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Le Droit de la Terre

3. Le Droit foncier chez les paysans paraguayens

Dominique TEMPLE | 2004

L’importance des structures de réciprocité dans la genèse de l’identité Guarani est bien connue. Dès le tout début de la colonisation, Ulrico Schmidl raconte par exemple que, s’étant rendu compte de la valeur que les indiens Carios accordaient à leurs femmes et à leurs enfants (dans le système de réciprocité de parenté, symboles de la réciprocité d’alliance et de la réciprocité de filiation), Domingo Martinez de Irala demanda à ses troupes de ne plus les massacrer mais de les faire prisonniers :

« Avant que nous attaquions, notre capitaine nous ordonna de ne pas tuer femmes et enfants mais de les faire prisonniers. Nous obéîmes, ce fut ainsi : nous capturâmes les femmes et les enfants et tuâmes seulement les hommes que nous pûmes tuer » [1].

« Et son plan fut excellent », dit Schmidl :

« Après que tout cela ait eu lieu, Tabaré vint au camp ainsi que les autres autorités des Carios, et se rendirent à merci de notre capitaine priant qu’en leur rende leurs femmes et leurs enfants » [2].

Les Carios cessèrent de combattre les Espagnols et devinrent leurs esclaves et même leurs supplétifs pour tenter de sauver les matrices de leur être social. Mais à quel prix ? Ils reçurent l’ordre d’anéantir les communautés ennemies et durent s’en acquitter, pratiquant désormais non plus la guerre ritualisée par les règles de réciprocité de vengeance  (lire la définition) mais la guerre coloniale selon les principes espagnols en vigueur : c’est-à-dire l’extermination. Le succès des Espagnols tient au fait d’avoir maîtrisé – peut être sans le savoir – la base de la société indigène : les structures de réciprocité de parenté. Au prix de l’esclavage s’installe néanmoins un compromis au Paraguay car les structures de parenté indigènes ne sont pas totalement détruites.

De même, les Missions vont supprimer la polygamie dans les Réductions, mais ne détruiront pas le principe de la réciprocité d’alliance (matrimoniale) comme base de l’économie domestique et de la définition du mode d’être Guarani (teko). Ainsi, chaque famille guarani gardera la coutume de porter aide gratuitement à tout apparenté qui le lui demande et sans jamais revendiquer de contrepartie. Cette entraide est un principe d’organisation économique, politique et social. La société guarani repose sur une indéfectible réciprocité qui outrepasse les limites imposées par les missionnaires qui désiraient adapter l’activité des travailleurs aux besoins de la famille nucléaire d’une part et d’autre part aux besoins de l’Église. C’est ce que constate Montoya lui-même, le fondateur des réductions Guaranis-Jésuites :

« Ils sont tous laboureurs et chacun a son champ à part, et dès qu’ils ont onze ans, les jeunes tiennent à être loués de s’aider les uns les autres avec beaucoup de désintéressement. Ils ne pratiquent ni vente ni achat parce que c’est avec libéralité et sans intérêt propre qu’ils se secourent pour leur quotidien, usant de la plus grande libéralité avec les voyageurs, et ainsi il n’y a pas de vol, ils vivent en paix et sans litige » [3].

Par ailleurs, c’est sous forme collective que les Guaranis devront travailler les champs de l’Église, mais dans ce travail collectif ils garderont également en réserve le principe du partage.

B. Susnick souligne un fait symptomatique : lors de la fin des Réductions, le Gouvernement de Buenos-Aires envoie des messagers dire aux Guaranis qu’ils sont “libérés” de la tutelle missionnaire et du travail “collectif” et que les terres vont être privatisées, mais l’effet d’annonce est l’inverse de ce qu’attendent les “libérateurs” : les Guaranis s’enfuient, dit Susnick, terrorisés, au point même d’abandonner leurs femmes et enfants. Ils disparaissent dans la forêt [4].

La rupture des structures communautaires encore préservées dans les Réductions se traduit par une perte d’identité, une mort sociale. Mais disparaissent-ils tous ? De nombreux Guaranis deviennent des paysans sans terre, errants d’abord, puis ne s’approprient-ils pas quelques hectares de terrain et ne deviennent-ils pas de petits agriculteurs ?

