Glosario

Superior

Livre en cours de publication en Bolivie.

Chapitre 4

“Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

4. Une interprétation holiste de la communauté

Dominique TEMPLE | 2010

Résumé

La thèse de la Totalité organique peut-elle être illustrée par une interprétation holiste du système Inca ?

*

Nous avons vu que García Linera distinguait deux modes de production, celui des chasseurs-cueilleurs, puis celui des communautés agricoles à l’état dispersé. Il distingue à présent ces communautés des communautés organisées autour d’un principe de redistribution qui donnera sa cohérence à de vastes empires comme l’empire Inca.

Les systèmes de redistribution seraient-ils organisés par la complémentarité des forces productives ?

S’il est démontré que ces empires sont unifiés par une structure de réciprocité centralisée  (lire la définition) qui a pour finalité la production de valeurs éthiques, il sera difficile de soutenir la thèse d’un développement des forces productives au bénéfice de la croissance d’une identité organique supérieure.

« Chaque membre de la nature y compris la communauté est vue ainsi comme partie active et nécessaire du métabolisme naturel total. Cette conception holiste recrée l’intimité et la divinité de la nature face à l’être humain, en même temps qu’elle promeut, dans ce que nous sommes venus à appeler éthique technologique communautaire, une compréhension active de l’interdépendance profonde et respectueuse de tous les éléments traités par le travail avec le tout naturel qui agroupe tout le monde, puisque l’individu communal fait tout et tout ce que les autres composants naturels vivants font et ont besoin » [1].

Cette métaphore de l’organisme vivant correspond à une perception qualifiée de holiste. Ce terme qui apparaît rarement dans l’œuvre de García Linera se rapporte à la complétude de l’organisme érigée en paradigme de la communauté grâce à une logique particulière de l’esprit humain, celle que nous rapportons à la Parole d’union  (lire la définition) .

Nous avons vu que la Parole utilise en effet deux vecteurs logiques. Le premier, appelé principe d’opposition par la linguistique et l’anthropologie, permet de se représenter les choses en termes opposés et complémentaires. Le second, appelé par nous principe d’union, exploité empiriquement par la religion, est la faculté de ramener les opposés à l’unité de leur contradiction. Le premier conduit au dualisme, à l’analyse et la classification, chaque chose étant définie par rapport à autre chose, le second conduit au holisme, c’est-à-dire à apprécier l’ensemble par l’intuition de l’unité qui tient ensemble les différentes parties d’un Tout.

Chez les Aymara-Quischwa, la Parole d’union, dont l’image est la Pacha Mama, est redoublée par la Parole d’opposition. La marka illustre la sphère de la Parole d’union dans laquelle s’inscrit le carré de la Parole d’opposition illustrée par la quadripartition  (lire la définition) des ayllus [2]. Murat écrit :

« Les membres des ayllus avant l’arrivée des Espagnols avaient accès direct aux ressources communautaires, et à l’utilisation des “prestations de travail des autres membres” ; Blas Valera appelle ceci ‘loi de fraternité’ » [3].

On pourrait penser que la fraternité signifie l’unité de la horde, des frères unis par un lien consanguin, mais le terme fraternité est explicité par l’observateur de l’époque et l’on s’aperçoit qu’il s’agit de l’amitié produite par la réciprocité lorsqu’elle est adressée non pas au consanguin mais à tout homme intégré dans la réciprocité. Il s’agit d’une forme de réciprocité où chacun fait face à tous et tous sont solidaires de chacun, la réciprocité de partage, dans notre nomenclature la réciprocité binaire collective  (lire la définition)  : l’explicitation après les deux points qui suivent le terme fraternité est la suivante :

« Que tous les habitants du village “s’aident les uns les autres à sarcler et ensemencer et récolter (…) sans aucun paiement”. Les récents mariés avaient droit à ce qu’on leur construise une maison, pour autant qu’on indiquerait le jour qu’on devait le faire ; si la tâche était de plus grande envergure et impliquait plusieurs lignages, ceux-ci alternaient jusqu’à terminer le travail » [4].

Ce témoignage illustre donc le principe de réciprocité.

1) La satisfaction des services rendus par la réalisation du projet de l’un ou de l’autre ne signifie pas la clôture de la réciprocité sur l’identité biologique de la famille ou celle du lignage.

2) Autrui ne peut se soustraire à la loi de la réciprocité, et celle-ci est précisée comme l’entraide gratuite et non pas intéressée.

3) Le fait de vouloir appartenir à une société humaine régie par le principe de réciprocité impose à tous la gratuité du don.

4) L’altérité permet de définir les lignages les uns par rapport aux autres pour construire la réciprocité. Autrement dit, l’“identité lignagère” est conçue pour déterminer entre lignages l’altérité nécessaire à la réciprocité.

Les premiers observateurs des systèmes communautaires andins ignoraient évidemment les points de vue de l’anthropologie moderne, mais ils n’étaient pas non plus prisonniers de l’idéologie du système capitaliste ou de l’idéologie marxiste ; leurs observations sont finalement plus respectueuses de la réalité que les interprétations de la pensée libérale ou socialiste qui tentent de faire entrer les faits dans leur vision de l’histoire. Murra lui-même ne parvient pas à déroger à l’emploi de la notion d’échange à la place de la notion de réciprocité des dons pourtant explicitement formulée dans les propos des observateurs auxquels il fait référence :

« Ces échanges d’énergies avec sa parenté et avec les autres membres de l’ethnie, Blas Valera l’appelle Mitachunuguy, “être mû à son tour par son cercle ou lignage” (…) Outre les échanges courants dans l’agriculture et la construction de maison, les sources indiquent que la Communauté ethnique se rendait responsable des personnes âgées, veuves et orphelins, malades et invalides » [5].

