1ère publication Transdisciplines, L’Harmattan, 1997.
Réédition : collection Réciprocité, n°6, France, 2017.
Claude Lévi-Strauss dit, lorsqu’il affronte la magique notion de mana, dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », que le langage n’a pu naître que tout à coup :
« À la suite d’une transformation dont l’étude ne relève pas des sciences sociales, mais de la biologie et de la psychologie, un passage s’est effectué, d’un stade où rien n’avait un sens, à un autre où tout en possédait [1]. »
Que le monde ait signifié d’un coup, que l’homme ait eu le sentiment d’une révélation immédiate et totale, les traditions les plus anciennes l’attestent. Mais pourquoi cet événement fondateur s’inscrirait-il dans l’évolution psychologique ou biologique de l’homme dont les mutations sont plutôt progressives et complexes ? Pourquoi l’avènement du sens ne serait-il pas simultané pour soi et pour l’autre, et quel serait alors le lieu d’origine de la fonction symbolique ? Ne serait-ce pas une relation sociale particulière qui pour n’avoir pas de précédent dans la nature aurait permis l’apparition soudaine mais systématique du sens ?
Certes, biologie et psychologie sont convoquées à ce rendez-vous avec l’histoire humaine. Mais où naît la parole, partout se trouve la même matrice : la relation de réciprocité. En remettant les clefs de l’avènement de la conscience à la biologie et à la psychologie, le maître de l’anthropologie structurale fait preuve de trop de modestie. Personne d’ailleurs n’a apporté plus d’arguments que lui pour étayer l’idée que la fonction symbolique prend siège dans la relation de réciprocité.
– La première partie de cette analyse (« De Mauss à Lévi-Strauss ») évoque la conclusion de Marcel Mauss : la réciprocité des dons est un langage.
– La deuxième partie (« La naissance de la fonction symbolique ») rappelle que ce langage peut être comparé à celui dont s’occupent les linguistes, et comment pour Lévi-Strauss sa naissance est liée à l’échange.
– Dans la dernière partie (« La réciprocité est-elle la matrice du sens ? ») les catégories proposées par Lévi-Strauss seront organisées de façon à mettre en évidence le rôle de la réciprocité dans la genèse du sens.
Le don et la réciprocité ont été redécouverts en 1922 par Bronislaw Malinowski, dans les sociétés trobriandaises : Les Argonautes du Pacifique [2]. En 1923, Marcel Mauss publie L’Essai sur le don [3]. Il montre que toutes les sociétés humaines, hors la nôtre, ont une économie régie par la réciprocité des dons (les fameuses obligations de donner, recevoir et rendre, ordonnées au mana).
Mais la suprématie de la société occidentale suggère fortement que l’échange soit la forme la plus évoluée des prestations humaines. La solution la plus commode pour relier échange et réciprocité est d’interpréter la réciprocité comme un échange archaïque. Il faut alors réduire le mana, auquel les références indigènes ordonnent la réciprocité, à une valeur qui puisse s’échanger.
Mauss attribue le mana au donateur. Il en fait une propriété spirituelle. Il croit que donnant quelque chose on donne de soi. Les cadeaux, dans les rencontres entre bandes primitives, dit-il, sont l’équivalent de sentiments, ils sont pareils aux cris, aux larmes, aux embrassades :
« Ces cris, ce sont comme des phrases et des mots. Il faut les dire, mais s’il faut les dire, c’est parce que tout le groupe les comprend. (...) C’est essentiellement une symbolique [4]. »
Cris, pleurs, cadeaux, femmes… sont des paroles pour entrer en communication avec autrui, obtenir son intégration à l’unité du groupe.
L’idée que le don est don de soi entraîne cette autre idée qu’il crée une dépendance pour autrui, car en réalité le mana – l’être du donateur – serait inaliénable. Celui qui en recevrait le symbole, le donataire, serait obligé soit de le restituer au donateur, soit de rester sous sa dépendance.
