Glosario

Superior

Teoría de la reciprocidad La Paz, Padep-gtz, 2003.

1. Las dos Palabras — Homenaje a Lupasco

4. El principio de “casa” en las comunidades ruandesas

Dominique TEMPLE | 2003

Ilustraremos el “principio de casa” y sus aplicaciones en una sociedad africana, la nación ruandesa. Nos referimos a la obra de Edouard Gasarabwe : El gesto Ruanda [1].

El símbolo de la autoridad y de la palabra es un asiento que se encuentra en el centro de la casa.

« Sólo el centro de la choza paterna posee la virtud que hace a los hombre “grandes”. (…) El asiento del jefe queda permanentemente en el centro de la Choza [2] : impone por sus dimensiones, su madera lustrada y la veneración que generalmente la rodea » [3].

La choza tiene la forma de una pirámide cónica. La cumbre del techo es un nudo de paja que se prolonga en una flecha (el agasongero) que el autor compara bellamente a una antena espiritual [4]. Esta flecha capta el Imana, la gracia que viene del roquerío azul (el cielo) y la conduce a la choza [5]. Ella es también un pararrayos espiritual :

« Ausente, el Rugo se convierte en un caos. “Imana” golpea allá donde habitualmente era clemente, favorable » [6].

Notemos ese doble poder del Imana : la clemencia y el maleficio.

« Privado de su pináculo, el templo-choza se hace inhabitable, ya que está privado de su contacto con el “Imana” (Dios) » [7].

La palabra Dios subraya la connotación religiosa del valor en juego. Gasarabwe insiste en ese carácter :

« Si el Animista hubiera poseído un Canon jurídico, este habría mencionado : la flecha confiere a la choza su validez, en tanto que templo de culto a los ancestros. (…) En efecto, la choza recubierta solamente de paja no es habitable. (…) Vida cultural, vida cotidiana, que deberíamos llamar « profana », se bañan la una y la otra en un clima místico y se confunden... sin que sea posible aislar lo que pertenece a la creencia religiosa o mágica, de lo que pertenece al conocimiento físico, empírico » [8].

Así, pues, la Palabra de unión pretende dar cuenta de la totalidad del campo de la conciencia, no pasa por la bipartición. Es concurrente de la Palabra de oposición para proferir también la poesía, la política, la justicia, el bien y el mal. Todo está encerrado en un mismo sitio. Es el término religioso el que le conviene. El autor insiste :

« La presentación completa de los ritos que tienen lugar en el centro de la choza exigiría, de nuestra parte, una descripción técnica de los usos « esotéricos » de la vida cotidiana y de la vida cultual, lo que equivale a decir a la elaboración de todo un tratado sobre la religión de una aldea animista… Aldea, ya que la religión no es un asunto privado, sino grupal » [9].
 
« Cuando el centro (“kirambi”) es el de la Choza-Palacio, ésta se transforma en un santuario secreto, en un “sancta sanctorum” del reino animista. Todas las consagraciones importantes del Reino : la entronización del rey y de las insignias del poder, la aceptación de riquezas, por la cuales hay que rendir homenaje al cielo… se cumplen en este lugar » [10].

El centro es, primero, la referencia a una totalidad. La arquitectura de la choza expresa por sí misma esta totalidad, mediante la imagen de una estructura circular. El esqueleto de la choza está formado, en efecto, por tres círculos superpuestos, de los que el primero es un cojinete de paja que anuda la antena a la cumbrera del techo. Esos anillos y el nudo son significativos :

« El trabajo de la carcasa que emerge de la tierra toma por punto de partida el anillo ; la cobertura termina en el anillo-cojinete, abierto al Roquerío celeste por la “percha”, verdadera antena mística del hogar animista. Visto desde el interior, el anillo cojinete ofrece el aspecto de un “nudo” y el nudo, cualquiera que sea, es, en todo el universo animista, el equivalente a “detención, inmovilización” » [11].