La communauté n’est donc pas pour ces témoins un organisme biologique, car un organisme biologique élimine systématiquement ce qui ne contribue pas positivement à sa vitalité ou il le recycle. Il ne s’occupe pas des anciens, des veuves, des orphelins, des malades et des invalides, il les exclue ou les broie ! Ainsi la “mit’a” n’est pas un échange d’énergie mais un partage...

« Leur condition ne les empêche pas de recevoir leur lot de terre correspondant mais, puisqu’ils ne peuvent pas le cultiver, la communauté le fait pour eux » [6].

Impossible de faire de cette générosité une loi de la nature ! On objecte souvent que le canard qui découvre un marais plein de graines ne cesse d’appeler ses congénères pour leur signaler la provende, et que de telles pratiques qualifiées de solidarité naturelle sont si communes dans le règne animal que l’on peut voir là une origine à la réciprocité humaine. Mais ces pratiques sont dictées, comme on s’en doute, par des impératifs biologiques où l’intérêt vital est majeur. Le palmipède qui s’occupe seul de se nourrir ne peut en même temps surveiller le prédateur dont il sera immanquablement la proie. Les canards forment de grands ensembles et lorsque les uns se nourrissent, les autres veillent comme des sentinelles, et l’on observe que l’ensemble des oiseaux prend son envol comme une masse floue que le prédateur n’est plus capable de se représenter comme proie. Seul l’individu qui ne participe pas de la totalité est alors condamné, mais c’est ici le plus faible qui est détruit sélectionnant les plus forts pour perpétuer l’espèce indivise.

Ce type de comportement éthologique est fréquent dans les sociétés animales, mais la réciprocité anthropologique se propose seule comme matrice du sentiment d’être humain à partir de la relativisation du soi : l’autre est requis non pas pour ajouter la force de l’un à la force de l’autre mais au contraire pour la diminuer afin de créer une situation d’un autre ordre que celle des organismes naturels qui ne connaissent que leur finalité biologique. Les forces productives, observera-t-on, sont alors moins efficaces que si elles éliminaient les veuves, les orphelins, les handicapés, les malades et les vieillards comme le souhaitent les idéologies utilitaristes capitalistes ou fascistes qui elles, il est vrai, font appel à la solidarité de type animal.

Il s’agit donc bien de savoir si l’on part de prémisses inhumaines ou humaines, de la nature physique, biologique ou psychique ? Et si l’on construit le mode de production de la société sur le paradigme du “vivant” ou du “pensant”, car dans un cas seront requis la privatisation de la propriété, la concurrence vitale, le libre-échange ou la solidarité organique et collective, et dans l’autre, le principe de réciprocité, les structures élémentaires de réciprocité comme matrices des valeurs spécifiquement humaines qui permettent d’aider les orphelins et les handicapés…

Plus loin, J. Murra raconte :

« Traditionnellement, les travaux fatigants, comme ceux de l’agriculture ou de la construction de maisons, étaient effectués grâce à un effort collectif. Les groupes selon Garcilazo, et parfois tous les hommes de la Communauté se déplaçaient en files, en labourant ou en récoltant. Les tâches étaient accompagnées de chansons » [7].

On a déduit de ce genre d’observation que les communautés se réunissaient pour accomplir des travaux que les individus ne savaient réaliser seuls ou encore pour pallier l’absence d’instruments à la hauteur de l’entreprise (l’union fait la force !) et, dit-on, dès que l’on fournit un tracteur à chacun, tout le monde abandonne l’organisation en file et chacun travaille pour son compte. D’où l’idée que l’absence d’une technologie appropriée contraindrait à la réciprocité collective.

Le problème est que si tout le monde accepte volontiers de remplacer la houe par le tracteur, car c’est une économie pour les travaux que Murra dit pesados, dans le système capitaliste on doit “payer” l’accès au tracteur par l’abandon des… chansons. Les “chansons” ne sont pas des calculs de profit mais des plus-values produites par la réciprocité. Le tractoriste doit donc trouver la possibilité de reconstruire la “joie du chant” hors de son travail. Le dilemme devient : ou bien les structures de réciprocité demeurent en vigueur avec l’industrialisation, une modernisation des techniques ne remettant pas en cause le système de réciprocité de la communauté, ou bien l’industrialisation est assurée par le système capitaliste au prix des “chansons” et des structures de réciprocité !

Murra a cependant bien repéré les mécanismes de la réciprocité, et surtout il a fait droit à la parole des communautés. Elles ne se reconnaissent pas comme les résultats d’un déterminisme quelconque, fût-il celui d’une technologie intéressante. Leur inlassable revendication est celle de la réciprocité comme matrice de leurs sentiments humains et de leurs lois.

« Dans l’économie andine, la réciprocité entre parents et voisins comprenait les activités agricoles, pastorales et de construction. Terres et troupeaux étaient considérés inséparables des services réciproques nécessaires pour leur exploitation. En paraphrasant Guamán Poma, nous dirions que dans les Andes, il n’y avait pas nécessité de charité, puisque tous avaient accès aux ressources stratégiques de la culture, et aux gens dont le travail les rendait productives. Si pour une raison ou l’autre quelqu’un n’observait pas la mit’a, la réciprocité continuait : les lamas d’un vieux étaient veillés par d’autres, le troupeau d’un veuf broutait avec ceux de son ayllu ou saya (…). De tels services réciproques étaient étendus aux seigneurs ethniques, qu’ils soient ou non parents. Le seigneur ne percevait pas d’impôts en espèces, mais avait droit à une aide périodique, à la mit’a, pour la culture de ses domaines ou le pâturage de ses animaux. En contrepartie, il se comportait “généreusement” : “vis-à-vis de ceux qui le servaient bien, et il leur donnait un mouton, à boire et à manger… parce que s’il ne leur donnait pas, ils se fâchaient” » [8].