L’interprétation que Mauss propose du hau des Maori semble corroborer cette thèse. Le hau maori est le mana, la force d’être du donateur qui accompagne l’objet donné, et qui, où qu’il aille, devra revenir.
Selon Marshall Sahlins [5], les Maori le diraient explicitement : les chasseurs retournent à la forêt une partie du don reçu d’elle (les oiseaux que tuent les chasseurs) grâce au prêtre – tohunga – qui accompagne le don de retour d’un petit talisman – le mauri – incarnation du hau, l’esprit du don. Le mauri est un gage, le symbole du “soi”, rendu à la forêt, et ajouté à l’utilité des choses rendues comme témoignage de ce qu’il ne s’agit pas d’un échange intéressé de façon immédiate mais d’un don de bienveillance, qui engendre un lien de dépendance, utile selon Sahlins pour que le cycle du don soit reproduit. Les Maori échangeraient une valeur d’être – le mana – contre des biens matériels (le mauri contre de nouveaux oiseaux).
Selon Mauss, les relations des communautés primitives sont des « prestations totales » où tout s’échange, l’âme et les choses, car les primitifs ne sauraient séparer ce qui est de l’ordre de l’affectivité et ce qui est de l’ordre de l’utilité, ils ne sauraient dissocier le sujet de l’objet, ni opposer leurs intérêts. Ils mélangeraient tout dans une appréhension globale. Plus tard, s’instaure « l’échange-don » dans lequel l’âme et les choses sont encore mêlées. Pour partager du soi – du mana – il faudrait donner dans l’intérêt de l’autre. Un échange négatif en termes d’utilité serait ainsi un échange positif en termes de bienveillance. Devenu conscient de cette équivalence, chacun escomptera bientôt que la bienveillance d’autrui se convertisse en avantages concrets, de sorte que l’amitié ne sera plus aussi désintéressée qu’il y paraît. Aristote constatait dans le même sens que : « S’il est beau de faire du bien sans esprit de retour et utile d’en recevoir, tout le monde ou à peu près aspire au beau mais choisit l’utile… [6]. »
L’échange de bienveillance est un échange symbolique dont le secret est l’intérêt de chacun. Le soi ne s’aliène pas définitivement, il est seulement étendu à autrui comme une tutelle, et devient ainsi l’assurance que les biens donnés sous son nom reviendront. L’échange de soi n’est qu’un échange d’intérêts secrets.
Nombreux sont les ethnologues qui diront que le fin mot du don est le prêt, voire le prêt à intérêt. Mauss lui-même le suggère. Lorsque l’échange intéressé l’emportera, le don deviendra paradoxal et dérisoire, manifestation d’ostentation, tentative de prouver à l’autre que l’on est tellement riche que l’on peut lui “jeter de la richesse à la figure”. Mauss fait parfois de la dépense de prestige un corollaire non de la bienveillance mais de la superbe, mais il hésite à toujours subordonner la bienveillance à l’intérêt.
Finalement, l’hypothèse que dans les prestations totales, la bienveillance puisse être désintéressée, que le sacrifice de son intérêt puisse témoigner de l’amitié, permet à Mauss d’imaginer que l’humanité progresse par la dissociation d’un espace économique régi par l’intérêt, d’un espace où le bien spirituel est pris en considération de préférence à l’intérêt. À l’origine, tout serait échange du spirituel et du temporel. L’évolution serait bifide, une branche donnerait l’échange économique, l’autre l’échange symbolique. Mais la thèse de Mauss ne se libère pas de l’idée d’échange.
