Sabemos, a partir de los trabajos de Mauss y Malinowski, que todas las sociedades humanas sin excepción conocen la reciprocidad, y sabemos a partir de Lévi-Strauss, que las estructuras elementales del parentesco, primeras organizaciones sociales, están regidas por el principio de reciprocidad.
Pero los antropólogos apelaron, para dar cuenta de esos descubrimientos de la economía política de su tiempo, al intercambio y al interés. Trataron de situar la reciprocidad, como una forma arcaica del intercambio, y el intercambio económico, como la forma más evolucionada de una evolución universal.
Es posible otro camino : distinguir lo primitivo de lo primordial y mostrar que, si las estructuras de reciprocidad originarias son naturalmente primitivas, no por ello el principio de reciprocidad deja de estar por doquier y ser siempre primordial : estar en el origen de los valores humanos fundamentales.
La reciprocidad reproduce, en sentido inverso, la situación del uno y el otro ; obliga a aquel que actúa a padecer y al que padece a actuar. Redobla para cada uno su percepción de la de quien tiene en frente. Según la teoría de la conciencia de Stéphane Lupasco [1] el medio, entre dos percepciones contrarias, es el hogar en el que se aclaran los términos opuestos, el origen del sentido. Ese medio, en sí contradictorio, se manifiesta como una pura sensación de la conciencia de sí misma. Es revelación. El ser aparece exterior a sí, como si viniese de afuera, ya que se representa en el otro antes de encarnarse en sí. Pero este ser habla y dice Yo. El yo no significa una apropiación del ser social, ya que nace de la presencia del otro y encuentra un cuerpo visible en el otro. Pero el ser dice Yo en nombre y en beneficio de quien toma la iniciativa.
A las prestaciones de reciprocidad originales, sede de esta revelación, Mauss las llama prestaciones totales. Por consiguiente, ellas se distinguen las unas de las otras. Unas, se convierten en relaciones de parentesco, otras en relaciones de don, otras en relaciones de venganza...
No es una complementariedad entre uno y otro la que motiva la preocupación que uno adquiere por el otro, sino aquello que no sé de sí mismo ni del otro y que se encuentra más allá del otro y de sí mismo. El cuidado por el otro es una apertura a lo que es irreducible a sí mismo o al otro como diferente ; es apertura a lo que es sin determinación ni límite, a lo que es infinito. Pero el cuerpo del otro presencia este infinito que se convierte en una singularidad absoluta, la humanidad de cada uno. La finitud del cuerpo distingue los infinitos de humanidad. El cuerpo del otro merece, desde ahora, lo que Ricœur llama la solicitud.
El cuidado por el otro es solicitud ; es tener consideración por las condiciones de existencia de la humanidad, cosas prácticas, finitas, limitadas, que no requieren esfuerzos considerables o heroicos, que están al alcance de todos. Así, la primera manifestación concreta de la reciprocidad es la hospitalidad, la segunda la protección, la tercera el don de víveres...
Detengámonos en el don de los víveres. La fórmula de la reciprocidad se convierte en cuanto más doy más soy. El don se refleja bajo forma invertida en la conciencia del donador [2]. Lo inverso de dar es recibir. El ser engendrado en el seno de lo recíproco es, desde ahora, prisionero de un imaginario que la comunicación entre los unos y los otros debe respetar, de ahí la influencia de significantes materiales que tienen su propia lógica. Este constreñimiento se convierte, para otro, en dificultad en descifrar las apariencias.
El riesgo es que el más dono y más soy se convierta en más dono más grande soy, es decir, que el ser se mida por la cantidad donada. El conocimiento del don favorece, en efecto, más a la imagen del donador que al ser social y puede aprisionar al ser desde su nacimiento en el poder y la competencia. Ahí nace el cálculo y el interés.
La fórmula de la economía primitiva, “si para ser hay que donar, para donar hay que producir”, se convierte en, “si para ser el más grande hay que donar más, para donar más hay que producir más”. La dialéctica del don genera así una economía sin límite ; instaura una jerarquía que descalifica a aquellos que no están en condiciones de donar. El que no encuentra un estatuto de donador puede ser excluido de la identidad comunitaria. Los excluidos son, aquí, excluidos de la humanidad. Serán tratados como animales : los esclavos. Y los animales serán concebidos como humanos caídos.