À défaut d’une théorie de la réciprocité, on reconnaît ici l’expérience empirique des structures de production du sentiment d’humanité.

Il est vrai qu’en fonction des structures de réciprocité choisies, les valeurs sont différentes, et qu’il peut y avoir confrontation de systèmes de réciprocité parce que chaque communauté met en exergue la priorité de telle ou telle valeur : la liberté, la responsabilité, la solidarité, la justice, etc.

Ici, domine la réciprocité que nous appelons réciprocité centralisée (plus exactement, réciprocité ternaire centralisée), connue traditionnellement sous le nom de redistribution  (lire la définition) , qui prédispose nettement à la suprématie de la Parole d’union. L’Inca est en effet le seul dépositaire de la valeur suprême parce qu’il est le centre de la redistribution, et cette valeur est le sacré. Murra en donne une description magnifique. Il a été passionné par le rôle des textiles dans l’Empire. Au fur et à mesure que l’Inca exerçait sa puissance et qu’il contrôlait des communautés de plus en plus éloignées – y compris lorsqu’il les soumettait militairement – il devait faire preuve de sa supériorité par la redistribution de ses richesses : et cette supériorité de la redistribution se mesurait à la qualité de ses textiles. L’Inca montrait à tous un visage qui attestait la valeur divine à laquelle il prétendait.

« Au moment formel de sa défaite, l’octroi obligatoire de l’article le plus apprécié par les deux côtés peut aussi être vu comme le passage initial dans un système de relations dépendantes. La “générosité” oblige, compromet l’autre à la réciprocité (…). Dans de telles conditions, le “cadeau” de tissu serait perçu de façon plus appropriée comme l’émission d’un certificat de citoyenneté incaïque, la devise de la nouvelle servitude » [9].

Le tissage est alors devenu l’artisanat le plus prisé de l’Empire. D’où la sacralisation de sa production. Le tissu protège physiquement, mais l’art exprime la transfiguration de la nature matérielle en nature spirituelle. L’offrande reflète le visage du donateur. Dans un grand nombre de sociétés, le tissage est un symbole de la réciprocité. Il est toujours associé à l’art. Le métier à tisser est d’ailleurs un bon signifiant de la réciprocité : la navette va et vient en croisant le fil de la trame avec le fil de la chaîne pour ne créer qu’une seule toile. Le métier à tisser est un appareil de référence et une image technologique de la réciprocité à cause de son mécanisme de va-et-vient d’une aiguille qui relie un côté à l’autre par le même flux d’énergie pour construire une œuvre d’art qui n’existe ni dans le fil de chaîne ni dans le fil de trame. Leur croisée, symbole du contradictoire, crée un lien solide, un tissu, coloré au gré de l’imaginaire du tisserand, ou selon des canevas qui écrivent parfois littéralement les normes logiques que la Parole doit respecter pour être loyale, comme les tissages jalk’a pour la Parole d’union, et les tissages tarabucco pour la Parole d’opposition.

Les bouddhistes Tibétains, après avoir tamisé des sables qu’ils teignent de couleurs vives, se réunissent par quatre pour construire des mandala [10] : le dessin de ces mandala obéit toujours au même canevas : des carrés dans des cercles, les carrés pouvant devenir octogones comme si l’octogone était un intermédiaire entre le carré et le cercle. Chaque quartier des surfaces quadrangulaires est coloré de manière homogène mais inverse du quartier opposé, et chaque cercle est de couleur unie ou dégradée. Parfois des représentations d’esprits ou de démons se superposent aux dessins géométriques. Les Tibétains pratiquent cette discipline en silence, avec lenteur et application. Lorsque au bout de quelques jours, le mandala est terminé, il est détruit d’un souffle, comme la “messa” des yatiri par le feu.

Dans toute communauté de réciprocité, les forces productives sont dépendantes de l’énergie psychique dès lors que la réciprocité est reconnue comme la matrice qui donne sens au travail, par exemple la fabrication des sables, leur triage, leur coloration et leur assemblage pour les Tibétains, la fabrication de la laine, sa coloration, son tissage, et en amont, l’élevage des lamas, le pâturage, etc. pour les Andins. Et cela se dit en d’inombrables tapisseries, tapis, habits de cérémonie, mantas... livres peints des tisserandes et tisserands du monde entier. L’exemple du tissu aymara, si heureusement rapporté par Murra, montre que le moteur de la croissance des valeurs éthiques est la réciprocité, et c’est pour leur production que les forces productives sont organisées par les communautés de façon complémentaire, ce qui était évident sous l’Empire mais aujourd’hui si difficile à entendre des idéologies capitaliste et “marxiste”.

Murra conclut :

« Nous avons étudié le tissu andin sans nous préoccuper de leur excellence technique ni esthétique. Si nous nous sommes ainsi retenus, c’est parce que, dans la région andine et dans la civilisation inka en particulier, les tissus intègrent beaucoup de contextes inattendus. Dans celle-ci, il a représenté une recette de base du budget étatique, une tâche annuelle entre les obligations campagnardes, une offrande commune dans les sacrifices ; dans plusieurs occasions, il fonctionne également comme symbole de statut personnel ou comme carte obligatoire de citoyenneté, comme hommage funéraire, dot matrimoniale ou pacte d’armistice. Aucun événement politique ou militaire, social ou religieux n’était complet sans qu’on s’offre ou remette des tissus de toute nature ou sans qu’ils soient brûlés, échangés ou sacrifiés. À travers les années, tisser est arrivé à être une charge croissante dans la maison campagnarde, une spécialité artisanale d’importance et, éventuellement, un facteur d’émergence de groupes corporatifs, comme celui des aqlla, catégorie sans précédent dans la structure andine » [11].

