Glosario

Superior

Teoría de la reciprocidad La Paz, Padep-gtz, 2003.

1. Las dos Palabras — Homenaje a Lupasco

5. El principio de liminalidad entre los Ndembus

Dominique TEMPLE | 2003

Interrogaremos ahora un trabajo de V. W. Turner : The Ritual Process (1969), traducido en francés bajo el título : Le Phénomène rituel. Structure et contre-structure [1] para discutir el concepto de liminalidad que, nos parece, precisa lo que hemos llamado la función contradictorial, desde el momento que ella se manifiesta a partir de la Palabra de unión.

Turner parte de la observación de los rituales de la sociedad Ndembu del noroeste de Zambia. Estudia en particular la entronización de un nuevo jefe de la comunidad. El principio de liminalidad viene a completar otros dos principios que el autor llama estructura y communitas :

« Es como si hubieran dos “modelos” principales yuxtapuestos y alternados de interrelación humana » [2].

El primer modelo es el de un sistema de posiciones institucionales diferenciado, culturalmente estructurado, segmentado y a menudo jerárquico [3].

« El segundo, que emerge de forma reconocible en el período liminal, es el de una sociedad, que es un comitatus, una comunidad no estructurada o estructurada de forma rudimentaria y relativamente indiferenciada o, incluso, una comunión de individuos iguales que se someten juntos a la autoridad general de los mayores rituales » [4].

Es el segundo principio el que nos interesa. La communitas de Turner ¿se opone a la estructura diferenciada, como lo desconocido a lo conocido, como el caos al orden, lo inculto a lo cultivado, la naturaleza salvaje a la estructura pensada, el no-en-Sí a lo Sí-mismo ?

A primera vista parece que si, ya que Turner opone dialécticamente la communitas a la estructura :

« El pasaje de un estatuto menos elevado a otro más elevado, se hace a través de los limbos de una ausencia de estatuto (…) En otros términos, cada individuo hace, en su vida, la experiencia de estar expuesto, alternativamente, a la estructura y a la communitas, así como a diferentes estados y a transiciones del uno al otro » [5].

Sin embargo, según el autor mismo, en la communitas prima la igualdad sobre la desigualdad, la comunión sobre lo particular, lo homogéneo sobre lo heterogéneo, la participación sobre la separación, la unión sobre la oposición, lo dégradé sobre el contraste. Y bien, todos los primeros términos de estas alternativas no constituyen caracteres del caos o la nada. La communitas no resulta de la ausencia de un orden estructurado por el principio de oposición. ¿No estará estructurada por el principio de unión ?

Turner mismo dice :

« No es sólo el jefe, en los ritos que examinamos aquí, sino también los neófitos, quienes deben, en muchos ritos de pasaje, someterse a una autoridad que es, nada menos, que la de toda la comunidad. Esta comunidad es la depositaria de toda la gama de valores y de lazos de parentesco propios a esta cultura » [6].

No es necesario insistir en la semejanza de los principios de communitas y casa de Lévi-Strauss o el domus propuesto por Le Roy Ladurie. Como el En-Sí de R. Jaulin, profiere bajo la forma de totalidad religiosa los valores que divide y clasifica el principio de oposición. La communitas, totalidad de unión, no es el reverso de la cultura, la noche de la que emerge la luz, el caos del que viene el pensamiento, sino otra cultura, otro pensamiento, otra luz, la de la comunión y de una unidad contigua, difusa, progresiva. Cada uno, en efecto, participa del todo estando en relación con el mismo centro de referencia, solidario en un todo que asume todo, y por esta relación de cada uno con el Todo, es necesaria una nueva noción, que hemos tomado de Jaulin, la noción de compartir.

El compartir es una relación sin ruptura, sin cálculo ni comparación. Es, igualmente, abundancia y gratuidad, incluso en la indigencia. No es una relación individual de un donador a un donatario, sino difusión de prójimo en prójimo de lo que pertenece a todos simultáneamente y a priori. El compartir es libérrimo ; nace de una forma continua del ser que da a cada uno el sentimiento de participar en un Sí mismo comunitario.

Pero ¿qué es esta redistribución de una totalidad que se comunica entera a cada uno y que no cuenta el número, una comunidad en la palabra que no se agota al volver siempre a ser dicha ? Una redistribución tal no es la repartición de diferentes partes del ser, es más bien la multiplicación de la unidad de ser que se comunica integralmente a cada uno. El compartir es esta difusión de la totalidad a todos los que pueden recibirla. Es el milagro de la multiplicación del Uno. El compartir traduce para todos la unidad del ser de la comunidad que incluye en ella los vivos y los muertos y, por tanto, la tradición. Es la expresión concreta de la Palabra de unión.