El autor insiste sobre la clausura, la detención de lo que está juntado, atado en el seno del hogar, en el seno de la choza, totalidad en el exterior de la cual no queda sino aquello que no tiene relación consigo mismo : el Afuera, el Otro, el Extranjero de R. Jaulin. Ahí todavía, el círculo de la comprensión mutua define una frontera entre aquellos que comparten la misma redistribución y aquellos que no la comparten. El hogar, sin ser excluyente de los otros, no deja de ser, por ello, una esfera de convivialidad cerrada. Se encuentran los mismo términos, o casi, que aquellos que utilizaba Jaulin al hablar de un Sí mismo cerrado, en tanto que reflexivo, unido por la comunión, por el compartir, pero que también se podía expresar de una manera abierta, ya que no puede precisarse en virtud a una oposición, abierta, pues, en la medida en que su frontera es progresiva.

Pero ¿de qué es centro, el centro ? ¿De una totalidad que une los contrarios en la unidad de su contradicción ? Nada lo ilustra mejor que el rito del matrimonio. La choza une las dos partes en el seno del clan que recibe a la mujer.

« Antes de que los jóvenes casados formen una pareja, por la consagración ritual de la unión, la choza traga, como una gran boca que ingiere a la pareja hacia la Choza-Comunidad-Humana, representada por los “ancestros” » [12].
 
« La novia se sienta en las faldas de su futura suegra. De esta manera, el ingreso al regazo de la familia se convierte en real, no solamente en sentido simbólico, sino también materialmente en virtud de la postura que “diseña” el clan en ese momento preciso de su vida en común… » [13].
 
« La choza se convierte en escultura viviente del Hombre Total, acuclillado para ser fecundado y para dar a luz ; figura de la unidad primordial en la cual la Matriz y el Flujo seminal se reúnen. La Choza aparece, pues, bajo el aspecto unitario del Hombre Viviente cuyo orden y continuidad son asumidos por los sexos diferenciados » [14].

Gasarabwe nos dispensa de comentarios : “Hombre Total,” “Figuración de la Unidad Primordial” en la cual “se reúnen Matriz y Flujo Seminal”, “El aspecto unitario del Hombre Viviente…”

La antena de la choza capta el Imana para encerrarlo en la choza y la boca traga a la nueva familia en la unidad del clan. Las imágenes no se cansan de mostrar la unión de lo que en otras partes está separado y diferenciado por la Palabra de oposición.

« La choza, en el corazón de los símbolos, reúne la realidad biológica de un ser andrógino, padre y madre a la vez, de la familia extendida y del linaje » [15].

El movimiento señalado expresa la unión de fuerzas contrarias, su convergencia : la unidad de la contradicción. Y bien, el jefe de la choza es también un principio de redistribución que despliega la autoridad de los ancestros y que transmite el Imana, el espíritu del don y el don mismo, no solamente a la familia próxima, sino al mayor número posible de aliados [16]. En el centro de la choza, en la vertical de la flecha, tienen lugar los rituales de la vida ruandesa, todos ellos simbólicos del don ordenado por un centro redistribuidor. El edificio social, político, económico tradicional ruandés reposa sobre el don. El don se enriquece con la reproducción del contra-don de aquellos que lo reciben.

El don engendra el valor de prestigio. Y el valor se acrecienta por el hecho de que el don recibido por el don donado, sea vuelto a donar. La crecida del don entraña la del valor de prestigio. Esta crecida es la Ubuhake. La Ubuhake, de la que Gasarabwe dice que determina las relaciones sociales entre los receptores de bovinos y los donadores [17] significa literalmente la “crecida de la vaca”. La crecida está asimilada a la fecundidad de la vida (llevar un ternero). En su traducción espiritual, significa la potencia del espíritu del don. La crecida es doble : para el donatario, bienes materiales, y para el donador, prestigio y rango social. Pero el valor de prestigio, para valerle un prestigio superior al del donador, debe ser él mismo reinvertido en nuevos dones o sacrificios [18].