Il nous manque, dit-il donc, l’esthétique ! Alors il faut redire que la beauté est le signe que la valeur n’est pas valeur matérielle mise en évidence par l’échange mais valeur de renommée, c’est-à-dire symbole d’une conscience éthique produite par la réciprocité, car la beauté, comme dit Aristote, si elle n’est pas l’essence de l’Esprit, lui est donnée de surcroît.

Mais lorsque Murra décrit la redistribution de la laine aux tisserands qui reçoivent ainsi tous l’opportunité de fabriquer des habits somptueux, parures qui accompagnent les masques, nous voyons que l’esthétique vient couronner l’éthique. Que ce soit la parure de plumes en Amazonie ou de coton, de laine de lama ou de vigogne dans les Andes, la parure dit la transfiguration du visage naturel en visage du sur-naturel, en visage divin. Le vêtement manifeste une rupture avec la vie biologique, et la naissance de la vie spirituelle ; il rend visible le seuil entre la nature et la culture. Et parce que la mort biologique est essentielle pour relativiser la vie biologique, parce que la mémoire de la mort est nécessaire pour engendrer la conscience d’un au-delà de la vie et de la mort, on enveloppe la dépouille du défunt d’une parure qui atteste cette présence spirituelle à laquelle il contribue. On le revêt des plus somptueux habits comme symboles de la vie éternelle. Murra cite de nombreux témoignages sur la beauté des vêtements que l’on trouve dans les tombes précolombiennes. Il souligne le rapport du tissu andin avec l’au-delà, et montre que les tissages étaient les plus précieux des objets sacrifiés, les plus prestigieux des cadeaux pour symboliser l’alliance, l’alliance matrimoniale, l’alliance politique et divine. L’État Inca en harmonie avec toutes les communautés dont il était la dynamique principale était au service de la production du sacré

La différenciation dans le système de redistribution

García Linera met au contraire l’accent sur l’idée que entre les communautés d’origine et l’État Inca, le rapport aurait été d’abord un rapport de forces :

« L’État ici accomplit la forme d’unification imposée et étrangère entre la réalité des différentes Communautés. Le produit du travail doit nécessairement se diviser en travail nécessaire, avec sa spécifique forme communautaire de circulation rituelle dans la Communauté, et surtravail qui lie la Communauté avec l’État » [12].

Il voit dans le double enjeu du travail (satisfaire les besoins de la communauté et ceux de l’État) l’occasion d’une séparation “del trabajador social de su producto y, con el tiempo y dependiendo de las circunstancias, de auténtica enejenación del trabajador en su producto”.

L’Histoire n’a pas permis à cette hypothèse de se vérifier. On ne sait pas si l’organisation centralisée des empires précolombiens aurait conduit à cette scission entre le travail consumé directement au niveau local et le travail “aliéné” à l’État. L’État Inca apparaît seulement comme la forme développée d’un système de redistribution déjà présent au sein de l’ayllu, et davantage encore au niveau de la marka.

Chaque fois que le travail est destiné non pas à l’autre individuellement mais à l’autre collectivement se produirait, suggère García Linera, une séparation du travailleur social de son produit. Mais ici cette scission ne permet pas d’isoler l’objet de l’humain pour en faire la mesure d’un pouvoir inhumain, c’est-à-dire d’un rapport de force, elle est de nouveau la séparation d’un objet symbolique qui acquiert une valeur universelle bien que encore ennoyée dans l’imaginaire de la représentation collective.

La différenciation du travail pour l’ayllu et du travail pour l’État augurait-elle d’une évolution précapitaliste [13] ? Il serait trop long d’examiner ici les exemples de l’Asie (Chine, Cambodge, etc.) ou des empires égyptiens ou aztèques. Mais il semble bien qu’aucun d’eux ne donne naissance à cette “division” qui aurait conduit à un système précapitaliste.

Comment rendre compte donc de la différenciation entre le travail pour l’État et le travail pour la communauté ?

Nous avons montré que la dispersion n’était pas le signe d’une impuissance des communautés segmentées mais la traduction de l’altérité imposée par le principe de réciprocité. La réciprocité ternaire généralisée exige en effet la dispersion des communautés. L’organisation unitaire de la réciprocité ternaire centralisée, de la redistribution dans les grands empires, semble alors déroger à cet impératif de l’altérité, et elle induit l’hypothèse de la solidarité organique évoquée à propos des sociétés animales. Mais, en réalité, dans un système de réciprocité centralisée, la différence se déploie à l’intérieur de la Totalité, et demeure tout aussi fondamentale.

La différenciation des statuts obéit à une complémentarité de fonctions (défense, justice, etc.) qui certes ne contredit pas l’image de l’organisme, mais elle obéit à un autre impératif. Chacun participe à la construction de l’Etat par différenciation de son statut. L’inflorescence des contributions artisanales (chorégraphies, musiques, etc.) témoigne de cette différenciation. Selon nous, la société incaïque paraît repliée autour d’un centre de redistribution parce que la différenciation n’est plus “externe”, comme dans le système de réciprocité segmenté ou dispersé (horizontal), mais “interne”.

D’où vient donc la dualité observée par García Linera entre les communautés de base et l’Etat, et comment l’interpréter ?