Le “champ”, comme le notait de façon précise Montoya, signifie bien le travail personnel, mais pas pour engendrer une propriété privée. Pourtant, s’il semble difficile de présenter la petite propriété des paysans comme une forme de propriété capitaliste, elle a été souvent interprétée ainsi par exemple dans l’étude des deux systèmes économiques Tavytera et Koygua que propose G. Grünberg [5]. Grünberg observe bien que le système guarani est fondé sur la réciprocité et la redistribution : « L’économie “Paï” est une économie de subsistance basée sur l’agriculture, c’est-à-dire un régime de production dans lequel la circulation des biens se fonde sur la distribution, la redistribution et la réciprocité » [6].

Il reconnaît l’antagonisme de deux systèmes économiques :

« Au principe du profit est substitué celui de la meilleure répartition possible des risques pour pouvoir assurer la survie de la communauté » [7].

Lorsqu’il étudie l’usage de la terre, principal moyen de production pour la société paraguayenne, il précise :

« La différence majeure entre l’économie des paysans créoles et les “Paï” se trouve justement dans leurs relations de propriétés distinctes : tandis que les uns entendent “propriété” comme un droit exclusif et personnel pour son usage et l’échange (la vente) dépendant seulement de la volonté de son “maître”, pour les “Paï” une propriété est toujours subordonnée aux normes du “teko porã”, valeurs avant tout sociales » [8].

Mais Grünberg situe la frontière de système au niveau de la propriété de la terre :

« Ce système sans classes se perpétuera tant que les moyens de production en premier lieu, la terre, ne s’approprieront pas individuellement » [9].

C’est cette thèse qui a prévalu jusqu’à aujourd’hui pour les capitalistes comme pour les anti-capitalistes. Il suffit que l’on prononce le mot propriété pour qu’il soit entendu qu’il s’agit de la conception occidentale de la propriété, même si de toute évidence les “indigènes” entendent tout autre chose, et même s’ils pratiquent sous le manteau d’une législation occidentale le contraire de ce que celle-ci prétend leur imposer.

Lorsqu’ils décrivent le mode de production Paï et qu’ils le comparent au mode de production des paysans criollos, Melià et Grünberg observent eux-mêmes que les pratiques sont les mêmes, c’est-à-dire que les paysans paraguayens ont les mêmes formes de travail, de production et de répartition des récoltes que les Guaranis, et ils observent également que les uns et les autres se réfèrent au principe de réciprocité ! Melià et Grünberg citent alors León Cadogan pour établir l’équivalence des deux systèmes de production guarani et paysan :

« Pour débroussailler la campagne, pour couper et brûler la forêt comme également dans les travaux de débroussaillage, on recourt à la “minga” ou “media”, termes qui s’utilisent pour désigner le travail coopératif ou en équipe. Les groupes d’agriculteurs s’organisent dans chaque compagnie sans exclure nécessairement les voisins d’autres compagnies. Avant que ne commencent les travaux, on fixe un jour pour chaque intéressé qui devra en règle générale assurer le petit déjeuner et le déjeuner du groupe. Les équipes de 10 à 20 hommes sont fréquentes. Le même système mais à plus petite échelle s’utilise pour rassembler le troupeau, le marquer, etc. » [10].

Les auteurs estiment néanmoins que par le moyen de relations commerciales ordonnées au profit et à l’accumulation :

« Entre les paysans, l’exercice du pouvoir économique se transforme en domination, parce que le puissant s’approprie l’excédent sans redistribution équivalente » [11]

Ce qui laisse entendre un passage continu du système de réciprocité au système capitaliste, mais la continuité en question paraît bien ici extrapolée et marquée par l’a priori d’une évolution de l’humanité monophylétique.
Ils concluent, sous le titre néanmoins de “les deux systèmes” :

« En résumé nous pouvons constater que dans le cas des paysans créoles (“Koyga”), il s’agit d’une “économie de subsistance” dans un régime dans lequel les unités de production et de consommation sont pour la plus grande part identiques et que la circulation est marchande. Dans le cas des “Paï Tavytera” (dans leur forme traditionnelle), il s’agit d’une autre “économie de subsistance” dans la quelle les unités de production et de consommation sont identiques et partiellement collectives avec une circulation marchande très réduite. La différence entre les deux modèles ne réside pas dans les moyens de production (terres outils) dans la division du travail, dans les formes de coopération (“minga, mba’e pepy, jopoi”) ou dans les relations d’échange extérieur de produits et services (changa) mais dans les conceptions de propriété et dans des relations de pouvoir distinctes » [12].