El valor de prestigio se representa por el ganado que, por consiguiente, deviene sagrado ; los ruandeses anuncian sus rangos mediante la importancia de su ganado sagrado [19]. El donador no es el propietario de la gracia, del espíritu del don. Como todo donador es igualmente donatario, y a ese título mediador : mediador entre los del presente, los del futuro y los del pasado : los ancestros.

La gracia divina (el Imana) pasa por un hilo genealógico que une al primer fundador de la choza hasta las generaciones futuras. El jefe de la choza distribuye así según un plan horizontal y mantiene diferentes relaciones matrimoniales, de hospitalidad, etc. [20]. El ser expresado bajo una forma unitaria es difundido así de manera centrífuga, incluso diversificada. La Choza da hacia el exterior.

El autor compara la choza a un templo, a un canasto, incluso a un vientre animal que distribuye la vida. Aquí, la boca come, está movilizada por el movimiento centrípeto del principio de unión. Entonces el ojo habla, el ojo se abre al mundo y pronuncia el movimiento centrífugo que extiende el territorio de la unión [21]. Los africanos precisan : el ojo único, como si se tratara de expresar la Palabra de unión. El ojo único es el irengo, la puerta de la Choza.

El irengo no puede ver dos cosas a la vez”. ¡Feliz hallazgo ! ¡El ojo no podrá decidir sobre lo que viene de la palabra de oposición ! Ve, juzga y decide soberanamente sobre todo, pero es tan único que no ve a la palabra de oposición, a su espalda, ofrecer a los habitantes de la Choza otra visión del mundo : cuando tienen lugar las relaciones llamadas “profanas”, ellas deben tomar otra entrada que la de la boca, una entrada secreta, franqueando las palizadas por otro lugar diferente al del portal principal. De ello, no se seguirá ninguna venganza del ojo que no ve sino lo que está unido y no ve lo que es “opuesto”.

Entre los Ruandeses, el mundo de las oposiciones, de las distinciones, es secreto, subterráneo, escondido, mientras que el mundo de la unión es la religión que domina. Pero el ojo es soberano y justo, ya que lo ve todo, cada vez que hay profanación de su palabra en el campo que es suyo : por ejemplo, la falta de respeto del ritual religioso. Alrededor de la Choza todo se ordena de forma concéntrica y cada arco de círculo nuevo, protegido por una palizada, define el campo de una actividad bajo el ojo de la Choza. El conjunto del territorio se llama Rugo, un término que tiene dos sentidos, el de un espacio espiritual y el de un espacio material.

La elegancia de la exposición hubiera requerido una traducción pasaporte, como la de la etnología clásica : recinto. Quedarse con tal adecuación sería comparable a traducir la palabra castellana “casa” por un término supuestamente equivalente, por ejemplo, abrigo. En esas condiciones, desafortunado sería el estudiante francés que quisiera comprender la Casa de los Borbones… o simplemente la Casa Dupont (…).

« A los ojos de los habitantes de la pequeña república, en efecto, “Rugo” hace aparecer una cosa muy diferente que la silueta de un recinto : el hombre adulto se define por su “rugo” : la importancia de éste último “clasifica” socialmente al individuo entre los ricos o los pobres ; su misma existencia es el fruto de lazos inmateriales fecundos y sólidos, aquellos que hacen de cada cual el hijo o la hija de un linaje. En el espacio geográfico el “Rugo” es la residencia comprendida en su totalidad : choza, palizadas y campos adyacentes » [22].
 
« El Rugo es, a la vez, el hombre, la mujer, los niños y los bienes de esta comunidad » [23].