La réciprocité centralisée s’organise dès le début en deux niveaux : celui du “centre” et celui de la “périphérie”. Le centre peut déléguer son autorité, et la périphérie peut se faire représenter vis-à-vis du centre par des intermédiaires. Apparaît donc un niveau intermédiaire entre celui de la périphérie et celui du centre qui peut se démultiplier et se développer en une double hiérarchie ascendante et descendante, la seconde supérieure à la première parce que le centre seul dispose théoriquement du pouvoir de la Parole (l’autorité). La Parole de l’Inca est distribuée par ses mandataires (hommes ou femmes, ce pour quoi les femmes sont “instruites” et choisies pour leur beauté, censée témoigner de la gloire de l’Inca). À la manifestation de la valeur spirituelle attestée par le prestige de l’Inca sont subordonnés de nombreux métiers artisanaux (tisserands, orfèvres, musiciens, sculpteurs, chorégraphes, etc…). De permettre à la société de se construire sur la réciprocité devient alors la préoccupation principale de quiconque est chargé des affaires de l’État. García Linera note lui-même que dans l’empire :

« L’unification du produit des ayllus avec celui d’autres ayllus reste maintenant entre les mains de fonctionnaires étatiques qui se présentent devant chaque ayllu comme “patron” de ce qui en vérité est à d’autres, et ils créent des relations de “réciprocité” entre les ayllus avec ce qui n’est pas à eux, avec le produit d’autres ayllus » [14].

Pour une part, cette redistribution de ce que d’autres ayllus produisent pour d’autres ayllus est de la réciprocité ternaire centralisée, et il n’est donc pas étonnant que ce soit l’État, en tant que centre intermédiaire commun de toutes les relations de réciprocité, qui l’assume. Pour une autre part, le centre ne peut exercer sa fonction distributive sur des territoires immenses ou éloignés qu’en déléguant son autorité à des préfets. Il en est ainsi dans tous les systèmes traditionnels de réciprocité centralisée. Ces préfets constituent une classe de représentants dont l’autorité vient concurrencer l’autorité des responsables, jilakatas et autres, des communautés de base : une dualité de pouvoir ascendant et descendant qui produit une situation conflictuelle entre les fonctionnaires de l’État et les représentants des communautés. En Afrique (Burkina Faso), nous avons pu constater dans le royaume des Mossi que cette question est toujours critique : les naaba, représentants les communautés, sont généralement reconnus par le Moro Naaba (Empereur des Mossi), mais en contrepartie, celui-ci gère ou pacifie les différents entre naaba, ou entre les prétendants au titre, en nommant des préfets de son lignage qui deviennent chefs de province.

Cette dualité de pouvoir est aussi le signe que les biens qui engendrent la valeur ne sont pas les mêmes que ceux qui témoignent de la valeur. Dans le système de réciprocité maori étudié par Malinowski, système de réciprocité ternaire mais non centralisé, la dualité de ces deux sortes de biens a donné lieu à une classification : les vivres pour le premier cycle de réciprocité, pour le second les biens sacrés et cérémoniels (taonga). Dans un système vertical, le mouvement de circulation des biens ordinaires est également différent de celui des biens sacrés, le premier suppose l’organisation des greniers, la redistribution de l’eau par des canaux d’irrigation, etc., le second la redistribution de dignités et de marques d’autorité qui se transforment en pouvoir de gestion sur les premiers.

Néanmoins, au dire de Murra, dans le Tawantinsuyu il y avait redistribution des forces productives (terres et animaux) afin que fonctionne la réciprocité de base. Une note de Murra signale que le système Inca qui privilégiait la redistribution accordait des moyens de production aux autres structures de réciprocité : il redistibuait les moyens qui leur étaient nécessaires :

« À tous ces indiens qui le servent, il leur donne une fois l’an, coca et nourriture et quelques brebis pour qu’ils mangent et les élèvent pour eux… » déclara un des seigneurs Lupaqa. Si est véridique une telle information, les seigneurs accordaient des animaux non seulement pour la consommation mais pour la reproduction » [15].

L’administration Inca se préoccupait des flux de richesses et d’énergies, mais elle n’ignorait donc pas que la question fondamentale était la reconnaissance des structures de production selon le principe de réciprocité [16].

On pourrait objecter que la Totalité n’en reste pas moins un système refermé sur son identité, et ce d’autant plus que la Parole qui domine dans ce type de structure est la Parole d’union. Mais la réciprocité ne souffre pas que l’altérité soit repliée sur elle-même au bénéfice d’aucune identité, fût-elle celle du plus grand donateur, l’Inca. Le “centre” devenu “sommet de la hiérarchie” se déporte à la limite de la Totalité, ce que traduit l’image de la pyramide qui s’affronte à l’image du ciel immensément “vide” face à la terre “pleine”. De la relativisation des contraires re-jaillit l’au-delà qui est toujours le lieu du désir, source vive, divine, de l’humanité, “cœur” humain, donc.

Nous savons que le sacrifice met en scène de façon objective la genèse de la conscience, son avènement, comme le ferait un miroir. La relativisation de la vie par la mort (de la victime à laquelle s’identifie le sacrificateur) est le seuil entre la Vie et son contraire la Mort d’où renaît la conscience qui éblouit l’homme et illumine le monde. Dans la réciprocité des origines, l’avènement de la conscience se révélant à elle-même, est Dieu. Donner vie à Dieu, voici le souci du prêtre aztèque au sommet de la pyramide. L’image concrète, qui en l’absence de discours théologique adéquat peut dire à tous l’enjeu de la célébration sacerdotale, l’image de la résurrection du Dieu au-delà du “jour” qui inonde déjà la communauté, est le surgissement du soleil.

Lorsque le fétichisme renverse donc la fonction symbolique, le prêtre aztèque offre le sang du cœur vivant de l’homme pour que le soleil renaisse chaque jour. La substitution symbolique d’un animal au prisonnier est inversée si le symbolique est dominé par le fétichisme. C’est ainsi que l’inversion fétichiste conduit au sacrifice humain sous une forme réelle.

Le primat du spirituel sur le biologique

Les forces productives ne sont pas mues par une nécessité physique ou biologique mais symbolique : ce qui est produit par le tissage est luxe et volupté de l’imaginaire et du symbolique. Les forces productives sont sciemment et systématiquement ordonnées non pas à des contraintes physiologiques dues à la croissance démographique mais à des relations de réciprocité productrices d’une valeur éthique dite divine pour toute la communauté.

