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2. Le Quiproquo Historique chez les Guarani

2. Le Quiproquo missionnaire

Dominique TEMPLE | 2002

Le teko : “mode d’être” Guarani

Jusqu’à présent, les espagnols ont eu affaire aux tubicha, autorités politiques et guerrières dirigeant de grandes communautés. Ces communautés étaient établies sur les rives des fleuves où l’agriculture était prospère. Les Espagnols ont détruit ces nations agricoles, ils ont exécuté les tubicha, et les Guarani ont trouvé refuge dans les forêts plus montagneuses où les communautés sont plus petites, nomades, difficiles à localiser et à dominer.

L’organisation sociale guarani se révèle alors diversifiée et complexe. La structure fondamentale – le tekoha [1] – est une unité de production-consommation, unité de vie religieuse et politique qui réunit sur un même territoire des familles d’un seul lignage. Toutes les familles vivent sous l’autorité d’un “principal”, le pa’i : responsable de la communauté, gardien de la Tradition, et qui a souvent des pouvoirs magiques, à moins que ceux-ci ne soient réservés à un chaman, le payé.

Les deux modèles culturels de Susnik

Branislava Susnik [2] a mis en évidence deux modèles culturels qui polarisent différemment l’évolution de cette organisation de base. Le premier est celui du tekoha guasu, le “grand tekoha” qui rassemble plusieurs maisons en un village bien protégé de palissades. Ces villages pouvaient s’allier et former des sortes de fédérations que les Espagnols reconnurent comme des provinces et qu’ils nommèrent du nom du tubicha qui y jouissait du plus grand prestige appelé mburuvicha. Susnik soutient qu’il y avait même différenciation et complémentarité des villages fédérés, les uns spécialisés dans l’agriculture, les autres dans la défense ou la guerre. Dans ces tekoha guasú, les autorités “politiques” auraient eu une importance supérieure aux autorités “religieuses”.

Le second modèle culturel de Susnik est celui des “montagnards” (les kanigua). Dans les zones montagneuses, les familles sont obligées de se disperser pour faire face à la précarité des ressources. Les “feux” abritent seulement une maisonnée de quelques familles, voire une famille, ce sont les te’yi.

Les conditions de vie seraient donc déterminantes de ce qui, pour Susnik, représente les étapes d’une évolution. Le te’yi traduirait un état primitif, le tekoha le début d’une organisation sociale, et le tekoha guasú la forme la plus évoluée de la société guarani.

Les deux évolutions de Melià

Bartomeu Melià a reconsidéré cette opposition en observant la relation des Axé du Paraguay avec les Guarani. Il reprend d’abord l’opposition de Susnik.

« Des indices culturels et linguistiques à la fois paraissent insinuer que, comme le dit poétiquement un mythe guarani (...) : Axé et Guarani dansèrent ensemble ; mais, plus tard, la communauté se défait et le processus de développement des Axé se retourna pour régresser jusqu’à l’extrême de ce que l’histoire nous propose. Les Axé souffrirent une régression culturelle ; ils perdirent une partie du patrimoine culturel qu’ils avaient acquis probablement avec les Guarani (...).
Quelle aura été la tragédie ? Il est difficile de la conjecturer. La région orientale du Paraguay se divise en champs fertiles et cordillères basses, couvertes de bois et moins favorables à l’agriculture. En simplifiant un peu, les Axé occupaient jusqu’à des temps récents, les parties les moins accessibles des cordillères boisées, et les Guarani, les champs fertiles et les bois d’accès plus faciles » [3].

On pourrait conclure que les Guarani ont pris l’avantage sur les Axé et qu’ils les ont relégués dans les montagnes où ceux-ci auraient régressé par le seul fait de leur marginalisation historique, mais l’analyse de Melià est plus profonde : ce qui apparaît comme une régression des Axé, du point de vue des Guarani, est en fait une évolution en sens opposé. Et l’évolution des Guarani est, du point de vue des Axé, une régression. Les Axé se seraient spécialisés dans une économie prédatrice au fur et à mesure que les Guarani auraient davantage maîtrisé agriculture et élevage. Les Guarani auraient colonisé les terres fertiles contraignant les Axé à se réfugier sur des territoires propices à la cueillette et à la chasse, mais alors les Axé leur auraient fermé l’accès à ces territoires, les contraignant à ne tirer leurs ressources que des terres cultivables. Cette différenciation mutuelle n’était-elle pas déjà motrice des “modèles culturels” de Susnik avant la colonisation ?