Todo está dicho, y en los términos de Lévi-Strauss ! Él decía que el “principio de casa” no es el de la chimenea o del abrigo, es un concepto con un valor ético, como cuando se habla de la Casa de los Hasburgo o la Casa de Francia. Es eso lo que Gasarabwe se empeña en precisar cuando se refiere a la Casa de los Borbones o la de los Dupont para indicar la unidad espiritual de un clan o de una familia. Esta descripción nos ofrece tanto como lo que Bartomeu Melià ou Branislava Susnik nos describieran acerca del teko guaraní [24], unidad privilegiada que sirve de referencia a un clan patrilineal…

R. Jaulin diría que el Rugo es el techo de una comunidad reflexiva, fuera de la cual el Otro es el extranjero, incluso si la frontera con este Otro no se pudiera definir de una manera precisa. « Franquear esta frontera, es estar en ninguna parte, es haber despojado la unidad del ser » [25].

La Totalidad de sí se distingue del Afuera, del Otro del exterior, del Desconocido o del Extranjero, de lo que no es, momentáneamente al menos, del orden del Sí mismo, sin ser, por ello, connotado peyorativamente.

« Entre los dos piquetes, el visitador se anuncia mediante las fórmulas al uso :
- Gente de aquí, dennos… leche y víveres…
Respuesta :
- Trabajamos aquí, tened al rey, o al presidente, con vosotros !
- Él vive siempre aquí… » [26].

El nombre del rey es la palabra de pase entre una totalidad y otra totalidad en una totalidad más grande… El rugo es una esfera cerrada, contenida en otra esfera cerrada…

« El muryango – en sociología – es una estructura superpuesta a los patrilinajes (amazu). Esos últimos se parecen a unidades estrechas, biológicamente identificables. El muryango, en cambio, se parece a los “mazu”, chozas-clanes, cuya extensión va más lejos que la choza en la misma “etnia”, raza, y más allá de la raza, a patrilinajes sin ninguna comunidad de linaje. A nuestro parecer, esta amalgama de razas diferenciadas, de los Bahutus y los Batutsis, debida al modo de vida anterior a la sedentarización de estos últimos, es en el corazón de la formación de la nación ruandesa… » [27].

La flecha es central ; el asiento está en el centro del espacio sagrado, el Irambi, centro de la choza ; la choza es el centro del Rugo y el Rugo a su vez hace parte de una nueva esfera, el muryango, y los muryango se inscriben en la Ruanda de la que el rey es el centro. Pero ¿cómo se realiza esta unidad ? Gasarabwe la describe :

« Hace algunos años, sobre una colina ruandesa, antes de las divisiones étnicas y la cristianización, cada habitante podía contar con todos los otros : los trabajos de importancia, que amenazaban con durar mucho tiempo, reunían a todos los hombres hábiles para construir, incluso cultivar » [28].
 
« Un rugo se instala en una umuhana ; se añade a la colectividad. La umuhana se analiza de la siguiente forma : -umu : indicador de clase, -ha : donar, -na : « y »… partícula que expresa la reciprocidad final de los verbos, la asociación entre los términos independientes. El muhana, como indica su nombre, significa entonces : el participante, el socio, aquel con quien se intercambian los dones. El muhana litúrgico de la construcción de chozas entra ciertamente dentro de una mentalidad que la civilización del dinero y de la ganancia ha abolido » [29].

¿La reciprocidad ? Una reciprocidad unitaria, una reciprocidad de compartir. No aquella que liga el uno al otro a un constructor con otro constructor, a cambio de revancha, sino una reciprocidad simultáneamente extendida a todos : cada uno se siente llamado a construir la choza del otro como si fuera la suya ; cada uno es constructor de choza, de todas las chozas. Dejemos hablar al autor :

« La construcción – entre los Ruandeses – es en verdad un pacto. Así como los compañeros de guerra se juran fidelidad y asistencia en todas las circunstancias, tanto en casa como en el extranjero, intercambiando simbólicamente su sangre, así también los habitantes de una colina concluyen un pacto tácito mediante la cooperación de la que acabamos de señalar algunos de sus rasgos esenciales » [30]
 