Le don transmettrait donc une valeur utile en échange de l’amitié, et la réciprocité des dons ajouterait la confiance aux échanges de biens. Mauss va plus loin encore : par la réciprocité, les deux âmes se confondent, deviennent un ciment unique. Les présents, dit-il en prenant exemple chez les Andaman décrits par Radcliffe-Brown, « scellent le mariage, forment une parenté entre les deux couples de parents. Ils donnent aux deux “côtés” même nature [7]. »
Le mana est plus que lien, il acquiert une nature qui lui est propre comme celle du ciment entre les pierres. Selon de telles expressions, le don de soi aurait pour résultat une commune référence grâce à laquelle désormais les biens appartiendraient à tous et devraient être partagés. Mais alors s’introduit une idée nouvelle, celle de la production de cette valeur qui n’est pas dans les choses données. Le don produit du lien social, du mana.
On peut ainsi imaginer que les hommes soient désireux de construire du mana. Mauss cite les Kanak :
« Nos fêtes sont le mouvement de l’aiguille qui sert à lier les parties de la toiture de paille pour ne faire qu’un seul toit, qu’une seule parole [8]. »
Les Kanak donnent la priorité à l’idée d’une chose commune et nouvelle – un seul toit, une seule parole – comme si un tel lien avait plus de valeur que les valeurs données. Chacun ne dispose pas tant d’une valeur qu’il voudrait échanger contre celle de l’autre, qu’il ne désire le fruit de la réciprocité, le lien social. Il n’est pas possible de réduire l’amitié à l’équivalence de deux bienveillances. Les deux bienveillances cousues ensemble par l’aller et le retour de la réciprocité engendrent une valeur nouvelle : la philia d’Aristote – l’amitié – qui donne aux uns et aux autres une parenté, une identité d’une nouvelle nature.
Mais là commence un paradoxe ! Mauss ajoute en effet :
« (…) cette identité de nature est bien manifestée par l’interdit qui, dorénavant, tabouera, depuis le premier engagement de fiançailles, jusqu’à la fin de leurs jours, les deux groupes de parents qui ne se voient plus, ne s’adressent plus la parole, mais échangent de perpétuels cadeaux. En réalité, cet interdit exprime, et l’intimité et la peur qui règnent entre ce genre de créditeurs et ce genre de débiteurs réciproques. Que tel soit le principe, c’est ce que prouve ceci : le même tabou, significatif de l’intimité et de l’éloignement simultanés, s’établit encore entre jeunes gens des deux sexes qui ont passé en même temps par les cérémonies du “manger de la tortue et manger du cochon”, et qui sont pour leur vie également obligés à l’échange de présents [9]. »
L’identité nouvelle est le fruit d’une structure désormais pérennisée dans laquelle l’attraction est égale à la répulsion, la proximité est égale à l’éloignement. Le lien social nouvellement apparu est une affectivité qui semble contradictoire en elle-même, (l’intimité et la peur simultanées, dit Mauss). Le mana ne se réduit pas à deux bienveillances confondues, à une fraternité idéale. Il est une identité de nature, mais cette nature ne se compare pas à ce qui préexiste, c’est une nature spécifique à ce qui est entre l’identique et le différent, entre le proche et le lointain, entre l’ennemi et le parent, entre l’union et la séparation. Elle est celle d’un milieu entre des termes contraires.
Le mana est une parenté nouvelle non plus biologique mais qui fonde la culture par rapport à la nature, une parenté spirituelle. Cette définition du mana, qui est au moins celle des Andaman et des Kanak, est la même que celle reconnue par Aristote pour l’aretê, la philia et la charis (la valeur, l’amitié et la grâce). Lorsque Aristote s’interroge sur l’aretê – la valeur – il remarque qu’elle est toujours le juste milieu entre deux extrêmes [10]. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la témérité et la lâcheté. L’un des extrêmes est considéré comme un excès et l’autre comme un manque ; l’un est donc antagoniste de l’autre. Et le courage est le milieu entre ces deux contraires.