Numerosas experiencias e investigaciones (economía solidaria, plural, autónoma, no monetaria, paralela, subterránea, comunitaria, alternativa, etc...) encuentran la misma dificultad muy a menudo expresada por la oposición entre las relaciones acreditadas, por crear un lazo social cuya incidencia económica es innegable, y las prestaciones, con carácter netamente económico, que son acusadas de destruir ese lazo. El término mismo de lazo social es vago. Hace, para los sociólogos, el papel del mana para los etnólogos, el rol de un “significante flotante” [3] que da cuenta de una comunión de los sentidos entre aquellos que lo emplean, al mismo tiempo, que soporta imaginarios muy diferentes.
Debemos pedir a los investigadores que se interesan por el lazo social, que precisen lo que llaman lazo. Mauss lo definía por la palabra mágica mana. Lévi-Strauss le respondió que esta palabra mágica era un significante vacío. ¿Había previsto Mauss la crítica reenviando el mana al ser del donador, apoyándose en Radcliff Brown que lo definía como valor moral ? [4].
Lévi-Strauss rechaza, de hecho, el que se construya una teoría del intercambio con la ayuda de un cimiento afectivo que vendrá a sellar las operaciones discretas en las cuales la vida social descompondría el intercambio. Los indígenas no podrían reconocer el intercambio como la estructura de conjunto propia a la función simbólica. Evocarían el mana para significar el carácter obligatorio de las prestaciones que Mauss describió como las obligaciones de dar, recibir y devolver [5].
Sí, pero... si Lévi-Strauss, sin duda, tiene razón de criticar la elaboración de una teoría del intercambio a partir de un cimiento afectivo, no es, tal vez, el intercambio el que esté en cuestión, cuando intervienen las obligaciones de las que Mauss lleva el carácter obligatorio al mana. Si Mauss recurría al intercambio, para comprender las prestaciones de origen como relaciones simbólicas, tal vez, era por falta de una teoría adecuada, y se puede comprender su proposición de las obligaciones no como incapacidad para imaginar el intercambio, sino como la intuición de que hay que abandonar, al contrario, esta tentación y construir un concepto nuevo. El mana no es un cimiento afectivo para armar un simulacro de intercambio ; es el producto de la estructura que revelan las famosas obligaciones. Estas no son reductibles al intercambio, como lo propone Lévi-Strauss. Su razón está en otra parte : la reciprocidad.
El intercambio está motivado por el interés que se dedica a las cosas mismas o por su valor simbólico. Está enfeudado a la posesión, si no a la acumulación. Otro es el don recíproco, en el cual el acto permanece prioritario en relación a la cosa. La privatización de la propiedad es recusada e igualmente el poder. El don no se encierra en la satisfacción de un interés privado y no se limita a un imaginario particular pero se abre hacia un sentimiento, un estado de gracia que, cuando tiene un rostro, se llama amistad.
Pero el intercambio a veces es llamado recíproco, ya que satisface el interés de cada participante. ¿En qué difiere, pues, de la reciprocidad ? La reciprocidad implica el cuidado del otro, y ello a fin de establecer el mana, es decir, valores afectivos, tales como la paz, la confianza, la amistad, la comprensión mutua. El intercambio utiliza esos primeros valores humanos para hacer la economía de la violencia. La razón aconseja establecer la competencia de los intereses sobre la confianza, la paz y la comprensión mutua. El intercambio es una relación de intereses, aunque supone una reciprocidad mínima. Se comprende entonces que se pueda confundirlo con una forma de reciprocidad. El intercambio, como quiera, reinvierte el movimiento de reciprocidad ya que en vez de apuntar por el bien del otro, busca la satisfacción del interés propio. Es específicamente esa reversión, esta transformación de la reciprocidad en su contrario.
Los hombres en las comunidades primitivas echaron el intercambio fuera de las murallas de la ciudad...
Si se confunden las dos prestaciones y uno da para crear amistad o para establecer su autoridad de prestigio, creyendo que el otro también es un donador, mientras que éste no da y no reconoce la autoridad de prestigio, pero igual toma tanto como puede y devuelve lo menos posible, ya que interpreta toda prestación como un intercambio, necesariamente el quid pro quo tiene como efecto que los dos prestatarios actúen en el mismo sentido, transfiriendo los bienes materiales en beneficio del uno sin retorno para el otro. El occidental es el beneficiario de tales quid pro quo. Sella inmediatamente la acumulación, de la que es beneficiario, mediante la propiedad privada. La privatización de la propiedad le confiere una posición de fuerza frente a quien se rebelara al darse cuenta del “quid pro quo”.