« L’église, comme le pouvoir, était une grande consommatrice de tissus, puisqu’elle les brûlait dans les continuels sacrifices nécessaires à la protection magique de l’État et de l’Inca ; Le calendrier étatique des sacrifices, qui peut être compilé des chroniques, indique que seulement les lamas rivalisaient avec les tissus comme offrande favorite » [17].

Cette observation de Murra confirme que la réciprocité – fût-elle apparemment close en la totalité de la structure centralisée – ne peut souffrir d’être soumise au Même, à l’Identité, puisque la Parole va quérir l’Altérité dans la destruction et la mort pour que entre le Tout et le Rien rejaillisse la conscience, la vie divine, dit autrement, pour que ressuscite le sentiment surnaturel de la conscience révélée.

Sans doute l’imaginaire s’enferme-t-il dans le fétichisme lorsque le prisonnier est sacrifié et non pas le lama, mais il s’agit ici de montrer quel est le moteur de la production et de la croissance que Murra décrit ainsi :

« Pendant la citua, au mois de septembre, quand les maladies étaient chassées de Cuzco, les prêtres les jetaient à la rivière avec des sacrifices de lamas, beaucoup de vêtement de toutes les couleurs, coca et fleurs. En décembre et janvier, quand ils immolaient dix lamas pour préserver la santé de l’inca, chaque panaka réel contribuait avec dix articles de toile blanche et rouge très fine, qui étaient brûlés en l’honneur du Soleil, de la Lune, du Tonnerre, Viracocha et Pachamama. Et, Mayocati, le dix-neuvième jour du même mois, d’autres tissus de couleurs, plumes, lamas, et les cendres de tous les sacrifices de l’année étaient jetées à la rivière. (…)
 
C’est ainsi que, d’une part, l’utilisation sans autorisation des gages de vigogne était punie, selon les informateurs, par la peine de mort et, à la fois, c’était un cadeau auquel ils aspiraient (…). Parfois, en des occasions étatiques importantes comme la mort de l’inca ou quand il ceignait la mascaipacha et que de grandes foules se réunissaient à Cuzco, l’État distribuait aux présents des milliers de lamas, de femmes, le droit d’utiliser des litières, et inévitablement, des tissages en grandes quantités » [18].

Dans l’Empire Inca, la gloire du nom est proclamée et manifestée publiquement. Nous avons dit que la Totalité à sa limite se confronte à son contraire, le Rien, pour recréer un au-delà (la Vie de Dieu) dont l’image est souvent le soleil parce qu’il réapparaît chaque matin de l’horizon de la terre pour prendre son siège dans l’univers. Ce mythe de la résurrection est inséré à l’intérieur du système de redistribution comme transition d’un statut inférieur à un statut supérieur. Lorsque la vie rencontre son contraire, la mort, au cours de l’initiation, la vie spirituelle ressuscite à un niveau supérieur [19].

« La cour et les panaka royaux prenaient part à la consommation fastueuse et privilégiée du tissu. Le cas concret le plus intéressant que nous savons est celui de l’initiation des jeunes cuzquenos appartenant aux lignages royaux. Par chance, nous avons la descriptión détaillée de Cristóbal de Molina : dans une cérémonie qui durait plus d’un mois, le tissu et les obligations de réciprocité textile, assumées par les parents du candidat, formaient un élément très intéressant qui n’a pas encore reçu l’étude attentive qu’ils méritent (…). À chaque pas de ce rite de passage, le candidat changeait de vêtement, et chaque article était un cadeau d’un certain parent, une obligation cérémoniale qui exprimait et renforçait les liens de parenté. Les couleurs, les toiles utilisées, l’ornementation, tout avait une certaine relation avec la tradition orale dynastique ; l’utilisation symbolique du tissu accompagne non seulement la transition de garçon à homme, mais aussi d’autres moments de crise dans le cycle vital, comme le mariage ou le décès » [20].

Crisis y muerte sont deux termes importants. Mais il n’y a pas relation antagoniste de deux pôles contraires, il y a passage progressif du Rien au Tout nouvellement créé qui ne laisse aucune trace du statut effacé : on lui doit le nom de métamorphose. Le sacrifice imprègne la totalité de la vie et toute l’existence est vécue sur le mode sacrificiel. La Parole d’union étant dominante sur la Parole d’opposition, la transformation est progressive, en dégradé, comme l’arc-en-ciel : l’initiation assure le passage d’un statut à l’autre par une phase de disparition et de résurrection qui consume tout à la fois.

Murra a signalé que la conscience qui se révèle à un niveau supérieur est un pur sentiment : affectivité spirituelle.

« La tonalité affective extraordinaire qui caractérise l’utilisation du tissu et le fait simultané que les sociétés andines soient divisées en classes, permit l’utilisation intéressée et le maniement des tissus en une variété de situations sociales et politiques » [21].

L’éthique et l’esthétique entretenaient donc un rapport très étroit dans l’écriture “textile”.

Si limites il y a dans le développement des systèmes de redistribution qui replient la Totalité sur une référence collective, elles ne sont pas dues à la nécessité ou à la menace de la détresse et à la complémentarité des forces productives mobilisée pour conjurer cette menace, mais à l’emprise du symbolique caractéristique d’une structure de réciprocité dominante (la redistribution), et à la primauté de la Parole d’union sur la Parole d’opposition et de l’imaginaire qui lui est associé.

*

Superior


Notas

[1] Texte original : “Cada miembro de la naturaleza, incluida la comunidad, es vista así como parte activa y necesaria del metabolismo natural total. Esta concepción holista recrea la intimidad y la divinidad de la naturaleza frente al ser humano, a la vez que impulsa, en lo que hemos venido a llamar la ética tecnológica comunal, una comprensión activa de la interdependencia profunda y respetuosa de todos los elementos tratados por el laborar con el todo natural que agrupa a todos, entre lo que el individuo comunal hace y todo lo que los demás componentes naturales vivos hacen y necesitan”. LINERA, Àlvaro García. Forma valor y forma comunidad, Muela del diablo editores, La Paz, Bolivia, 2009, p. 311.