Il faut préciser ici que la notion de propriété, qui semble opposer le Guarani créole au Guarani traditionnel, n’est peut-être pas une frontière précise. Elle ne signifie pas l’intégration au système capitaliste mais un compromis.

Dès lors, l’on n’associera plus sans réserve la petite propriété et la grande propriété comme deux niveaux de pouvoir dans un système capitaliste sans se poser la question de savoir si elles ne correspondent pas plutôt à deux cultures différentes et à deux systèmes économiques différents.

S’il y a lieu de délimiter une frontière entre deux modes de production, on se demandera si cette frontière ne passe pas entre la grande propriété et la petite propriété.

De même, la question du marché et du commerce devra être reconsidérée à partir de deux interprétations différentes faisant droit aux catégories de l’économie de réciprocité tout autant qu’à celles de l’économie capitaliste.

Et comme les travailleurs des haciendas ont instauré à l’intérieur de celles-ci des comportements de réciprocité avec leurs patrons, la notion de frontière de civilisation elle-même se compliquera.

Peut-être vaudrait-il mieux parler d’interface de systèmes  (lire la définition) , cette notion permettant d’interpréter chaque segment de la réalité dans non pas une théorie mais deux.

Faut-il en effet interpréter la tripartition des riches, des classes moyennes et des pauvres comme un rapport de forces dans un seul système économique, avec pour symbole de la médiation de l’inférieur au supérieur le titre de Don, attribué par les colons à ceux des indigènes qu’ils intègrent dans leur théorie. Ou bien doit-on concevoir plusieurs pôles de différenciation de la société dont les rapports sont complexes ? Si les uns donnent le titre de Don à ceux qu’ils veulent intégrer dans leur système colonial, les autres ne donnent-ils pas le titre de Karai à ceux des Occidentaux qu’ils veulent intégrer dans un système de réciprocité ? Doit-on tout interpréter en termes de capital, d’échange et d’exploitation, où doit-on découvrir un autre développement qui résiste à la colonisation et se développe de façon masquée ?

Ne serait-ce pas dans les relations entre deux évolutions antagonistes que la société trouverait ses différents équilibres (y compris sous forme de paradoxes) ?
 Quel serait alors le véritable front d’émancipation des populations du Paraguay, de Haïti ou du Brésil ?

On se méfiera donc de l’alternative : intégration à l’économie de profit – organisation communautaire traditionnelle, car elle oppose un système capitaliste contemporain à un système de réciprocité d’une époque ancienne. Une observation plus attentive doit opposer au capitalisme moderne, l’économie de réciprocité telle qu’elle se présente aujourd’hui. La structure de l’exploitation agricole de ces petits agriculteurs est apparemment la même que celle des petits agriculteurs haïtiens. Les paysans guaranis fuient la privatisation de la terre lorsqu’elle leur est imposée par l’État. Par contre ils reconstituent ce que Montoya observait déjà dans les Réductions : l’usage personnel de la terre par leur travail ce qui peut être interprété comme une propriété individuelle mais dans un contexte de réciprocité et qui ne relève donc pas de ce que les Occidentaux appellent propriété privée : « Ils ont tous chacun leur champ à part et s’entre-aident les uns les autres ».

Ces exemples, que l’on pourrait multiplier sur tout le continent, dénoncent la théorie occidentale qui n’imagine qu’une évolution linéaire à partir de la propriété jusqu’à la privatisation de la propriété et qui applique à la terre et au travail son Code civil. Non seulement deux systèmes cohabitent mais lorsque le système occidental prétend s’imposer par la violence et faire disparaître l’autre, celui-ci renaît spontanément et se réinstalle très rapidement parfois même en utilisant la législation de l’occupant. La forme de propriété que les paysans du Brésil et du Paraguay doivent respecter est fort ressemblante à la forme choisie par les agriculteurs de Haïti car le travail n’est pas destiné à la propriété ou à l’accumulation, le travail est fondamentalement un rapport à autrui.

