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Le Droit de la Terre

1. Le Droit foncier chez les Guaranis

Dominique TEMPLE | 2004

Introduction

Le juriste espagnol Bartolomé Clavero fait observer dans son article : “Derecho agrario indígena entre código francés y constitución boliviana” publié en 2004 en Bolivie [1], qu’il n’existe pas de théorie du Droit vis-à-vis de la terre dans les systèmes juridiques occidentaux, pas de Code de la Terre. La question est subsumée sous le titre du Code Civil et se réduit à l’application de la propriété privée et du Code du commerce appliqué à la terre : 


« Si le Code Civil admit un complément dans son propre champ, ce fut de nature marchande, le “Code du Commerce” (1807), code particulier pour le marché, et non pas un Code Agraire, code pour la terre et pour ceux qui vivaient directement ou se maintenaient par son intermédiaire. Malgré son caractère de base, malgré son importance sociale, cet autre dossier possible, concernant la question agraire, restera exclu du modèle de codification. On estima que le Code Civil général suffisait. Mais qu’on ne pense pas qu’il s’est agi d’une incapacité ou d’une faute d’attention dans le projet des Codes. La nécessité d’un Droit agraire avec un code qui lui soit propre, un code particulier au moins comme le Code du Commerce, fut réellement discutée depuis le commencement et depuis lors. Il y eut des projets, y compris formels, de Code Rural. Son rejet finalement définitif dans les à côtés qui entourent la codification joints au Code Civil fut le résultat d’une détermination en fin de compte consciente » [2].

Ce n’est d’ailleurs pas seulement le Code agraire qui se trouve écarté du Droit napoléonien mais également le Code du Travail. Il vaut la peine de citer encore Clavero :

« La question agraire n’était pas la seule matière importante laissée sans code propre, ce qui impliquait la carence d’un ordonnancement spécifique qui la considérât comme une entité propre, lui donnât du relief et lui témoignât considération. La même chose se passa avec le travail, en soi et en relation avec l’entreprise, entreprise et travail agricoles inclus, c’est-à-dire exclus. Un Code du Travail, tout Droit de telle nature, fut objet d’un refus bien délibéré. Le Code Civil traitait la relation ouvrière comme un effet et un facteur de subordination à l’autorité du propriétaire, l’excluant ainsi du monde du contrat civil comme (sauf exceptions) de celui du commerce. Pour le modèle originaire de la codification, ce n’est pas que le travail, le travail agricole inclus, devait être abandonné à la liberté du marché, mais qu’il devait être assujetti au pouvoir de la propriété » [3].


Mais revenons à la Terre : la Terre est notre habitat, elle est aussi notre environnement et enfin notre moyen d’existence. Comment se fait-il qu’elle soit hors Droit dans la société occidentale ou incluse dans un Droit inapproprié ? Sans doute parce que dans l’analyse des Européens de la fin du XVIIIe et début du XIXe siècle, époque où fut rédigé le code civil napoléonien, la Terre était pensée comme d’une richesse et d’une fécondité sans limites. Les techniques certes déjà pouvaient mettre en danger les productions de la nature, mais elles ne pouvaient pas remplacer la nature. Les techniques d’élevage, par exemple, prenaient le relais des techniques de chasse, les techniques agricoles celles de la cueillette. D’une manière générale, la technique non seulement ne mettait pas en danger la nature mais l’enrichissait. Aucune technique en tout cas ne menaçait d’épuiser les ressources fondamentales ou de détruire les conditions d’existence de l’humanité. Certaines de ces ressources ou conditions fondamentales étaient d’ailleurs estimées infinies comme l’air, l’eau, le feu (le soleil) et le sol. Les philosophes de l’Antiquité avaient même imaginé que l’un ou l’autre de ces quatre éléments pouvait être le principe de l’univers ! Les “colons” s’estimaient donc libres de s’approprier les terres sur lesquelles habitaient les “indigènes”, du moment que ceux-ci ne reconnaissaient pas le principe de la propriété privée. De plus, les “indigènes” recevaient les “colons occidentaux” comme des bienvenus, des hôtes de prix, et leur offraient volontiers assistance pour qu’ils s’installent chez eux. Dans la pensée des “colons” européens, qui eux privatisaient la terre, les “indigènes” pouvaient se déplacer “selon leurs coutumes” et trouver d’autres terres ailleurs. La terre était encore sinon infinie du moins sans limites.

