribirse en un equilibrio de inercia, hace brillar su carácter dinámico oponiéndose como alternativa a la guerra.(…) No un fin sino un medio, encuentra su razón de ser en la voluntad política de mantener las fuerzas múltiples de la sociedad en un equilibrio. Este equilibrio hace que la sociedad persevere en la indivisión » [23].

Esta indivisión será el principio de la sociedad. Los autores interpretan la sucesión guerra-alianza como significando el advenimiento de la unidad de una totalidad. Lo que implica que la alianza es superior a la guerra en el orden del Sí mismo. Los extranjeros, dicen, serían entonces Huni Kuin que habrían abandonado la colectividad, que volverían a casa como hijos pródigos. Serían reconocidos muy rápido e inmediatamente liberados de sus rostros de extranjeros. Los autores añaden sin embargo :

« El Otro de adentro engendra la alianza, el Otro de afuera engendra la guerra » [24].

¿Cómo el Otro radicalmente Otro puede, pues, ser la guerra ? ¿No hay ahí una contradicción ? Deshayes y Keifenheim piensan que el mito recuerda la emergencia del caos. En el exterior, la guerra, en el interior, la paz. Los que se extravían fuera del orden kuin caen en el caos. Yerran en la noche vegetal y, cuando redescubren la comunidad kuin, vuelven a ver la luz, deponen las armas. Pero los hombres-hojas no vuelven con las manos vacías : aportan cantos que habrían aprendido de los espíritus vegetales. ¿Qué quiere decir que sean portadores de cantos ?

Los autores, felizmente, notaron que el ritual se disocia en dos manifestaciones : una tiene lugar en la mañana, la otra al atardecer. Y bien, son idénticas excepto porque los roles se invierten : los que atacaron al alba hacen, en el crepúsculo, el papel de los atacados e inversamente.

Nuestra interpretación se apoyará en esta última observación que sitúa el marco de todo el ritual. Ese marco es el de la reciprocidad primordial entera, ordenada según el nacimiento de lo contradictorio a partir de la confrontación y la relativización de los contrarios. Ya que los unos y los otros cambian de papel, no hay simetría entre dos mitades enemigas, luego entre dos mitades amigas, sino oposición entre una mitad que encarna la hostilidad cuando la otra encarna la amistad y recíprocamente, es decir, entre dos mitades a la vez enemigas y amigas, de manera que una es amiga cuando la otra es enemiga. No hay cuadripartición, que sería el simulacro de reciprocidad positiva (+/+ y –/–) sino, al contrario, relación cruzada (mañana –/+ y noche +/– : los enemigos que se declaran tales, son reconocidos por los otros como amigos bajo la máscara de las hojas).

Ese principio, que nosotros hemos llamado principio de cruce  (lire la définition) , no sólo permite hacer equivaler reciprocidad positiva y reciprocidad negativa, sino asociarlas contradictoriamente a manera de hacer nacer entre ellas un estado de equilibrio : y este estado de equilibrio, que es el lazo entre ellas, está representado por un tronco de palmera ahuecado, lugar de los cantos y las danzas.

En el interior de cada ritual, mañana o tarde, distinguiremos tres fases, aunque en un sentido ampliamente diferente del que retienen Deshayes y Keifenheim.

La primera fase sería el encuentro hostil de los hombres-hojas : extranjeros, arcos, fusiles, lucha cuerpo a cuerpo. La tercera fase, al contrario, es el encuentro amigable e incluso de alianza, distribución de alimentos, los hombres se ponen ante las hermanas de sus huéspedes, que se convierten en sus mujeres.

En la segunda fase, alrededor del tronco ahuecado, ninguno de los temas de la hostilidad y la amistad aparecen. ¿Se neutralizan ? ¿Qué puede ocupar, entonces, ese tiempo ni dedicado a la guerra ni a la alianza matrimonial o a la fiesta de alimentos ?

« Allá está echado un tronco de palmera “tau”, ahuecado al medio, es el “kacha”. Es alrededor de ese vacío ahuecado en el tronco de una palmera que los hombres danzan y cantan »

¿Qué quiere decir el tronco de palmera ahuecado ? ¿El árbol es la imagen del lazo social y ese ahuecamiento en el árbol es la imagen de un vacío en la naturaleza que pudiera ser la cuna de un poder sobrenatural, la sede de una libertad espiritual cuyo aliento inspira al hombre el primer fragmento de poesía, la primera melodía, el primer paso de danza, el primer dibujo abstracto ? [25].