Los imperios de reciprocidad o de redistribución han desaparecido, pero el “quid pro quo” continua siendo eficaz a nivel de las comunidades domésticas. Y cuando el “quid pro quo” es desvelado, ya es demasiado tarde : las comunidades de reciprocidad están obligadas a adoptar el librecambio que domina todas las relaciones internacionales. Puede, por otra parte, asfixiar a todo pueblo que pretenda explorar una vía nueva. Para insertarse en el orden mundial y beneficiarse de conocimientos o riquezas de la humanidad, cada uno debe producir para el mercado. Las sociedades de don son así forzadas a adoptar el librecambio. No tienen otra elección para sobrevivir. Destruyen entonces, ellas mismas, las últimas estructuras de reciprocidad, generadoras de sus valores y de su cultura, para sustituirlas por sistemas de producción de intercambio.
Mientras que, en el mundo occidental, el desarrollo del librecambio tiene una larga historia marcada de compromisos y compensaciones - la separación de lo religioso y lo político, la reserva de territorios a la reciprocidad por la costumbre y la tradición - en otras partes del mundo su advenimiento es brutal y produce el caos en los valores de referencia tradicionales.
La noción de “quid pro quo” parece incluso no tener pertinencia en las sociedades occidentales. Cada uno, en efecto, es donador-donatario e intercambiador, según las circunstancias, sin engañarse a sí mismo. Cada uno define un territorio de librecambio y un territorio reservado a la reciprocidad, una sociabilidad secundaria y una sociabilidad primaria (A. Caillé [6]). En la primera, dominan la compra y la venta, la acumulación y la ganancia ; en la otra, los dones obran al lazo social, incluso si la oposición no es tan nítida como lo pretende la teoría, tal como lo muestran los análisis de Paul Jorion [7]. No es cierto, en efecto, que el campo reservado sea solamente el de las tradiciones familiares o clanicas, ni que el sistema de librecambio no pueda concernir a la vida privada. Existen dones de alcance universal (el don de sangre, por ejemplo) y la intimidad puede ser monetizada como en la prostitución, pero, es cierto, que el intercambio comercial irriga la vida social, la reciprocidad, las relaciones de parentesco o de afinidad [8].
No hablaremos aquí de la confrontación de las sociedades, que conceden la preeminencia a la reciprocidad y enfeudan el intercambio, con las sociedades que proceden a la inversa. Observaremos solamente que, en las sociedades en las que triunfa el intercambio, los hombres sufren por la reducción del campo de reciprocidad. Son mutilados del lazo social. Ciertamente, los consumidores del sistema capitalista desean la riqueza, esencialmente el dinero que permite enfrentar las necesidades o aún ejercer un poder, pero muchas de estas riquezas son adquiridas para nada. Un consumo importante revela un puro gasto, como si el reconocimiento social no pudiera ser obtenido sino de una relación de donador.
El mismo fenómeno, aunque inverso, aparece en los trabajadores explotados para quienes la plusvalía alienada es inconscientemente asimilada a un tributo - como si pagar una deuda imaginaria les permitiría ser reconocidos socialmente - y que esta ilusión sea preferible a la toma de conciencia de que el trabajo asalariado no tiene, para el sistema capitalista, sino un valor de cambio (de ahí la sobrevaloración del trabajo asalariado como factor de integración social). El sufrimiento por la pérdida del lazo social no es, finalmente, confesada sino cuando suena la hora de las cuentas. Cuando la exclusión final del mismo intercambio disipa toda ilusión.
Encarar la articulación de la reciprocidad con el intercambio o la del intercambio con la reciprocidad, supone reconocer lo que es propio del don y lo que es propio del intercambio ; supone reconocer la interfase de los dos sistemas. Fuera de esta distinción, las perspectivas más generosas se hacen chicas y la confusión conduce al daño. Hay que sobrepasar el postulado según el cual no existiría sino una economía que prohíbe la alternativa y funda el pensamiento único. El término plural, que hace su aparición en muchas investigaciones recientes, debería poder dividir el concepto de que existe una sola economía.
Producir para donar es otro motor de la economía, diferente que el de producir para acumular. La acumulación de bienes y medios de producción es fuente de poder, pero la razón del don es otra. Es cierto que no aparece inmediatamente, lo que puede ser una dificultad. Se trata, primero, de instaurar la reciprocidad. “Do ut des”, doy para que tu des, porque la reciprocidad produce la amistad. La dimensión económica de esta invitación no se percibe sino en segundo lugar : la amistad, la justicia, la responsabilidad, exigen, para su propio nacimiento, las mejores condiciones de existencia para el otro y, por consiguiente, una economía que calificaremos de humana para oponerla a la economía natural de los primeros teóricos de la economía liberal.