Aujourd’hui, les quatre éléments de la nature que l’on pensait infinis nous sont comptés. Le feu (le soleil) est perçu comme une ressource critique depuis que l’on sait que nous sommes protégés de son excès par un voile d’ozone fragile. L’eau douce est devenue une source de conflit, la terre cultivable ne suffit pas aux populations dont la croissance démographique est forte, et sur les plus grandes agglomérations du monde l’air est devenu plus ou moins nocif. Les autres ressources (combustibles, énergies fossiles, bois rares, espèces animales ou végétales...) ne sont disponibles qu’en quantités limitées par rapport aux besoins annoncés par les pays en voie de développement sans que la technique ne puisse leur substituer d’autres ressources qui ne soient à leur tour immédiatement compromises ou dangereuses.
 Quoi qu’il en soit, les hommes se retrouvent aujourd’hui avec un Droit inapproprié vis-à-vis des ressources de la terre alors que tous les peuples veulent désormais exercer les mêmes prérogatives que les Occidentaux.

Or, les peuples sont partagés en deux systèmes : celui de la communauté où il existe un Droit rural, et celui d’un secteur paysan régi par le Code Civil d’origine occidentale qui applique au sol le principe de propriété privée. Faut-il reconnaître deux interprétations de la propriété dont l’une ressortirait d’un Droit Communautaire, et l’autre du Code Civil d’origine occidentale qui défend la privatisation de la terre ?

Le Droit foncier chez les Guaranis

L’Encyclopédie Larousse nous donne cette définition du foncier : “propriété foncière et tout ce qui s’y rapporte”.
 Elle précise dans son commentaire :

« La terre est le moyen de production essentiel dans l’agriculture. Au contraire du capital pour l’industrie (machines, etc.) la terre constitue un bien disponible en quantité limitée et non produit par l’activité humaine même si la terre peut être améliorée par l’agriculteur. Ces différences par rapport au capital sont fondamentales et font de la terre une catégorie économique distincte de celui-ci, opposition se traduisant dans la nature des revenus fournis : les rentes pour la terre, le profit pour le capital. Cependant on a l’habitude d’appeler capital foncier les terres d’une exploitation agricole, car la terre est un bien qui s’échange sur un marché ».

La terre est donc considérée chez les Occidentaux comme moyen de production dans un système où la finalité de la production est appelée rente foncière ou capital foncier (parce que la rente est assimilée au profit, et la terre à un capital).

Le dictionnaire souligne toutefois que la terre est une donnée économique particulière parce qu’elle n’est pas produite par l’homme et parce qu’elle est en quantité limitée. Comment donc peut-elle être privatisée par les uns ou les autres, et s’échanger sur un marché ? Ou encore : comment doit-elle être répartie initialement entre les hommes pour pouvoir être privatisée et échangée ?

Le mode de vie occidental est fondé sur la propriété privée, la concurrence, l’échange, la production industrielle, l’accumulation du capital, l’exploitation du travail, enfin le profit. Cependant, hors de cette zone d’influence, la terre entre dans la définition d’autres modes de production. Et si ces modes de production n’ont pas pour but le profit, la définition occidentale du foncier ne peut être retenue. En fait, les Occidentaux résolvent ce problème en décrétant irrationnel tout régime foncier qui s’oppose au leur. Par exemple, en France, l’ethnologie fait référence à Pierre Clastres qui définit les systèmes fonciers indigènes du Nouveau Monde comme des systèmes anti-productifs :

« Non seulement les forces productives ne tendent pas au développement, mais la volonté de sous-production est inhérente au mode de production domestique (…). Les sociétés primitives sont des machines anti-production » [4].