« Al Mugorozi – Arquitecto – le toca el honor de supervisar la conformidad de la construcción a las normas que se atribuyen al ancestro Gihanga, ese rey civilizador que trazó la frontera del estado en el curso de una caza, descubrió las vacas y creó el tambor. Se puede afirmar, sin exagerar, que el Arquitecto del “Rugo” es el sacerdote de este ilustre rey, cuyos rasgos, a la vez divinos (omnisapiente) y humanos (la caza, la mujer, los hijos) dan que pensar que ese primer hombre fue, definitivamente, un dios » [31].
 
« El aspecto ritual de la construcción de la choza y del rugo no se detiene exclusivamente en la presencia del adivino en el terreno ; los obreros mismos conciben este acto no como uno de generosidad y humanidad, sino como la prueba de su propia existencia por y para el grupo. Se va a ¿construir ?, como se va a la guerra, sin sueldo » [32].

La reciprocidad en cuestión es como un pacto de sangre que sella la unidad de todos en la vida y la muerte. La reciprocidad, aquí, es comunión y cada uno se convierte en parte de los otros, da a todos sin que nadie le deba contraparte, ya que recibe, recíprocamente, de todos. La reciprocidad es ofrenda a la totalidad en una indivisión cuyo centro es, sucesivamente, cada antena de las chozas afiliadas al Imana. Se va a construir como se va a la guerra, sin sueldo, ya que se trata nada menos que de la propia existencia. Una fe tal es de naturaleza religiosa : el adivino consagrará la choza como un templo. Gasarabwe llama, al nuevo hogar, ¡el altar !

Pero entonces nos falta un centro último, el rey-sacerdote de Ruanda. Y bien, la fuerza de las evidencias se convierte, aquí, de tal naturaleza que ya no podemos añadir nuestro comentario ; hay que abrir el libro de Gasarabwe ; hay que leerlo entero para escuchar la Palabra de unión :

« En la vida profana nada asimila el “Rugo” al Estado ; sin embargo, a partir de las consideraciones sobre el desenvolvimiento de numerosos ritos, se reconoce fácilmente el símbolo. Particularmente, cuando el rey se hace pontífice y conduce la liturgia, el Rugo-Palacio se convierte en el altar de la Ruanda que gobierna. El rugo del rey es un palacio vegetal, parecido al de los súbditos en cuanto al esquema y los materiales que lo componen. Pero, en el marco ritual, es el teatro de ceremonias que no pueden desenvolverse en ningún otro punto del país y, a tal título, tiene un peso particular. El carácter semi-nómada del rey ruandés (…) se explica por la voluntad ritual de hacer del país entero el “Rugo” del soberano. Las ceremonias de entronización se desarrollan, sin embargo, en el corazón del país, en el recinto principal, llamado “bwani” (en la realeza). (…) En el curso de los desplazamientos del soberano por las diferentes moradas secundarias, él dispensa su carácter sagrado por todos los horizontes del estado. Las moradas dispersas extienden la personalidad del monarca a la escala del país » [33].

Pero en sus límites territoriales, la totalidad ruandesa está lista para arriesgarse al diálogo con lo que aún es desconocido, a arriesgarse al Afuera, un salto en lo no-En-Sí que puede abrirle el acceso a nuevos valores, a menos que ella no encuentre un principio decidido a destruirla para imponer su propia ley.

« Toda la nación cree que todos los males, epidemias, pestes bovinas, sequías, lluvias de diluvio… que obligan al pobre a desplazarse para buscar el pan, vienen de la zona fronteriza y de los bosques. Esta creencia de orden general se redobla con una xenofobia que la buena conciencia quiere, sin embargo, reprimir cada vez. Temer al extranjero sería insensato… así no se teme verdaderamente sino lo que puede hacer mal y de lo que, en el fondo, se aprende que se comporta mal… ya que no es ruandés » [34].