[2] Cf. TEMPLE, D. “La coexistence des deux Paroles chez les Aymaras”. In Teoría de la reciprocidad. Tome II, La Paz : Padep-Gtz, 2003.

[3] “Los miembros de los ayllus antes de la llegada de los españoles tenían acceso directo a los recursos comunales y a utilizar las « prestaciones de trabajo de los demás miembros » ; Blas Valera llama a esto ‘ley de hermandad’”. (Forma valor, p. 314, en nota).

[4] “que todos los habitantes de la aldea ’se ayudasen unos a otros a barbechar y a sembrar y a coger las cosechas (…) sin llevar paga alguna’. Los recién casados tenían derecho a que les construyese una casa, con tanto ’que se les señalase el día que se hubiese de hacer’ ; Si la tarea era de mayor envergadura e involucraba a varios linajes, éstos se turnaban hasta terminar el trabajo”. (Forma valor, p. 314, en nota).

[5] “A esos intercambios de energías con su parentela y con los demás miembros de la etnia, Blas Valera le denomina Mitachunuguy, ’mudarse a veces por su rueda o lineje’ (Valera, 1609) (…) Además de los intercambios corrientes en la agricultura y la construcción de casa, las fuentes indican que la comunidad étnica se halla responsable de los ancianos, las viudas y los huérfanos, los enfermos y los inválidos.” (Forma valor, p. 314, en nota).

[6] “Su condición no les impide recibir el correspondiente lote de tierra pero, puesto que no pueden cultivarlo, la comunidad lo hace por ellos”. (Ibid.)

[7] “Tradicionalmente, los trabajos pesados como los de la agricultura o la construcción de casas eran realizados mediante un esfuerzo colectivo. Las cuadrillas según Garcilazo, y a veces todos los hombres de la comunidad se movían en filas, barbechando o cosechando. Las tareas eran acompañadas de canciones”. John V. MURRA citado in Forma valor, p. 314, (en nota).

[8] “En la economía andina, la reciprocidad entre parientes y vecinos comprendía actividades agrícolas, pastoriles y de construcción. Tierras y rebaños eran considerados inseparables de los servicios recíprocos necesarios para su explotación. Parafraseando a Guamán Poma, diremos que en los Andes no había necesidad de caridad, ya que todos tenían acceso a los recursos estratégicos de la cultura y a la gente cuyo trabajo los hacía productivos. Si por cualquier razón alguien no cumplía con su mit’a, la reciprocidad continuaba : las llamas de un viejo eran cuidados por otros, el rebaño de una viuda pastaba con los de su ayllu o saya, (Guamán Poma 1936 : 199, 220 ; Diez de San Miguel 1064 : 78). Tales servicios recíprocos se extendían a los señores étnicos, fueran o no parientes. El señor no cobraba tributos en especies pero tenía derecho a ayuda periódica, a la mit’a, para el cultivo de sus campos o el pastoreo de sus animales. Al corresponder, se comportaba “generosamente” : “a los que le sirven bien e les da algun carnero bibo… y de comer… porque no se lo da se enojan”. (Diez de San Miguel 1964 : 86)”. MURRA, John V. “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”. (1964) In Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Perú : IEP, 1975.

[9] “En el momento formal de su derrota, el otorgamiento obligatorio del articulo más preciado por ambos bandos puede ser visto también como el paso inicial en un sistema de relaciones dependientes. La “generosidad” obliga, compromete al otro a la reciprocidad (…) En tales condiciones, el “obsequio” de tejido sería percibido más apropiadamente como la emisión de un certificado de ciudadanía incaica, la divisa de la nueva servidumbre”. MURRA, J. V. “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, op. cit., p. 167.

[10] Mandala, terme sanskrit qui signifie cercle, et par extension sphère, environnement, communauté, et donc siège sacré du divin.

[11] “Hemos estudiado el tejido andino sin preocuparnos de su excelencia técnica ni estética. Si nos hemos detenido en tanto es porque, en la región andina y en la civilización inka en particular, los tejidos integran muchos e inesperados contextos. En ésta representó un ingreso básico en presupuesto estatal, una tarea anual entre los obligaciones campesinas, una ofrenda común en los sacrificos ; en varios ocasiones funciono igualmente como simbolo de status personal o como cartasa forzosa de ciudadanía, como obsequio poruorio, dot matrimonial o pacto de armisticio. Ningún acontecimiento político o militar, social o religioso era completo sin que se ofrecieran o confrieran géñeros de cualquier naturaleza o sin que fueran quemados, permutados o sacrificados. A traves de los años, tejer llegó a ser gravamen creciente sobre el hogar campesino, una especialidad artesanal de imporatancia y, eventualmente, un factor en la emergencia de grupos gremiales, como el de las aqlla categoria sin precedente en la structura andina”. MURRA, J. V. “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, op. cit., p. 170.

[12] “El Estado aquí desempeña la forma de unificación impuesta y extraña entre la realidad de las distintas comunidades. El producto del trabajo necesariamente ha de dividirse en trabajo necesario, con su específica forma comunal de circulación ritual dentro de la comunidad, y plustrabajo que vincula a la comunidad con el Estado”. (Forma valor, p. 321).

[13] “Con el tiempo es posible que el trabajo mismo en la propia realidad interna del PTI vaya adquiriendo una connotación social diferenciada vista en la continuidad del proceso de producción, en correspondencia con la identificación cuantificable de un plustrabajo, de un plustiempo de trabajo, que antes, dentro de la economia comunal, no tenía ningún significado social relevante”. (Forma valor, p. 322).