Dans le monde anglo-saxon, l’ethnologie se réfère à Marshall Sahlins qui définit les sociétés qualifiées de chefferies comme anti-économiques car la production y serait, selon lui, détournée des impératifs de l’économie au bénéfice de considérations non-économiques (religieuses, idéologiques, politiques, etc.) :

« Toute l’évolution sociale du monde primitif tend, semble-t-il, à soustraire l’économie domestique au contrôle de la structure de parenté et des obligations de solidarité pour l’assujettir plus étroitement à la structure politique ».


D’où vient que pour ces théoriciens de l’échange, la production des systèmes dits primitifs ou indigènes ou archaïques… paraissent improductifs ? Du fait qu’ils ne dégagent pas de surplus pour le privé, surplus que le privé puisse investir pour augmenter production et profit, du fait qu’ils ne dégagent pas de rentes qui puissent se constituer en capital, et qu’ensuite l’accumulation primitive ne puisse être gagée et produire elle-même des intérêts.

L’économie capitaliste ne reconnaît comme économie qu’une économie : celle qui permet la constitution du capital. Or, c’est encore sur cette “pensée unique” qu’est fondée l’anthropologie économique occidentale. Ce ne sont pas les capitalistes qui vont d’eux-mêmes accepter que se constitue une autre société que la société libérale sur la planète ! On ne pourrait attendre de remise en cause de la mondialisation que d’une discipline scientifique qui s’inquièterait de “l’altérité”, c’est-à-dire de l’ethnologie. Mais l’idéologie libérale a posé dès l’origine son veto à toute remise en cause des principes du libéralisme par l’ethnologie. Est-ce à dire que, comme le dit une ethnologie aux ordres du système capitaliste, tous les systèmes de production autres que le système capitaliste tendent au sous-développement (Clastres) ou qu’ils sont anti-économiques (Sahlins) ? Repartons de la définition du dictionnaire : le foncier, comme appropriation d’un territoire par des hommes en vue de satisfaire une production économique, mais sans définir l’économique par la production capitaliste. On constate aussitôt que les régimes fonciers de toutes les sociétés du monde diffèrent du régime foncier de la société occidentale.



Au lieu de partir des catégories occidentales pour analyser les données des Guaranis du Paraguay, Bartomeu Melià [5] les interroge sur leurs propres catégories, dans leur langue, et leur demande leurs définitions. Il interroge « une société d’agriculteurs qui cultivent le maïs, le manioc et beaucoup d’autres légumes ou rhizomes en grande quantité et en abondance, la société guarani du Paraguay ». La réponse de ces agriculteurs est que ce que nous appelons le foncier existe bien dans leur société et s’appelle le tekoha. Le tekoha est défini comme le moyen de production de l’économie, mais aussi comme l’espace vital ou l’habitat, et encore comme la terre humanisée. Mais ne suffirait-il pas de promouvoir des statuts d’artisan (forgerons, tisserands, etc.) pour que se constituent des villages et que l’habitat ne soit plus lié au mode de production paysan ? Dès lors le tekoha ne serait plus l’espace humanisé, l’habitat et son environnement ne se réduirait-il pas au principal moyen de production des biens économiques les plus immédiats, les vivres ? Les interlocuteurs de Melià orientent différemment la discussion parce qu’ils précisent que le mode d’être en société s’appelle le teko. Désormais, nous avons une proposition inverse de la précédente : c’est le moyen de production économique, la terre donc, le tekoha, qui est adapté à un mode d’être (le teko), et non pas ce mode d’être à un mode de production de biens matériels. Si le mode d’être subordonne le foncier (si le teko subordonne le tekoha), la production agricole ne peut plus être considérée comme le socle de la société dite primitive, comme le soutient la thèse occidentale. En effet, en théorie au moins, le mode d’être (le teko) peut tout aussi bien subordonner la production agricole que celle des différents statuts artisans ou autres, et cela que ce soit avec un habitat dispersé ou rassemblé dans le hameau ou le village, voire la ville.