Melià poursuit :

« Dans une situation semblable à celle des Axé, nous trouvons certains groupes guaranis. C’est à eux que se réfère Susnik sous la dénomination de “Guarani montagnards”. Ces Guarani, qui pratiquaient l’agriculture mais qui habitaient cependant la montagne, occupent une position intermédiaire entre les Axé et le reste des Guarani » [4].

Les deux Paroles originaires

La distinction de deux évolutions, proposée par Bartomeu Melià, suggère qu’il pourrait y avoir deux principes d’évolution, deux Paroles fondatrices capables d’organiser la société. S’il n’existait qu’un seul principe d’organisation sociale, l’évolution serait, comme le propose Branislava Susnik, linéaire. Or, dans tout teko (mode d’être) guarani, on trouve une “dualité de principes” ou de “paroles fondatrices”. Les termes de “politique” et de “religieux” sont très souvent employés pour caractériser l’un et l’autre.

Le pa’i du tekoha guarani, qui devient tubicha des tekoha guasú ou même cacique (mburuvicha) d’une province, est un chef “politique”. Mais il est surtout un coordinateur ou un sage réputé : les différentes activités de la communauté tendent chacune à un statut particulier. Branislava Susnik distingue dans cette différenciation les compétences guerrière, agricole, religieuse, médicale... Par contre, dans les te’yi, le pa’i assure à lui seul toutes les fonctions. Ce cumul serait-il dû seulement à la réduction de la communauté à de petites dimensions démographiques ?

La fragmentation des tekoha, l’errance, l’isolement, le repli sur les rites fondamentaux peuvent aussi conduire paradoxalement à de vastes rassemblements lorsque des événements graves menacent toutes ces communautés. Que les terres s’épuisent, que les palmiers manquent, que l’ennemi s’annonce, les Guarani changent de territoire ; que des épidémies sévissent, que les récoltes soient compromises... alors les Guarani quittent le pays. Des payé [5], des chamans particulièrement redoutables, deviennent des guides messianiques ou prophètes : les karaï [6].

Or, il n’y a pas alors différenciation de statuts, bien au contraire. Le karaí rassemble toutes les énergies dans une seule Parole dont on dit plus que jamais qu’elle est d’essence religieuse [7]. À partir du choc colonial, ces migrations prennent une importance considérable. C’est que le teko guarani lui-même est en péril. Et sa vision du bonheur se réfugie dans l’espérance d’une terre promise, provoquant des migrations de populations importantes sur de grandes distances. Ces migrations ont donné lieu à de nombreux commentaires centrés sur le thème de la « Terre sans mal » (Tierra sin mal) que les karaí promettent au terme du voyage. Les chamans de l’époque coloniale ont en effet intégré certaines visions chrétiennes dans les motivations de leurs exodes, bien que le fond religieux guarani ait suffisamment de ressources pour autoriser des visions prophétiques ou mystiques [8].

Bartomeu Melià note que selon le sociologue brésilien Florestan Fernándes, avant la colonisation, l’expression guarani que l’on traduit par la “Terre sans mal”, signifiait « un sol vierge, sa recherche économique pouvant avoir été le motif principal des nombreux déplacements des Guarani  [9] ».

Or, pour donner à autrui, pour établir ces relations de réciprocité qui sont à la base des valeurs sociales de toute communauté, il faut produire, et puisque les Guarani sont avant tout des agriculteurs qui cultivent le maïs et le manioc, il faut mobiliser la terre pour cette production, ouvrir des clairières dans la forêt en ménageant des arbres qui tiennent le sol et le protègent du soleil ou de la violence de la pluie... La terre est donc intégrée au mode d’existence, qui lui-même est intégré au teko – au “mode d’être” –, car si l’invitation et la fête engendrent la paix et l’amitié, pour inviter et donner de grandes fêtes, il faut disposer du cawin, cette bière très fine obtenue à partir de la fermentation du maïs ou du manioc. La Terre sans mal n’est donc pas une Terre promise mais une terre vierge, celle de la forêt riche d’humus et de palmiers... Non encore travaillée par l’homme, cette Terre (“sans Mal”) est riche d’une puissance de produire ; potentialisation d’un tekoha abondant, elle est la promesse d’un teko guarani resplendissant : la Terre promise.