Lévi-Strauss conteste que la réciprocité des dons soit motivée par un lien affectif, hypothèse qui séduisait Mauss au point qu’il se demandait si la seule raison de la réciprocité des dons n’était pas le mana lui-même, c’est-à-dire la « valeur morale » de Radcliffe-Brown, qui disait :
« Malgré l’importance de ces échanges, comme le groupe local et la famille, en d’autres cas, savent se suffire en fait d’outils, etc., ces présents ne servent pas au même but que le commerce et l’échange dans les sociétés plus développées. Le but est avant tout moral, l’objet en est de produire un sentiment amical entre les deux personnes en jeu, et si l’opération n’avait pas cet effet, tout en était manqué [11]. »
Lévi-Strauss reproche à Mauss de se laisser mystifier par les magiciens indigènes qui recourent, chaque fois qu’ils doivent justifier d’événements qui leur paraissent inexplicables, au mana comme à un signifiant flottant, vide de sens, une valeur symbolique zéro, un terme neutre, un passe-partout qui pourrait servir à tout en suppléant de façon magique à la raison des choses. Mais il admet que le don apporte une valeur nouvelle, un lien d’amitié [12]. Dans les sociétés primitives, on donnerait pour créer l’alliance. Lorsqu’un don est relayé par un contre-don, on peut dire, à condition d’appeler échange la réciprocité des dons, « qu’il y a bien plus, dans l’échange, que les choses échangées [13]. »
L’on pourrait donc croire que Lévi-Strauss situe dans l’acte lui-même du don la valeur de celui-ci. Il cite Susan Isaacs [14] :
« Les enfants n’éprouvent pas tellement de l’amour du fait des cadeaux ; pour eux le cadeau est amour. Leur amour est plutôt fonction du fait de donner que du don lui-même. Pour eux, l’acte de donner et le don sont, à la fois et proprement, amour. »
C’est même cette “relation à autrui” qui donne sa valeur au don : ce qui donne à l’objet sa valeur, c’est la “relation à autrui”.
Mais pour Lévi-Strauss, cette relation de don à autrui se retourne en une réciprocité d’intérêts, et donc en échange :
« Ce qui est désespérément désiré, ne l’est que parce que quelqu’un le possède. Un objet indifférent devient essentiel par l’intérêt qu’autrui y porte ; le désir de posséder est donc, d’abord et avant tout, une réponse sociale. Et cette réponse doit être comprise en termes de pouvoir, ou plutôt d’impuissance : je veux posséder parce que, si je ne possède pas, je ne pourrai peut-être pas obtenir l’objet si jamais j’en ai besoin ; “l’autre” le gardera pour toujours. Il n’y a donc pas contradiction entre propriété et communauté, entre monopole et partage, entre arbitraire et arbitrage ; tous ces termes désignent les modalités diverses d’une tendance, ou d’un seul besoin primitif : le besoin de sécurité [15]. »
Ces considérations se rapportent à l’enfance, mais c’est la même analyse qui prévaut dans l’étude de la rencontre des bandes de Nambikwara du Brésil central. Ces communautés se rapprocheraient l’une de l’autre car chacune convoiterait les objets possédés par l’autre.
Lorsqu’il interprète la polygamie chez les Nambikwara, Lévi-Strauss affirme que l’individu abandonne au chef la femme à laquelle il pourrait prétendre contre la sécurité que celui-ci peut lui assurer [16]. L’alliance elle-même est donc ramenée à l’utilité ; la confiance ou la paix au besoin de sécurité.
On échange donc l’utile contre l’alliance, mais parce que l’alliance est utile. On voit le paradoxe : tantôt l’échange est ramené au don réciproque, et apparaît aussitôt une valeur qui n’est pas constituée dans les objets donnés, tantôt le don est ramené à l’échange proprement dit, c’est-à-dire à la satisfaction d’intérêts individuels ou collectifs dûment répertoriés.