La frontera no es sólo negativa, es la esperanza de que el orden rwandés podrá apaciguar, unificar, incluir al otro en la esfera del compartir.

¿El Afuera, más allá de la muerte-frontera de Sí mismo, no es la fuente del misterio donde el ser no tiene nombre y que Gasarabwe traduce como Dios, Imana ? El irembo es la apertura y la esperanza de la frontera hacia Afuera. Está abierto hacia el cielo, hacia el infinito.

« Así a la imagen cotidiana del pasaje, se unen sucesivamente los símbolos “de la esperanza”, los tópicos agrandados, el horizonte cargado de bendiciones “de un porvenir dichoso” » [35].
 
« Las columnas del “irembo” no soportan sino el “Ikirere” “atmósfera”, impalpable pero diferente de la nada. En la atmósfera planea, por así decir, la “gracia salvadora”, mientras que la nada para el hombre, es la “ausencia de memoria”, de lo viviente que se acuerda del ser que fuimos » [36].

Pero, los Ruandeses que dan una tal prioridad a la Palabra de unión, ¿ignoran acaso la Palabra de oposición ? ¡De ninguna manera ! Con un solo rasgo, el rito recuerda que en el origen, el fundamento del lenguaje humano fue compartido entre dos manifestaciones que tenían como claves emblemáticas : la cifra ocho y la cifra uno :

« El rugo debe ser construido en ocho días y acabado el noveno. La misma duración es de rigor para la renovación de las pieles de tambores. Si los Animistas hubieran escrito el Génesis, probablemente hubieran transmitido al mundo la semana de nueve días. El rey vivió ocho días. ¡El noveno descubrió el Fuego ! » [37].

*

Superior


Notas

[1] GASARABWE, Edouard. Le geste Rwanda, Paris, Union Générale d’éditions 10/18, 1978.

[2] Gasarabwe escribe la choza cuando se trata del techo, y la Choza cuando se trata de la comunidad humana que vive bajo ese techo.

[3] Ibíd., pp. 376-377.

[4] « Literalmente “el pequeño-punto-del-acabado” asocia perfectamente la imagen de “la última mano en la choza” y “el punto litúrgico que defiende la choza contra el maleficio”. » (Ibíd., p. 355). « La construcción de rugo se termina – en lo que concierne a los trabajos – por el techo de cal que recibe un penacho de hierbas trilladas enrolladas alrededor de una percha llamada agasongero. » (Ibíd., p. 253).

[5] « El montaje de la flecha es una verdadera liturgia. » (Ibíd., p. 356).

[6] Ibíd., p. 363. « La Choza, Matriz de Linaje (“Inzu”), es para el animista un santuario purificante. » (Ibíd., p. 375).

[7] Ibíd., p. 204.

[8] Ibíd., pp. 353-354.

[9] Ibíd., pp. 374-375.

[10] Ibíd., p. 379.

[11] Ibíd., p. 343.

[12] Ibíd., p. 319.

[13] Ibíd., p. 318.

[14] Ibíd., pp. 303-304.

[15] Ibíd., p. 303.

[16] « La choza no es solamente el símbolo del cuerpo humano, que se define por una comunidad de origen – la Matriz – ella es, también, el centro de las riquezas del mundo, que proliferan alrededor del Hombre, fecundador de lo animal y de lo vegetal. El orden universal – que es armonioso – va de Dios – “Imana” – al Mundo Viviente – pasando por el Hombre, que se hace el Adivino o el descubridor de los misterios de la Vida. » (Ibíd., p. 304).

[17] Ibíd., p. 314.