Si nous pouvons soutenir que le tekoha, en tant que régime foncier et mode de production économique ne détermine pas le teko, le mode de vie des Guaranis, et que à l’inverse le teko intègre à sa dynamique la nature, serait-ce, comme le dit Sahlins, l’idéologie ou l’imaginaire des chefs ou la religion des prêtres qui s’imposerait à la structure de production domestique ? N’est-ce pas pour cela que sans nier que la production puisse être ordonnée à un développement Sahlins a pu imaginer que cette production soit captée par le politique et détournée de ses objectifs de croissance purement économique (en appelant croissance la croissance du capital) ?

Puisque le mode de vie occidental est à ce jour déterminé par la progression de la croissance économique dans un système d’accumulation régulé par un marché de libre-échange considéré comme rationnel et objectif, Sahlins suggère que l’idéologie politique ou l’imaginaire des communautés s’opposerait à la rationalité de l’économie (occidentale). Or, il existe une autre solution : le rapport fondamental du politique, c’est-à-dire la relation à autrui, ainsi que le rapport fondamental de la production économique, c’est-à-dire la relation à la nature, peuvent avoir la même rationalité ; mais alors laquelle ? Selon cette thèse, on produit le politique comme on produit l’économique. Dès lors, on ne peut plus les subordonner l’un à l’autre ou les opposer en disant que l’un entrave l’autre ou que l’un est rationnel et l’autre irrationnel, et, au contraire, on devra considérer que le développement de l’un est indispensable au développement de l’autre.

Dans le mode de production capitaliste, la reconnaissance d’autrui est certes nécessaire, sinon il n’est pas possible d’échanger avec lui. Cette reconnaissance bute toutefois sur le sentiment que le développement de sa propre humanité passe par la réduction de celle de l’autre à ce que l’on peut en connaître pour satisfaire son intérêt. Il est impossible dès lors d’affirmer que sa propre humanité est l’humanité de référence pour autrui comme pour soi-même. Une référence commune ne peut être que le résultat d’un contrat entre personnes privées avec tous les aléas et les risques qui accompagnent les conditions du contrat. Par contre, dans un rapport de réciprocité où l’on ne conforme pas la relation à autrui à l’appropriation privée des biens mais le contraire, c’est-à-dire où l’on ramène le mode d’appropriation des biens à une relation à autrui qui vise une satisfaction commune, le mode d’appropriation de la terre peut être conforme à cette relation. Mais de quelle nature est donc cette relation à autrui ?

Il nous faut en savoir davantage sur ce que les Guaranis appellent le mode d’être (le teko) et sur sa rationalité qui se prétend celle d’une relation entre les hommes applicable à la nature, une rationalité qui se prétend donc compétente dans un champ incontestablement plus vaste que le champ de “l’utile” couvert par la rationalité du mode de production occidental.

« La sémantique du tekoha va moins du côté de la production économique que vers celui d’un mode de production de culture. Teko est selon la signification donnée par Montoya dans « El Tesoro de la lengua guaraní » (1639, f. 363s) : “mode d’être, mode d’existence, système, loi, culture, norme, comportement, habitude, condition coutume…” et donc, le tekoha est le lieu où se donnent les conditions de possibilité du mode d’être Guarani. La terre, conçue comme tekoha, est avant tout un espace socio-politique » [6].

Comment, répondent les ethnologues occidentaux, ce teko peut-il être engendré sinon par le mode d’appréhension des biens nécessaires à la vie ? Pourrait-on construire la société guarani sans au préalable cultiver des champs pour nourrir sa famille ?