Lévi-Strauss martèle le primat de l’échange :
« Parce que le mariage est échange, parce que le mariage est archétype de l’échange, l’analyse de l’échange peut aider à comprendre cette solidarité qui unit le don et le contre-don, le mariage aux autres mariages [17]. »« L’émergence de la pensée symbolique devait exiger que les femmes, comme les paroles, fussent des choses qui s’échangent. C’était en effet, dans ce nouveau cas, le seul moyen de surmonter la contradiction qui faisait percevoir la même femme sous deux aspects incompatibles : d’une part, objet de désir propre, et donc excitant des instincts sexuels et d’appropriation ; et en même temps, sujet, perçu comme tel, du désir d’autrui, c’est-à-dire moyen de le lier en se l’alliant [18]. »
On voit s’imposer l’idée d’échange entre deux intérêts, la jouissance de la femme et la sécurité que l’on veut obtenir de l’alliance d’autrui. Tout est mesuré en intérêts (la femme comme objet sexuel, ensuite l’alliance comme besoin de sécurité). Cette lutte d’intérêts crée cependant une situation contradictoire – l’appréhension de la femme sous deux aspects incompatibles : objet du désir propre et du désir d’autrui – sentiment contradictoire en lui-même, qu’il s’agit de dépasser.
Lévi-Strauss retrouve le même phénomène à la naissance de la parole. C’est une situation contradictoire qui rend nécessaire la médiation de la fonction symbolique.
« Dès qu’un objet sonore est appréhendé comme offrant une valeur immédiate, à la fois pour celui qui parle et celui qui entend, il acquiert une nature contradictoire dont la neutralisation n’est possible que par cet échange de valeurs complémentaires, à quoi toute la vie sociale se réduit [19]. »
Que veut dire cette nature contradictoire ? De la même façon qu’une femme devient l’enjeu de deux désirs antagonistes, le désir sexuel qui implique sa possession et le désir de la paix avec autrui qui implique son abandon, tout ce qui est à la fois porteur d’une même valeur pour soi et pour autrui acquiert une nature contradictoire. Comment dépasser cette situation ?
« Comme dans le cas des femmes, l’impulsion originelle qui a contraint les hommes à “échanger” des paroles ne doit-elle pas être recherchée dans une représentation dédoublée, résultant elle-même de la fonction symbolique faisant sa première apparition ? [20]. »
Le mot “échanger”, lorsqu’il intéresse des paroles, Lévi-Strauss le met donc entre guillemets. Il s’agit d’un échange fondé sur une représentation dédoublée de cette appréhension contradictoire, dédoublée en deux valeurs opposées mais complémentaires. Cette première modalité de la fonction symbolique, Lévi-Strauss l’appelle le principe d’opposition.
L’invention de l’opposition sœur-épouse permettra à chacun d’adresser à autrui sa sœur contre la sienne, et de se procurer à la fois l’alliance et la jouissance. Mais quelque chose précède désormais l’échange : cette représentation dédoublée, ce principe d’opposition qui vient remplacer une appréhension contradictoire en elle-même.
Une telle “représentation” est destinée à la communication, elle postule que l’un des deux termes de l’opposition signifie pour l’un quand l’autre terme signifie pour l’autre. Que chacun puisse se trouver par symétrie ou alternance dans la position de l’autre, il pourra substituer l’une de ces représentations par l’autre. L’échange devient possible d’une sœur contre une épouse parce que ces notions sont corrélées entre elles. L’une ne peut exister sans l’autre.
L’un des termes de l’opposition est par exemple le signe de la proximité ou de l’identité, l’autre celui de l’étrangeté ou de l’altérité. Ce n’est pas une propriété particulière, dit Lévi-Strauss, qui rend la femme propre ou impropre au mariage, mais le fait d’assumer une situation d’altérité, au point que, si dans une communauté primitive vos adversaires ont ravi vos sœurs, du fait même que celles-ci se retrouvent en face de vous, elles peuvent devenir vos femmes car vous pouvez les désigner comme autres [21].