Al escribir estas líneas, en las que había añadido “el primer dibujo abstracto” a “la poesía, la música y la danza”, cuando sólo estas últimas están debidamente indicadas por el mito, fui presa de una vacilación, ya que si la figura literaria no penaliza la pintura, en relación a las otras artes primordiales, ella forzaba, manifiestamente, el texto de Deshayes y Kafenhein que no habla de pinturas o dibujos en la celebración del kacha y yo cerraba el libro con esta impresión. Pero, ¡sorpresa ! La ilustración de la portada del libro es una fotografía de los hombres-hojas, de dos hombres-hojas más exactamente, cuyos rostros están maravillosamente dibujados y pintados de motivos geométricos. ¡Los dibujos abstractos estaban ahí ! Y, lo que es más, ¡como rostro de la humanidad de los Huni Kuin ! Noto, también, que son muy similares a los motivos de otra comunidad Pano, los Shipibo. Y bien, Angélica G. Sayer [26] ha mostrado que los diseños en cuestión son la traducción de cantos y que son obtenidos por las visiones de los chamanes de sus espíritus protectores.

Observando a los Guaraníes hacer incisiones en sus cuerpos con tales diseños en cada mortificación ritual que sucedía a un asesinato de guerra y, por otra parte, que para ser chamán a menudo hay que ser guerrero antes, he sugerido que esos diseños y esos cantos tendrían por origen la reciprocidad negativa. El hecho de que los hombres-hoja sean guerreros y que sean los hombres-hoja los que aportan los cantos-diseños es un nuevo argumento para esta hipótesis.

¿Habría, entre kayabi y bemakia, un lugar en el que la palabra se adelanta más allá de lo imaginario ?

¿No sería la sucesión temporal guerra-paz pura formalidad, y la flecha de la estructura no sería, ella, el momento intermediario, contradictorio en el estado puro, que escapa al tiempo, al futuro como al pasado, para engendrar la presencia de lo que, fuera del tiempo, es la eternidad ?

El principio de liminalidad se ha desdoblado, pues, entre dos fronteras, la una positiva, la otra negativa. Esas dos fronteras son distintas como lo eran las relaciones de las mitades en la cuadripartición. Pero el rito las asocia para decir hasta qué punto ellas mismas no tienen sentido sino unidas contradictoriamente, como el rito recordaba igualmente que las mitades amigas y enemigas no tenían sentido si no se remitían a un equilibrio fundador. Así, el principio de liminalidad corresponde al principio de cruce. No sólo redobla el movimiento de redistribución centrífugo por un movimiento de redistribución de ofrenda centrípeta, opone al movimiento positivo un movimiento negativo y al movimiento negativo un movimiento positivo.

*

Superior


Notas

[1] DESHAYES, Patrick & Barbara KEIFENHEIM, Penser l’Autre chez les indiens Huni Kuin de l’Amazonie, L’Harmattan, 1994.

[2] DESHAYES, P. & B. KEIFENHEIM, op. cit., p. 63.

[3] Ibíd., p. 65.

[4] Ibíd., p. 112.

[5] Ibíd., p. 117.

[6] Ibíd., p. 140.

[7] Ibíd., p. 11.

[8] DESHAYES, P. & B. KEIFENHEIM, op. cit., p. 153.

[9] Ibíd., p. 153-154.

[10] JAULIN, R., op. cit., p. 15.

[11] DESHAYES, P. & B. KEIFENHEIM, op. cit., p. 156.

[12] JAULIN, R., op. cit., p. 13.

[13] DESHAYES, P. & B. KEIFENHEIM, op. cit., p. 155.

[14] Ibíd., p. 173.

[15] Ibíd., p. 177.

[16] Ibíd., p. 183.

[17] Los autores la representan por un esquema, Ibíd., p. 180.

[18] Ibíd., p. 189.

[19] Ibíd., p. 194.

[20] Hoy en día la categoría bemakia es utilizada para los intercambios comerciales que no son dones recíprocos sino relaciones de intereses concurrentes, es decir, para el comercio con los blancos, que parece ser interpretado por los Huni Kuin como reciprocidad negativa.

[21] Ibíd., pp. 219-220.

[22] Ibíd., p. 222.

[23] Ibíd., pp. 221-222.

[24] Ibíd., p. 221.

[25] Es en un tronco de palmera que se sienta el Tercero de la reciprocidad entre los Jíbaros en el mito de Nuñui cuando la reciprocidad negativa y la reciprocidad positiva se equilibran (Cf. TEMPLE, Dominique “La reciprocidad negativa entre los Jívaros”, in Teoría de la Reciprocidad Tomo I, cap. 2 y Tomo II, cap. 15. Leer tamnién TEMPLE, D. “El sello de la serpiente” in El Arte Cerámico Shipibo, n° 64, mayo/junio de 1992.

[26] GEBHART-SAYER, Angelika. The Cosmos Encoïled : Indian art of the Peruvian Amazon. Catálogo de la exposición organizada en 1984 por el Center for Inter-American Relations, 690 Park Avenue, New York 10021.