« Bien que cela paraisse un paralogisme, il faut admettre avec les dirigeants guaranis eux-mêmes que sans tekoha, il n’y a pas de teko », accorde Melià. Mais si le tekoha ne précède pas le teko, et si le teko ne précède pas le tekoha, reste donc l’hypothèse d’une rationalité commune à l’appréhension des choses entre elles et des hommes entre eux.

« Or, pour les Guaranis, certaines activités sont à peu près impensables sinon sous la forme communautaire. Le Dictionnaire Guarani donne de nombreuses définitions concrètes des travaux domestiques, mais lorsqu’il s’agit de définir le travail pour lui-même, Montoya recueille un terme précieux : “potiro”, “mettre les mains à l’œuvre” (Tesoro, f. 321). Dérivé de “po”, son étymologie serait “toutes les mains” (Tesoro, f. 310). La contextualisation de ce terme ouvre des perspectives sur des aspects importants d’ethnographie économique Guarani : il intervient en effet dans la culture du maïs, la fabrication des canoës, la fabrication d’une nouvelle maison ».

Melià poursuit :

« En étroite relation avec cette forme de coopération qui est beaucoup plus qu’une conjonction de forces physiques, existe la notion d’invitation (au sens de invitation à un grand repas, à une fête, un banquet) désigné avec le terme “pepy” (Tesoro, j. 268 v) : “Og pepy”, banquet qui s’offre à ceux qui aident à faire la maison (…).
 
De la survie du “potiro” ou du “mutirao” dans plusieurs sociétés rurales du Brésil, reste la définition suivante : “Aide mutuelle, gratuite, que se prêtent les travailleurs ruraux se réunissant pour l’exécution d’une tâche au bénéfice de l’un des travailleurs, lequel fournit la boisson et les mesures nécessaires à la fête en son territoire”, “logo apos o termino” des services avancés (Cunha 1989, p. 217 ; voir Fernándes, 1949, p. 120) [7].

 
Le “potiro” et le “pepy” à leur tour se structurent en une forme économique plus grande qui détermine le mode d’être Guarani qui est le “jopoi”. Et “jopoi”, c’est la réciprocité.
“Jo” est le morphème qui en Guarani signifie, selon Montoya (Tesoro, f. 196 v.), le réciproque mutuel : et il offre des compositions très suggestives (…).
“Poi” dans son étymologie renfermerait le sens de “main ouverte” et signifie “ouvrir la main pour donner”.
 
De nouveau, dans les exemples de Montoya (Tesoro, f. 313/307) “orojopoi” : “donnons-nous des choses et invitons-nous à manger” [8].

Le processus du travail est, en Guarani, essentiellement déterminé par la reproduction du don ; c’est-à-dire la réciprocité positive  (lire la définition) . C’est donc par la notion d’appropriation de la terre la notion du travail qui est en jeu. On comprend pourquoi la question du Code rural est liée à celle du Code du travail, et pourquoi ce sont les mêmes raisons qui les excluent d’un Droit européen : dans le “jopoi”, le travail n’est pas subordonné à l’autorité du propriétaire. Il trouve sa raison pratique dans autrui, le travail ne se conçoit que pour autrui, le travail humain est travail-pour-autrui. De cette façon, l’invitation et la fête, le banquet festif sont la première raison de cette économie du travail. Sans réciprocité, on ne peut comprendre le travail Guarani :

« “potiro, pepy, jopoi” sont à peine des moments différents d’un même mouvement dans lequel le mode d’être Guarani se fait idéalement et formellement, mais non d’une façon abstraite mais dans le concret de la production des conditions matérielles de son existence qui jamais ne sont celles de sa seule subsistance ».