L’application symétrique de ce principe d’opposition définit un cadre de réciprocité pour l’échange. Ce qui est pensé pour soi-même, l’est en effet pour l’autre. Pour Lévi-Strauss, nous avons donc la séquence suivante :
1- Une situation donnée offre à certains enjeux une nature contradictoire,
2- neutralisée par la fonction symbolique faisant son apparition avec le principe d’opposition, et qui consiste à donner de ces enjeux une représentation dédoublée en deux termes opposés et complémentaires,
3- grâce à laquelle représentation chacun peut échanger avec l’autre quand il se trouve dans une position symétrique.
Mais est-il nécessaire d’imaginer la convoitise des uns et des autres sur des objets donnés pour engendrer une “situation contradictoire” ? Celle-ci n’est-elle pas systématiquement engendrée par toute relation de réciprocité ?
Nous allons préciser quel rôle Lévi-Strauss donne à la réciprocité entendue comme structure psychologique vis-à-vis de l’échange. Nous nous interrogerons ensuite sur la fonction symbolique telle que la décrit Lévi-Strauss pour mettre en évidence qu’elle peut se manifester non pas seulement par une mais par deux modalités initiales. Cette observation permettra de remettre en cause les conditions d’origine que l’on avait cru pouvoir lui attribuer.
Lire la suite : chap. II La naissance de la fonction symbolique
[1] Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF (1950), 1991, p. XLVII.
[2] Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, [1922]. Trad. fr. Les Argonautes du Pacifique Occidental, Paris, Gallimard, 1963.
[3] Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », L’année sociologique, 2ème série, t. 1, Paris (1923-1924), rééd. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, (1950), 1991.
[4] Marcel Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments » (rituels oraux funéraires australiens), Journal de psychologie, 18, 1921, rééd. Essais de Sociologie, Paris, éditions de Minuit, 1968-1969, p. 88.
[5] Marshall Sahlins, Stone age economics, [1972], trad. fr. Âge de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976.
[6] Aristote, Éthique à Nicomaque, (traduction et commentaire par Gauthier, R. A. & J. Y. Jolif), Publications Universitaires de Louvain, 1958, (3 vol.), VIII, XIII, 8.
[7] Mauss, « Essai sur le don », op. cit., p. 173.
[8] Ibid., pp. 174-175.
[9] Ibid., p. 173.
[10] Aristote, op. cit., II, 6, 1107 a 2.
[11] Cf. Alfred Radcliffe-Brown, Andaman Islanders [1922], p. 83, cité dans Mauss, « Essai sur le don », op. cit., chap. 2, pp. 172-173.
[12] « En quoi consistent les structures mentales auxquelles nous avons fait appel et dont nous croyons pouvoir établir l’universalité ? Elles sont, semble-t-il, au nombre de trois : l’exigence de la Règle comme Règle ; la notion de réciprocité considérée comme la forme la plus immédiate sous laquelle puisse être intégrée l’opposition de moi et d’autrui ; enfin, le caractère synthétique du Don, c’est-à-dire le fait que le transfert consenti d’une valeur d’un individu à un autre change ceux-ci en partenaires, et ajoute une qualité nouvelle à la valeur transférée. » Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye, Mouton (1947), 1967, chap. VII, p. 98.
[13] Ibid., p. 69.
[14] Ibid., p. 100. (Susan S. Isaacs, Social Development in Young Children, Londres, 1933).
[15] Ibid.
[16] « En le reconnaissant [le privilège du chef polygame], le groupe a échangé les “éléments de sécurité individuelle” qui s’attachaient à la règle monogame contre une “sécurité collective” qui découle de l’organisation politique ». Ibid., p. 51.
[17] Ibid., p. 554.
[18] Ibid., p. 569.
[19] Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon (1958), rééd. 1974, Tome I, pp. 70-71.
[20] Ibid., p. 70.
[21] Cf. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., chap. VIII L’alliance et la filiation, pp. 132-135.