[14] “La unificación del producto de los ayllus con otros ayllus ahora queda en manos de funcionarios estatales que se presentan ante cada ayllu como “dueños” de lo que en verdad es de otros, y crean relaciones de “reciprocidad” hacia los ayllus con lo que no es suyo, con el producto que es de otros ayllus”. (Forma valor, p. 346, en nota).

[15] “« A todos estos indios que le sirven les da una vez en el año coca y alguna comyda y algunas ovexas para que coman y crian para si… » (Diez de san Miguel, 1964 : 22) declaro uno de los señores lupaqa. De ser verídica tal información, los señores otorgaban animales no sólo para el consumo sino para la reproducción”. MURRA, J. V. “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”. (1964). In Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Perú : IEP, 1975, pp. 126-144.

[16] « Nous savons tous, écrit Murra, que dans le Tawantinsuyu, la recette principale du budget étatique a eu comme base l’effort productif agricole du paysan. Mais il est important de rappeler l’absence non seulement de l’argent mais également de l’impôt. L’effort productif de l’agriculteur avait deux dimensions économiques : d’une part, continuer sa vie quasiment autosuffisante à l’intérieur de l’ayllu, et d’autre part, contribuer à l’État en temps, énergie et travail. Le premier lien économique entre le citoyen et le Tawantinsuyu consistait alors 1) non seulement dans l’obligation de travailler les terres de l’État et de l’Église officielle, mais aussi 2) dans la Communauté, dans ses droits de récolter ses cultures propres sur les terres de l’ayllu, sans rien devoir de ce qui était cultivé sur de telles terres et en maintenant les patrons de la réciprocité andine traditionnelle. » Texte original : “Todos sabemos que en el Tawantinsuyu, la entrada principal del presupuesto estatal tuvo como base el esfuerzo productivo agrícola del campesino. Pero es importante recordar la ausencia no sólo del dinero sino tanbién del tributo. El esfuerzo productivo del agricultor tenía dos dimensiones económicas : por un lado continuar su vida casi autosuficiente dentro del ayllu y, por otro lado, contribuir al Estado con tiempo, energía y trabajo. El primer vinculo economico entre cuidadano y el Tawantinsuyu consistía entonces 1) no sólo en la obligación de trabajar las tierras del Estado y de la Iglesia oficial, sino también 2) en la comunidad de sus derechos a cosechar sus propios cultivos en tierras del ayllu, sin deber nada de lo cultivado en tales de tierras y manteniendo los patrones de la tradicional reciprocidad andina”. MURRA, J. V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, (1968), in Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Perú, IEP, 1975, pp. 145-146.

[17] “La iglesia, como el ejercito, era gran consumidora de tejidos, ya que los quemaba en los continuos sacrificios necesarios para la protección magica del Estado y del Inca ; El calendrio estatal de sacrificios, que se puede recopilar de los cronistas, indica que sólo las llamas rivalizaban con los tejidos como ofrenda favorita”. MURRA, J. V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, op. cit., p. 161).

[18] “Durante la citua, en el mes de setiembre, cuando las enfermedades eran echadas del Cuzco, los sacerdotes les arrojaban al río junto con sacrificios de llamas, mucha ropa de todos los colores, coca y flores. En diciembre y enero, cuando immonaban dies llamas para salvarguadar la salud del inca, cada panaka real contribuía con diez prendas de tela blanca y roja muy fina, que se quemaban en el honor del sol, la Luna, el trueno, Viracocha y Pachamama. E, Mayocati, el décimonoveno día del mismo mes, otros tejidos de colores, plumas llamas y las cenizas de todos los sacrificios dela anno eran arrojados al rio. Es asi como, por un lado, el uso desautorizado de las prendas de vicuña se castigaba, según los informantes, con la pena de muerte y a la vez, era un regalo al que aspiraban (…) En ocasiones estatales importantes como la muerte del inca o cuando ceñia la mascaipacha y grandes muchedumbres se reunían en cuzco, el Estado repartía entre los presentes miles de llamas, mujeres, el derecho de usar andas, e inevitablemente, tejidos en grandes cantidades”. MURRA, J. V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, op. cit., pp. 161-162 et p. 164.

[19] Cf. TEMPLE, D. (2003) “La coexistence des deux Paroles chez les Huni Kuin”. In Teoría. Tome II, op. cit., pp. 237-260.

[20] “La corte y las panaka reales participaban en el consumo fastuoso y privilegiado del tejido. El caso concreto más interesante de que sabemos es el de la iniciación de los jóvenes cuzquenos pertenecientes a los linajes reales. Por suerte tenemos la descripción detallada de Cristóbal de Molina : en una ceremonia que duraba más de un mes, el tejido y las obligaciones de reciprocidad textil, asumidas por lo parientes del candidato, formaban un elemento interesantísimo que no ha recibido todavia el estudio detenido que merece (Molina 1943) (Betanzos 1968). A cada paso de este rite de passage el candidato cambiaba de ropa, y cada prenda era regalo de determinado pariente, una obligacion ceremonial que expresaba y reforzaba los lazos de parentesco. Los colores, las telas usadas, la ornementación, todo tenia alguna relación con la tradición oral dinástica ; el uso simbolico del tejido acompaña no sólo la transicion de muchacho a varón, sino tambien ótros momentos de crisis en el ciclo vital, como el matrimonio o la muerte”. MURRA, J. V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, op. cit., p. 163).

[21] “El tono afectivo extraordinario que caracteriza el uso del tejido y el hecho simultaneo de que las sociedades andinas estuvieran divididas en clases, permitío el uso interesado y el manejo de los tejidos en una variedad de situaciones sociales y politicas”. MURRA, J. V. “La función del tejido…”, op. cit., p. 164.