Les deux évolutions écologiques de Bartomeu Melià ou les deux modèles culturels de Branislava Susnick pourraient illustrer, selon notre interprétation, l’antinomie des “deux Paroles” [10], les deux manifestations de la fonction symbolique : la Parole d’opposition et la Parole d’union : Pa’i - Tubicha - Mburuvicha, autorité politique (cacique) d’une part ; et d’autre part : Pa’i - Payé - Karaí, autorité religieuse avec l’évolution du payé (chaman) en karaí (messie).

Mais, évidemment, chacune de ces potentialités différentes de la Parole (Parole politique/Parole religieuse) s’est épanouie chaque fois que les conditions lui ont été favorables.

Le quiproquo historique religieux

L’histoire du Paraguay est mouvementée. Son premier gouverneur, Pedro de Mendoza, meurt sur le vaisseau qui le ramène en Espagne. Son successeur, Juan de Ayolas, qui tente de traverser le continent est tué à son retour, et le pays d’Asunción est livré à la concupiscence de ses lieutenants parmi lesquels se distingue Domingo Martínez de Irala. Ses méthodes sont d’une violence extrême :

« Nous attrapâmes alors des Payagua, on les condamna et on les attacha à un arbre, et on fit un grand feu à une certaine distance, ainsi lentement ils furent brûlés » [11].

La colonie, désorganisée, demande secours au roi qui envoie un nouveau gouverneur, un homme qui dispose déjà d’une connaissance approfondie des Indiens. Qui est cet homme choisi pour renouer le dialogue rompu, ou tout au moins instaurer une interface entre les communautés et les colons ?

Álvar Núñez Cabeza de Vaca est un noble catholique, il s’embarque en 1527 comme Commandant en second de l’expédition de Pánfilo de Narváez, parti explorer la Floride [12]. Il reviendra en Espagne après une odyssée de huit années qui le mena de Cuba au Mexique, au cours de laquelle il rencontre des peuples nomades (pêcheurs, chasseurs, cueilleurs), et en approchant du Mexique, de plus en plus sédentaires (agriculteurs) ; les uns ayant déjà eu des contacts avec les occidentaux, les autres non. De ce fait, il faudrait de délicates analyses pour interpréter chacune de ses rencontres, quoique toutes illustreraient ce que nous savons déjà dit du quiproquo historique. Cependant, quelques-unes nous présentent le quiproquo sous un jour nouveau, celui de l’interface religieuse.

Au bout d’un périple désastreux destiné à trouver par voie de terre un port dans le golfe de Floride, Cabeza de Vaca et ses hommes tentent de rentrer sur des embarcations de fortune, qui dérivent et disparaissent dans les tempêtes. Lors d’une dernière tentative, les naufragés mettent à l’eau deux barques qui coulent non loin de la côte, emmenant par le fond toutes leurs affaires et les vêtements qu’ils avaient ôtés pour pousser les barques dans l’eau. Certains arrivent à regagner péniblement le rivage. À ce moment-là, sur les trois cents hommes partis en expédition, ils ne sont déjà plus que dix-neuf survivants [13].

Ce sont donc des hommes totalement nus cette fois, sans outil, sans arme, sans aucun savoir approprié au pays qui doivent se confronter immédiatement à la faim, la soif, le froid, et se présenter devant des communautés indiennes qui jusque-là les prenaient pour des dieux parce que caparaçonnés d’armures invincibles, domptant des animaux célestes (les chevaux) et distribuant la mort à distance (l’arbalète) ou maîtrisant la foudre (l’arquebuse). Voici donc des Grands d’Espagne qui font l’expérience de la plus simple des conditions humaines.

Néanmoins, l’hospitalité indienne leur assure la survie. La réciprocité, qui était inégale tant que les Européens jouissaient d’un prestige incomparable, est remplacée par une réciprocité inégale inversée puisque les nouveaux-venus (qui ne savent ni chasser ni pêcher à l’arc) sont seulement aptes à assumer des services élémentaires : porter du bois ou des vivres d’un campement à l’autre, veiller sur le feu, etc. Bref, ils connaissent le sort des captifs, c’est-à-dire des “esclaves”.

Les statuts sont renversés. Les Espagnols sont aussitôt dispersés au gré des communautés indiennes nomades, et ceux qui survivent se rencontrent au hasard des pérégrinations et retrouvailles des familles dont ils sont les serviteurs.