[18] El sacrificio es encarado aquí como un don de todos para todos, un don que le vale su nombre al grupo entero y que asegura un lazo social único entre todos. El sacrificio, en tanto que ofrenda, le permite a cada uno participar de la humanidad del grupo. Que las vacas puedan medir el sacrificio hace de ellas una moneda sacrificial (pero no por ello una moneda de intercambio. No se intercambia nada por vacas). El don de una vaca establece un lazo social. Por ejemplo, las vacas son usadas en el matrimonio como una manifestación de la potencia del marido. De las vacas depende entonces el que los jóvenes puedan contraer matrimonios de los que nacerán los vástagos del linaje : « aquellos que permitirán que el ascendente acceda al rango de ancestro en lugar de convertirse en un espíritu condenado a errar en el exterior de la jefaturía. » (Ibíd., p. 45).

[19] « Los grandes feudales podían ser servidores de otro feudales. Los Bahutus “nuevos nobles” por la riqueza en tierras y bovinos se convertían en “castellanos”. » (Ibíd., p. 43) En lo más bajo de la escala, situación de la mayor parte de los agricultores y de los Batutsis desposeídos de rebaños, se encontraba un pueblo ávido de poseer y listo a comprometerse, bajo una simple promesa de “don de bovinos”.

[20] « En efecto, la Choza reúne no sólo la familia primaria, la de la ascendencia y la descendencia, sino también a todos los aliados y los hermanos de estos últimos y las familias de las mujeres de estos últimos. » (Ibíd., p. 302).

[21] « Se coloca un palote a través del “irembo”. La presencia de esa madera ritual cierra la salida, que se hace imposible. La mujer la salta y hace su camino acompañada por su marido a cierta distancia del rugo. « Lo imposible es imposible » dice la choza que no posee sino un ojo y entonces no puede « ver doble » Una persona, con ojos de ritual, puede, en consecuencia, estar corporalmente fuera del recinto, quedando “espiritualmente” en la choza. » (Ibíd., p. 290).

[22] Ibíd., p. 195.

[23] Ibíd., p. 202.

[24] Cf. Dominique TEMPLE (2002) « El Quid pro quo Histórico entre los Guaraníes », Cap. 2. El Quid pro quo misionero.

[25] « Nturirenge : « no cruces el “irembo” », suena para los Ruandeses como un artículo de decálogo para el creyente : no pasarás por entre dos universos : el “en-casa” y “el afuera” : lo Ruanda de todos. Pero ese sentido material que tiene que ver con la arquitectura, está de lejos (…) rebasado por el alcance “ético” de la única apertura del rugo al mundo. (…) Ser pasado por encima rugo” es en definitiva el equivalente de la imagen prestada a la navegación “ser arrojado por la borda”. Si se trata de un “tronco de hijo de Eva”, ello significa el retorno al infinito de donde han salido los hombres que pueblan la tierra. » (GASARABWE, Edouard. Le geste Rwanda, op. cit., pp. 265-266).

[26] Ibíd., p. 266.

[27] Ibíd., p. 316.

[28] Ibíd., p. 243.

[29] Ibíd., p. 244.

[30] Ibíd., p. 244.

[31] Ibíd., p. 242.

[32] « El alegre equipo de constructores no tiene, por cierto, conciencia de conmemorar – como podrían concluir los comentadores de temas antropológicos generales – la instalación del hombre sobre la tierra, el (equipo) piensa sobre todo en la utilidad y la belleza de la choza que va a agrandar. Pero saben que tras su partida un anciano pasará para instalar a los ancestros de su linaje, mostrarles el nuevo altar en el que serán honrados. Algunos estarán en la fiesta, otros serán invitados a ella para la iniciación de los niños que nacerán, tal vez se encarnarán uno de los personajes principales de la liturgia iniciática, alguno a Binego, otro Mashira, otro a Ryangombe y aún otros. En todo caso, un “rugo” se instala y se añade a la comunidad un umuhana. » (Ibíd., p. 243).

[33] Ibíd., p. 218.

[34] Ibíd., p. 287.

[35] Ibíd., p. 268.

[36] Ibíd., p. 269.

[37] Ibíd., p. 253.