Melià nous dit ici que la relation à autrui n’est plus celle de la propriété et de la concurrence entre intérêts privés : elle est celle de la main ouverte, et cette relation a pour objet de satisfaire a priori l’intérêt de l’autre (le contraire donc du fondement de l’économie politique occidentale). Mais ce qui est également précisé est que cette relation ne peut pas être un moment “politique”, “idéologique”, “religieux” qui viserait une partie spirituelle de l’homme sans prendre en considération son existence physique et ses conditions matérielles. Il n’y a pas de bienveillance vis-à-vis d’autrui qui ne commence par s’inquiéter de ses besoins les plus économiques au sens strictement occidental du terme : la soif, la faim, la protection. Il s’ensuit que c’est le travail lui-même qui reçoit ici une définition précise : travail-pour-autrui et non pas pour la propriété et l’accumulation. Travail-pour-autrui (potiro) parce que nécessairement lié à l’invitation (pepy).

Or, si le travail est pour autrui, s’il est donné, il doit être reçu et reproduit, puisque c’est un principe qui s’impose à tous et à tout, et c’est le jopoi, non plus “l’échange entre intérêts pour soi” mais “la réciprocité du travail pour autrui” ; et la raison en est claire : le banquet (au sens platonicien), le lieu où les hommes se rassemblent pour parler ensemble, la fête de la culture.

Melià confirme :

« C’est le thème de la fête, qu’il n’est pas question de traiter ici mais seulement pour dire que en elle, la boisson de “kaguï”, fruit de la terre et du travail de l’homme, nourrit le don de paroles, nom du Guarani en tant que tel ».


Évidemment, le “Trésor” de Montoya nous fait revenir à il y a quelques siècles. S’il a l’avantage de nous offrir des données incontestables et d’une pureté quasi parfaite, il laisse au contradicteur l’opportunité de dire : “qu’il s’agit d’un temps révolu. Qu’aujourd’hui, sans doute etc.”. Melià répond à cette objection dans le paragraphe intitulé : “Les Guaranis modernes” :

« L’ethnographie actuelle du “potiro” et du “pepy”, telle qu’elle se donne dans les sociétés guaranis contemporaines et dans les sociétés rurales paraguayennes et brésiliennes par exemple, vient confirmer et revivifier la plupart des locutions du dictionnaire. (…)
 
L’institution du travail collectif et festif non rémunéré, “mba’e pepy”, est l’expression de la solidarité communautaire et se base sur le principe de réciprocité. Son équivalent créole d’origine guarani es la “minga” (dénomination quechua) ; au Brésil connu comme “puxirao” ou “mutirao”, “puxiro”. Le chef de famille (“oga jar, oy jara”) invite ses voisins et parents (“omondo jovia mba’e oga jara”) pour un travail déterminé, par exemple “tape kopi pepy” (débroussaillage d’un chemin), “jahape pepy” (construction d’un toit), “oy pepy” (construction d’une maison), “kopi pepy” (ouverture d’une clairière) ou simplement le “mba’e pepy” (“koy apo” dans son champ). Comme c’est “tupa reko”, l’invité est moralement obligé de venir, généralement le samedi très tôt, et de travailler avec intensité et allégresse, fréquemment en compétition sportive avec les autres ­jusqu’au milieu du jour. Ensuite, commence la partie festive, parce que le “pepy jary” offre la nourriture et la “chicha” (“omongaru omonga’u géntepe, kóa ipepy”) (…).

Également les femmes peuvent inviter leurs “mba’e pepy”, par exemple à l’“avati po’o pepy ou kumanda po’o pepy”. (…) 

 
Les bénéficiaires sont soit les membres d’une famille nucléaire – et dans ce cas les participants ont le droit d’emporter des provisions des champs pour leurs familles – soit la communauté en général, s’il s’agit de chemins, ponts, plantation d’une bananeraie ou des travaux de débroussaillage, de haies ou de planter des bornes. Dans ce cas, la décision sur le “mba’e pepy” se prend dans une réunion générale (“aty guasu”) (…).