Por economía natural, éstos entienden una economía fundada en el cálculo y la razón. Al ser llamada natural la razón del hombre, llamaron a la economía de librecambio economía natural, en tanto que racional, pero a esta economía racional la enfeudaron al interés, le dieron como resorte una ley de la naturaleza. Para evitar esta humillación de la razón, han postulado que el hombre era, a la vez, animal (¡un lobo !) y dotado del sentido de la justicia, de la responsabilidad, por el otro, dotado de una conciencia de los valores más altos. Pero ¿de dónde les llega tal sabiduría ?
Los hombres están en realidad a la búsqueda de relaciones que les permitan hacerse amigos, ser justos y responsables. Las descubren de manera empírica y las viven en el respeto de su cultura, de sus tradiciones, por las alegrías que les dan, pero las ignoran en su realidad objetiva. Recogen los frutos del árbol pero no conocen las raíces del árbol. Todavía no han sabido reconocer las estructuras que les permitirían construir a voluntad los valores de justicia, de libertad, de responsabilidad, a partir de los cuales es posible crear la abundancia para todos y el tiempo necesario para las obras del espíritu. Incluso están obligados a combatir los unos contra los otros para sobrevivir en condiciones cada vez más precarias, a pesar de que la ciencia ofrece los medios de asegurar la seguridad para todos ¡la paz y la vida feliz !
¿Sugeriría este análisis el primado de la vida buena y la definición de un bien a priori según el cual deberían ordenarse las relaciones sociales, perspectiva que se califica a veces de aristotélica ? El liberalismo, revistado y corregido por los principios de justicia [9] desea que se haga de la economía la definición de la vida buena para evitar enfrentamientos a los cuales conducen ideales diferentes : las guerras de religión.
Pero la filosofía de Aristóteles atañe más a las condiciones del bien soberano que a la definición del bien. Las condiciones del bien soberano son la isotês, es decir, una relación de reciprocidad equilibrada por la igualdad y la mesotês, es decir, el justo medio entre contrarios que Paul Ricœur traduce por la justa distancia lo que hemos señalado como lo contradictorio que da sentido a los opuestos. Aquí no hay ninguna definición del soberano bien.
Aristóteles constata, sin embargo, que el producto de la isotês y de la reciprocidad es la gracia (charis), y que cuando ese sentimiento nace en una estructura de cara a cara, se convierte en amistad (philia), ya que la gracia hace resplandecer el rostro del otro... Pero es cierto que si se deifica la gracia, que si se hipostasía la amistad, las divinidades se disputan el cielo y la tierra. Cada uno da su versión del bien... No se trata, pues, de apelar a valores trascendentales ni de fundar la economía o la política sobre la ética definida a priori, ni de sugerir un orden de preeminencia entre los bienes. Se trata de tener la opción de engendrar esos bienes, la responsabilidad, la justicia, la amistad... por el reconocimiento de las diferentes estructuras que las producen. Nuestra atención debe dirigirse a las matrices de los valores.
Todo imaginario debe ser, pues, recusado en beneficio de las estructuras generadoras de valores. De la misma forma en que se le reconoce al intercambio, el producir valor de intercambio, y que uno se inquieta de que no sea capaz de producir la justicia, la amistad, ni siquiera la libertad, o que uno se interroga por saber a qué condiciones mínimas debería suscribirse para evitar llegar a lo peor, de la misma forma, debemos reconocer las diversas estructuras de reciprocidad, y los valores de los que son las matrices e interrogarnos sobre las condiciones mínimas a ser respetadas para que cada uno pueda disponer de ellas con toda libertad.
[1] LUPASCO, Stéphane. Du devenir logique et de l’affectivité. Paris : Librairie Jean Vrin (1935), reimpresión 1973.
[2] Siempre según la teoría de Lupasco, la actualización de un fenómeno va unida a la potencialización de su contrario, y esta es une conciencia elemental : aquí, la actualización es el gesto de donar, la conciencia elemental es pues, recibir.
[3] La expresión es de Lévi-Strauss
[4] MAUSS, M. “Essai sur le don, forme et raison de l’echange dans les sociétés archaïques”. L’Année sociologique (1923-24), seconde série, t. 1, reeditado en Sociologie et Anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991, p. 173.
[5] LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”. Prefacio in MAUSS, M. Sociologie et Anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991.
[6] CAILLÉ, Alain. Critique de la raison utilitaire. Manifeste du M.A.U.S.S. Paris : La Découverte, 1989.
[7] JORION, Paul. “Pour une autre économie”. Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, Nº 3, Paris : La Découverte, 1993.
[8] GODBOUT, J. & CAILLE, A. L’Esprit du don. Paris : La Découverte, 1993.
[9] RAWLS, J. Théorie de la Justice. Paris : Le Seuil, 1987.