« Escuchad todos, pueblo reunido, Kanogesha ha venido para nacer hoy a la dignidad de Jefe. Esta arcilla blanca (“mpemba”), con la cual el jefe, los santuarios ancestrales y los oficiales serán untados, es para ustedes, todos los Kanogesha de antes reunidos aquí juntos » [7].
 
« En las sociedades tribales, la palabra no significa comunicación, sino también poder y sabiduría. La sabiduría (“mana”) que es transmitida en la liminalidad sagrada no es simplemente agregación de palabras y de frases ; ella tiene un valor ontológico, remoldea el ser mismo del neófito » [8].

Ella no diferencia el sentido en valores particulares, opuestos, complementarios ; recoge, al contrario, el ser de la comunidad (ella tiene un valor ontológico) y lo remoldea : helo aquí reformado en una totalidad de autoridad y sabiduría. Y esta totalidad no es otra que su carácter religioso.

« Es por ello que en los ritos chisungu de los Bembas, tan bien descritos por Audrey Richards (1956), se dice que la muchacha reclusa se ha “convertido en mujer” gracias a los mayores. Y ella lo hizo así por la instrucción verbal y no verbal que recibe en preceptos y símbolos, especialmente por la revelación que se le hace de las cosas sagradas de la tribu, bajo el símbolo de la cerámica » [9].

Para los Ndembus de Zambia, la imagen del alumbramiento es la jarra. En esta tradición religiosa, la génesis de la humanidad, tiene por imagen dominante la cerámica. Aquí la Palabra de unión revela al ser social como un alumbramiento.

El principio de liminalidad de Turner enlaza una estructura de la communitas a otra estructura de la comunitas. Así, pues, ¿cómo se realiza ese pasaje ? ¿en qué consiste el principio de liminalidad ?

Según su descripción de la iniciación Kumukindyile, de un nuevo jefe :

« El jefe y su esposa están vestidos de forma idéntica, con un paño de cordero y comparten el mismo “mwadyi”. (…) Esta apariencia asexuada y el anonimato son atributos característicos de la liminalidad (…) Simbólicamente, todos los atributos, que distinguen las categorías y los grupos en la estructura de orden social, están suspendidos aquí ; los neófitos son, simplemente, personajes de transición, todavía sin sitio ni posición » [10].

Esas personas no son simplemente ambiguas o neutras o mezcladas, son más radicalmente “anuladas”, reducidas a harapos, cuando no a la misma desnudez. No se inscriben en una forma intermediaria entre dos estructuras ; ya no son nada. Ni siquiera se las puede adscribir a la communitas : están rechazadas a un estatuto inferior al de los miembros de la communitas. « Es como si estuvieran reducidas o rebajadas a una condición uniforme para ser remoldeadas de nuevo… »

El término en el cual insistimos no es “uniforme” sino “rebajado”. El futuro jefe es conducido con su esposa a una pequeña choza llamada kafu,

« término que los Ndembus hacen derivar de “kufwa”, “morir”, ya que es aquí que el futuro jefe muere a su condición de individuo ordinario » [11]. Que el iniciado ya no sea nada, está claramente expresado por lo que Turner propone llamar “el rito de las injurias al próximo jefe” : « Cállate, tu eres un imbécil miserable y un egoísta… » [12].

Después de esas imprecaciones, le es anunciado que ha sido elegido para acceder a la dignidad de jefe de todos, por consiguiente como centro para la communitas :

« No seas egoísta, no guardes la dignidad de jefe para ti sólo (…). Eres tu, y sólo tu, el que quisimos que sea nuestro jefe. Deja que tu mujer prepare los alimentos para la gente que viene aquí, al pueblo principal… »

He aquí que, situado en la oscuridad de la Nada, el elegido a la dignidad de jefe es promovido a ser el único, aquel en quien convergen los homenajes de todos, y de quien todo vuelve para todos. Turner comenta, en el mismo sentido :

« “Él debe reír con la gente” y la risa “ku-seha” es, para los ndembus, una calidad “blanca” y hace parte de la definición de la “blancura” o de las “cosas blancas” » [13].

Es ahora ese orden de la communitas el que Turner evoca como organizándose a sí mismo incluso alrededor del que va a ser su centro. El jefe debe reir, ya que la risa es signo de esta blancura que simboliza « el lazo sin discontinuidad, que debe, idealmente, reunir a la vez a los vivos y a los muertos ». Ciertamente, el ser es común a las dos palabras, pero parece cada vez más claramente que los autores coinciden en reconocer la palabra de unión como la expresión religiosa que une, que enlaza, ello tanto para Turner como para Le Roy Ladurie y otros intérpretes.