 
Les habitants d’une grande maison forment une unité de production et de consommation (…).
Cette forme traditionnelle change légèrement s’il s’agit de petites maisons et de familles nucléaires. Dans ce cas, les hommes de toute la famille étendue (de différentes maisonnées donc) travaillent ensemble dans l’abattage des arbres et le débroussaillage de la clairière, mais plantent, récoltent et consomment fréquemment famille par famille » (Melià & Grunberg, 1976, p. 213).

Ce qui intéressait les Guaranis d’il y a cinq siècles, qui étaient des éleveurs et des cultivateurs, des artisans et des guerriers, concerne donc à présent les paysans du Brésil et du Paraguay qu’ils soient ou non Guaranis !

Nous avons cité longuement ce texte parce qu’il ouvre de nouvelles perspectives. Tupa reko ! (Lorsque c’est “tupa reko” (reko = teko) “l’invité est moralement obligé d’aller”). Le mode d’être Guarani est donc dit “tupa”. “Tupa” est le nom qui fut sélectionné dans la Trinité de la religion Guarani par les Jésuites pour traduire le Dieu chrétien : affaire divine donc ! 
Décidément, Sahlins n’était pas loin de la vérité lorsqu’il disait que l’économique était ennoyé dans le politique ou un imaginaire religieux ! Mais qu’en est-il de la rationalité du “Tupa reko”, car c’est de cela dont il s’agit ? Allons droit à la religion des Guaranis et immédiatement au premier commandement de la Loi :

« Ayant obtenu tes fruits parfaits (“aguyje”), tu en donneras à manger à tous tes voisins sans exception. Les fruits parfaits sont produits pour que tous en mangent, et non pour qu’ils soient l’objet de convoitise » [9].


Nous sommes ramenés simplement mais de façon claire au travail-pour-autrui. “Aguyje” ne veut pas dire parfait seulement du point de vue de la maturité puisque le texte est un hymne spirituel : ces fruits sont des fruits d’origine, donc encore divins, ce pourquoi ils sont dits “parfaits” : or, ils sont produits pour être donnés et pour que tous en mangent. D’autre part, nous sommes devant un mode d’être teko qui s’accommode de tout habitat, de tout statut y compris artisan et de différentes organisations sociales, maisons séparées, maisons réunies en village ou maloca (grande maison). Le précepte ou le commandement est ici très général : il s’agit des fruits du travail humain [10].

La différence est de taille avec le foncier occidental : le travail de la terre est pour autrui avant que d’être un travail pour soi ! Dit autrement, le rapport à l’autre qui permet de construire la société n’est pas l’échange mais la réciprocité  (lire la définition)  ! Ici, la réciprocité n’est pas la structure qui fonde seulement les valeurs morales tandis que l’échange fonderait l’économie matérielle, comme le crut Marcel Mauss, la réciprocité fonde une économie politique dans laquelle les valeurs éthiques sont indissociables des biens matériels !

La raison, donc, ne se réduit pas à la raison du calcul, à une raison motivée par le profit et qui s’opposerait ou serait indifférente à toute valeur éthique, mais elle est la raison pratique pour produire des fruits parfaits. Le fruit parfait dont se nourrit l’humanité, c’est le fruit du travail-pour-autrui. Le commandement peut également signifier par l’adjectif parfait qu’il vaut mieux utiliser des techniques rationnelles au sens où il n’y a de rationnel que ce qui sert l’humanité tout entière et non le bénéfice de quelques uns.

L’obligation morale qui est cœur de la raison, c’est ce que la philosophie occidentale appelle l’impératif kantien. Mais il est clair qu’il ne tombe pas du ciel, même s’il est un sentiment qui libère les individus d’eux-mêmes : c’est ce que semble dire Melià lorsqu’il déclare :

« Dans les paroles des Guaranis eux-mêmes, cette forme de travail (la réciprocité) est en fin de compte si humaine qu’elle est divine : “tupa reko” ».