À Haïti comme au Paraguay, la démarcation est nette entre les plantations coloniales et les exploitations de ces petits agriculteurs. À Haïti comme au Paraguay, les petits agriculteurs sont des ouvriers des plantations qui s’enfuient devant la privatisation des terres de type occidental, en rupture donc avec la société coloniale-créole. Mais ces nouveaux Bossales, Bossales de culture et non plus d’origine, ne recréent pas des communautés indigènes. Ils ripostent aux capitalistes en réinterprétant leurs catégories de façon à en inverser le sens.

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Superior


Notas

[1] SCHMIDL, Ulrico. (1567) Viaje al Río de la Plata. Buenos Aires, Argentina, Emecé editores, 1997.

Texte original : « Antes de atacar, ordenó nuestro capitán que no matáramos mujeres ni niños, sino que los cautiváramos ; cumplimos la orden y así fue que cautivamos las mujeres y los niños y solamente matamos a los hombres que pudimos ». (chap. XLIII)

[2] « Después de ocurrir todo eso, vinieron al campamento Tabaré y otros principales de los carios, y pidieron perdón a nuestro capitán, rogando que se les devolvieran sus mujeres e hijos » (Viaje al río de la Plata, chap. XLIII).

[3] MONTOYA, Antonio Ruiz (de). La Conquista espiritual del Paraguay. (Madrid 1639). Asunción del Paraguay : Ed. El Lector, 1996, chap. XLV.

[4] Cf. SUSNIK, Branislava. El indio colonial del Paraguay. Cap. I. “El Guaraní colonial. Asunción del Paraguay : Museo Etnográfico “Andres Barbero”, 1965-1966.

[5] GRÜNBERG, Georg. “Dos modelos de economía rural en el Paraguay : Pai Tavyterã y Koygua”. In Estudios Paraguayos. Vol III, n° 1, 1975.

[6] « La economía “pai” es une economía de subsistencia, a base de agricultura, es decir, un régimen de producción en el cual la circulación de los bienes se basa en la distribución, redistribución y reciprocidad ».

[7] « El principio de máximo beneficio es substituido por el de la mayor repartición posible de los riesgos para poder garantizar la supervivencia de la comunidad ».

[8] « La mayor diferencia entre la economía de los campesinos criollos y la de los Paï se encuentra justamente en las distintas relaciones de propiedad : mientras los unos entienden “propiedad” como un derecho exclusivo y personal para uso y permuta (venta), dependiente solamente de la voluntad de su “dueño”, para los “Paï” una propiedad siempre está subordinada a las normas del “teko porã”, virtudes ante todo sociales ».

[9] « Es este un sistema no-clasista que continuará mientras no se apropien individualmente de los medios de producción, entre los cuales en primer lugar está la tierra ».

[10] « Para desbrozar montes, para rozado y cortada de los “kokueré”, como también en los labores de limpieza, se recurre a la minga o media, palabras que se utilizan para el trabajo cooperativo en cuadrillas. Grupos de agricultores se organizan en cada compañía sin excluir necesariamente, a vecinos de otras compañías. Antes de darse comienzo a los trabajos, se fija el día que corresponderá a cada interesado, el que por regla general deberá proveer de desayuno y almuerzo al grupo. Son comunes las cuadrillas de 10 a 20 hombres. El mismo sistema, pero en menor escala, se utiliza en recoger ganado, marcarlo, etc. » CADOGAN, León. “Algunos datos para la Antropología Social Paraguaya”. In Suplemento Antropológico 2 (2) 429-479, Asunción, 1967.

[11] « Entre los “Koygua”, el ejercicio del poder económico se transforma en dominio, porque el poderoso se apropia del excedente sin redistribución equivalente ».

[12] « Resumiendo podemos constatar, que en el caso de los campesinos criollos (“Koygua”) se trata de una “economía de subsistencia” en un régimen en el cual las unidades de producción y consumo mayormente son idénticas y la circulación es mercantil. En el caso de los “Paï-Tavytera” (en su forma tradicional), se trata de otra “economía de subsistencia” en la cual las unidades de producción y consumo son idénticas y parcialmente colectivas y con circulación mercantil muy reducida. La diferencia entre ambos modelos no existe en los medios de producción (tierra, herramientas), en la división del trabajo, en las formas de cooperación (“minga, mba’e pepy, jopoi”) o en las relaciones de intercambio externo de los productos y servicios (changa), sino en los conceptos de propiedad y relaciones de poder distintas ».