Pero, entonces, si la palabra de todos no puede ser dicha sino por uno solo de entre todos, aparece una contradicción entre el centro que habla por la totalidad y la periferia de la totalidad. El centro, ya sea espontáneo, nómada, compartido, dice Él por todos. La palabra se convierte en la encarnación del principio de unión, pero el Tercero no puede quedar en un lugar definido por relación al cual el resto significaría el no-ser. El Tercero es contradictorio y su vía es lo contradictorio, de donde una fuerza centrífuga que lo retrotrae del centro a la periferia, lo compromete en el Afuera, en el Otro de Jaulin, en el mundo que no es él.

¿Cuál se impondrá, el centro o la periferia ? ¿El corazón o la boca ? En esta frontera renace un pronombre impersonal para proferir la unidad de una relación reflexiva con el más allá. “Él” se descentra para renacer donde todo es posible, es decir, entre el Sí-mismo y el no-Sí-mismo. Ahora “Él” se proyecta sobre un círculo liminal para proferir una palabra que compromete la totalidad de la esfera del Ser en su reencuentro con el no-Ser. Y ahí, se despoja de todo aparato, abandona la gloria de los reyes, aunque para adquirir la transparencia, la ligereza y lo sobrenatural.

« En la mayor parte de los tipos de liminalidad, se asigna al sentimiento de humanidad un carácter sobrenatural y, en la mayor parte de las culturas, este período de transición está en relación estrecha con creencias sobre los poderes protectores y primitivos de los poderes o seres divinos o sobrehumanos » [14].

Uno quisiera continuar nombrando a esos seres divinos o sobrehumanos como ? ¿espíritus ? Lo que importa, aquí, es el carácter sobrenatural que emerge del equilibrio de lo contradictorio reencontrado, contradictorio que no está situado en la región central, en el corazón de la totalidad, recogido por la tradición de la communitas, en el núcleo del Sí mismo, sino que está trasladado a la frontera donde se anuncia el Fuera-de-Sí, un más allá de Sí mismo, un ser sobrenatural irreducible al Sí mismo, que pertenece ya no a la generación de la comunidad, la raza o la nación, sino que es creencia y potencia « divina », aún sin palabra. Lo contradictorio se ha llevado desde el corazón, por la palabra, a la boca, a la frontera del Sí mismo ; desde el corazón ha ido al mundo y, allá, en la intersección del hombre y de lo desconocido nace algo que es más que el ser retrotraído al Sí-mismo. Si en esta liminalidad un carácter sobrenatural es asignado al sentimiento de humanidad, es porque la palabra se ha convertido en la expresión de un sentimiento de humanidad que se abre sobre el más allá.

« Las fuerzas, que transforman a los neófitos en el curso de la liminalidad para que alcancen su nuevo estatuto, son sentidas en los ritos del mundo entero como fuerzas más que humanas, incluso si son invocadas y canalizadas por los representantes de la comunidad » [15].

Así, pues, hay que asociar a la Palabra de unión, que dice el Todo en el Uno, un movimiento centrífugo que retrae el centro a la frontera del Todo para unirse con el no-ser y constituir, de esta relación, un nuevo ser. A ese principio que envía a la periferia, sino el centro por lo menos la totalidad, proponemos llamarlo, retomando el término de Turner, principio de liminalidad. Corresponde a lo que en la Palabra de oposición fue llamado principio de cruce para completar el principio de oposición.

No se comprendería que el principio monista y el principio dualista puedan organizar la sociedad a partir de esas dos Palabras si lo contradictorio mismo no renaciera como aprehensión simultánea bajo el punto de vista del Sí mismo y el Otro, aunque no pueda renacer sino aquello que permite pasar de lo no-contradictorio a lo contradictorio, merced a aquello que hemos denominado la función contradictorial  (lire la définition) .

Así como la función simbólica tiene dos modalidades, el principio de unión y el principio de oposición, la función contradictorial tiene dos modalidades para engendrar el ser de la palabra : el principio de cruce y el principio de liminalidad. Así, el principio de liminalidad de Turner parece distinto al umbral entre dos Palabras, entre dos discursos, el discurso político y el discurso religioso. La liminalidad hace pasar de una estructura monista a otra estructura del mismo tipo, como si « El pasaje de un estatuto menos elevado a otro más elevado se hiciera a través de los limbos de una ausencia de estatuto ». La liminalidad es un umbral entre dos estados en los que la unidad adquirida se expone a la contradicción de la nada o de la muerte para crear un ser superior, de cuyo principio de unión se apodera inmediatamente.