*

Superior


Notas

[1] CLAVERO, Bartolomé, “Derecho agrario indígena entre código francés, costumbre aymara, orden internacional y constitución boliviana”, in Revista de estudios políticos, Bolivia, 2004.

[2] « Si el Código Civil admitía un complemento en su propio campo, era de materia mercantil, el “Code de Commerce” (1807), código particular para el mercado, y no un código agrario, código para la tierra y para quienes vivieran directamente o se sustentaran mediatamente de ella. Con todo su carácter básico, con toda su importancia social, esta otra posible pieza, la de materia agraria, quedaría excluida del modelo de la codificación. El Código Civil general se entendería que bastaba. Pero no se piense que se tratara de una incapacidad o de un descuido en el planteamiento de los códigos. La necesidad de un derecho agrario con código propio, con un código particular como el mercantil al menos, fue algo realmente controvertido desde aquellos inicios y durante el tiempo por venir. Hubo proyectos incluso formales de “Code Rural”. Su descarte entonces definitivo entre las piezas que redondearan la codificación clásica junto al “Code Civil” fue una determinación al fin consciente. » CLAVERO, B. “Derecho agrario indígena entre código francés y constitución boliviana”, op. cit.

[3] « No era la agraria la única materia relevante sin código propio, implicando esto la carencia de un ordenamiento específico que invistiera de entidad y otorgara relieve e implicara consideración. Otro tanto ocurría con el trabajo, en sí y en relación con la empresa, empresa y trabajo agrarios incluidos, es decir excluidos. Un código del trabajo, todo un derecho tal era objeto de rechazo bien deliberado. El Código Civil contemplaba la relación laboral como efecto y factor de subordinación bajo la autoridad del propietario excluyéndola así del mundo de la contratación civil como, salvo casos cualificados, de la mercantil. Para el modelo originario de la codificación, no es que el trabajo, inclusive el agrario, se abandonase a la libertad del mercado, sino que se sujetaba al poder de la propiedad ». Ibid.

[4] SAHLINS, Marshall. Âge de pierre, âge d’abondance. Préface de Pierre CLASTRE. Paris : Gallimard, 1976, pp. 11-30.

[5] MELIÀ Bartomeu. Mundo Guaraní, Segunda edición corregida e ilustrada, Editada por Adriana Almadan, Asunción de Paraguay, 2011, (366 p.). Lire un extrait publié en ligne en 2011 : “La economía guaraní”, pp. 134-139.

[6] MELIÀ, Bartomeu. Le “Tesoro” est le nom d’un dictionnaire de la langue guarani créé par les missionnaires jésuites au XVIe siècle lors de la fondation des Réductions du Paraguay.

[7] Pour ce qui est du don de la boisson comme symbole de la réciprocité, parole silencieuse qui ouvre la réciprocité de la conversation, lire : C. Lévi-Strauss dans : Les Structures élémentaires de la parenté, chap. Le principe de réciprocité.

[8] « “Ne remi’u reegua ijaguyje ramo, re’huka i va’erã ne retarã kuéry a’e javipe A’e javy ja’u avói ma tembi’y aguyje oiko ; takate’ymbyrã ey” : Ayant obtenu tes fruits parfaits, tu en donneras à manger à tous tes voisins sans exception. Les fruits parfaits sont produits pour que tous en mangent, et non pour qu’ils soient l’objet de convoitise ».

[9] « “Ne remi’u reegua ijaguyje ramo, re’huka i va’erã ne retarã kuéry a’e javipe A’e javy ja’u avói ma tembi’y aguyje oiko ; takate’ymbyrã ey”. (Cadogan, 1959, p. 131.) »

[10] Lire de MELIÀ Bartomeu & Dominique TEMPLE. El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”, Asunción, 2004, 258 p.