La periferia, umbral mismo de la totalidad con el no-ser, se convierte en el lugar privilegiado para el ser hablante. En este estudio no haremos sino evocarlo mediante una breve alusión a una brillante ilustración de Turner : Francisco de Asís. Como Cristo, he aquí a un hombre que se mueve en el umbral y que rechaza el dejarse recuperar por el centro. Desde el momento que su obra amenaza con ser institucionalizada, se retira con sus doce apóstoles. Ignora el orden centralizado. Ignora la casa, aunque ésta fuera de Dios. A la omnipotencia del centro, que atrae todo hacia sí, Francisco opone el despojamiento de lo liminal, la pureza de una espiritualidad aligerada de la gloria, la evidencia de la desnudez del ser (lo que Robert Jaulin, en las últimas páginas de su obra L’Année chauve, llama el silencio). Sus sucesores tendrán la alternativa de la conciliación o de la oposición con el principio de unión. Se dividirán en conventuales y espirituales. Los espirituales sufrirán la Inquisición. Los dominicos los vencerán y la tiara liquidará el limen. Lo que el centro no podía soportar era ser reducido al centro, es decir, ser privado de su dialéctica misionera, de su mecanismo de crecimiento. Los discípulos de Francisco de Asís, al contrario, no podían soportar que se enfeude el umbral al centro. Pretendían agrandar el umbral hasta que sea el nuevo mundo ; lo alargaron hasta el Hermano Lobo o el Hermano Sol. Francisco de Asís lo agrandaba hasta lo imposible. Engendraba una palabra nueva, descentrada, no religiosa, sobrenatural, milagrosa. Lo agrandaba hasta la Muerte, la Muerte… ¡que llamaba amiga !

Sin la muerte, la vida no puede ser relativizada y no puede dar nacimiento a lo sobrenatural. Cualquiera que sea la experiencia, cualquiera sea su imaginario, los hombres deben alcanzar, por el sufrimiento o por la mortificación, el equilibrio en el que se consumen las fuerzas de la vida para que del anonadamiento mutuo de la muerte y de la vida nazca la verdadera Vida, la Vida del espíritu, fuera del tiempo, fuera de todos los espacios, fuera de la naturaleza.

Volvamos a la Palabra de unión. Ella funda la comunidad como una totalidad construída que se da un corazón y una boca. La totalidad es estructurada de una forma que le es propia. Esta estructura es la unidad dotada de una morfología concéntrica compuesta por aquel que habla por todos, en el centro, aunque éste sea provisorio, por una esfera que representa la totalidad y por una periferia exterior donde se encuentra lo Desconocido.

Pero las dos Palabras, la Palabra de unión, religiosa, y la Palabra de oposición, ¿cohabitan entre los Ndembus de Zambia ?

Las observaciones de Turner son las que dan la respuesta.

« Entre los Ndembus, los poderes rituales del jefe soberano fueron limitados por y combinados con aquellos detentados por un jefe soberano del pueblo autóctono mbwela, que no se somete a sus conquistadores lundas, conducidos por el primer kanongesha, sino tras una larga lucha. Un importante derecho, perteneciente a los Humbus, le fue devuelto al jefe kafwana : una rama de los Mbwelas (…).
 
En las relaciones entre los Lundas y los Mbwelas y entre Kanongeshas y Kafwanas, se encuentra una distinción que, en África, es familiar entre los pueblos que detentan la fuerza política y militar y los pueblos indígenas que les están sometidos pero que, no obstante, poseen poderes rituales » [16].

*

Superior


Notas

[1] TURNER, Victor Witter. The Ritual Process (1969), traduit sous le titre : Le Phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.

[2] TURNER, V. W., op. cit., p. 97.

[3] « Por estructura quiero decir, como anteriormente, “estructura social” tal como la entienden la mayoría de los antropólogos británicos, es decir, un arreglo más o menos discriminante de instituciones especializadas interdependientes y la organización institucional de las posiciones y/o de los actores que ellas implica. No hablo aquí de la “estructura” en la acepción hecha corriente por Lévi-Strauss, es decir, en tanto que ella se relaciona con categorías lógicas y tiene la forma de las relaciones entre ellas. » V. W. TURNER, op. cit., p. 161.

[4] TURNER, V., op. cit., p. 97.

[5] Ibíd., p. 98.

[6] Ibíd., p. 103.

[7] Ibíd., p. 105.

[8] Ibíd., p. 103.

[9] Ibíd., p. 103.

[10] Ibíd., p. 103.

[11] Ibíd., p. 100.

[12] Ibíd., p. 101.

[13] Ibíd., p. 105.

[14] Ibíd., p. 105.

[15] Ibíd., pp. 105-106.

[16] Ibíd., pp. 99-100.