Cabeza de Vaca deviendra ce qu’il appelle avec humour “colporteur”, d’une communauté à l’autre, en réalité un messager qui, parce qu’il ne fait pas partie de la communauté, ne peut exercer aucun rôle dans la réciprocité négative des tribus rivales, mais par contre peut assurer entre elles des relations de réciprocité à longue distance, qu’il interprète, lui, comme du “troc”.

« Je me fis colporteur, et je mis tous mes soins à bien faire mon office : ils me nourrissaient, me traitaient fort bien ; ils m’envoyaient de côté et d’autre chercher ce dont ils avaient besoin, car les guerres continuelles qu’ils ont dans ce pays, empêchent de le parcourir et de communiquer. Dans mes courses et mon petit trafic, je pénétrais dans l’intérieur du pays, aussi loin que je voulais : je m’éloignais de quarante ou cinquante lieues de la côte. Mes principales branches de commerce étaient des morceaux et des cœurs d’escargots de mer, des coquilles avec lesquelles ils coupent une espèce de fruits semblables à des haricots, qu’ils emploient comme médicament, et qui leur servent dans leurs danses et dans leurs fêtes (c’est la marchandise la plus avantageuse), des petits coquillages de mer qui servent de monnaie et d’autres objets : voilà ce que j’introduisais dans l’intérieur. Je rapportais, en échange, des peaux et une espèce de terre rouge dont ils se servent pour se teindre le visage et les cheveux, des pierres pour les pointes des flèches, des roseaux très durs pour les fabriquer, de la colle et des houppes faites avec des poils de cerfs qu’ils teignent en écarlate. Ce métier me convenait, j’allais et venais en liberté, je n’avais aucune occupation obligée, je n’étais pas esclave, et partout où je me présentais on me recevait bien ; on me donnait à manger et tout cela pour mes marchandises. Je trouvais surtout un avantage dans ces courses, j’observais par où je pouvais pénétrer, et je me faisais connaître des naturels ; Quand ils me voyaient apporter ce dont ils avaient besoin, ils se réjouissaient extraordinairement, et ceux qui ne me connaissaient pas désiraient me voir à cause de ma renommée » [14].

La réciprocité à longue distance (qui instaure normale-ment une équivalence des valeurs correspondant aux besoins de chaque communauté) ne peut s’épanouir dans un contexte de réciprocité négative. Ce point mérite d’être discuté. Karl Polanyi [15] estime que les communautés amérindiennes offraient ce qu’elles avaient de meilleur aux étrangers lointains et cela sans compter tandis que leurs interlocuteurs en faisaient autant pour les honorer, de sorte que le don des uns et le don des autres demeurait une relation de réciprocité qui était seulement transportée par les médiateurs. Il s’appuie sur le commerce entre suzerains de grandes communautés précolombiennes. Et sans doute ces relations sont-elles les bases d’une solide “économie de réciprocité”, voire d’“échange de réciprocité” [16], mais distincte de l’économie de libre-échange, de toute privatisation de la propriété et de l’accumulation capitaliste.

De son point vue, Cabeza de Vaca voit les choses comme un petit trafic ou un petit commerce dont il dit que la pratique lui convenait, car il n’était plus esclave mais un homme libre, que l’on récompensait pour ses services. Libre donc mais pas d’actualiser son système économique ; il ne le peut pas, en effet, pour une raison décisive : il n’a pas accès à la propriété privée. Il n’est récompensé que du prestige lié à son statut de tiers dans une relation de réciprocité ternaire généralisée, qui permet de surmonter la réciprocité négative et d’instaurer le “marché de réciprocité” [17].

Cabeza de Vaca ne peut faire aucun profit, accumuler aucune sorte de “monnaie”, et n’a d’autre satisfaction que de répondre aux désirs des indigènes même quand ce qu’il leur apporte ne “vaut rien” à ses yeux comme des coquillages ramassés sur la plage. Mais pour les Indiens, il jouit d’un grand prestige. Besoins, désirs et plaisir se conjuguent pour que de ce nouveau statut de “messager” émerge un sentiment propre au rayonnement de son activité redistributrice : la renommée.

« (…) j’observais par où je pouvais pénétrer, et je me faisais connaître des naturels ; Quand ils me voyaient apporter ce dont ils avaient besoin, ils se réjouissaient extraordinairement, et ceux qui ne me connaissaient pas désiraient me voir à cause de ma renommée » [18].

Mais ce n’est pas tout ! Pour les Indiens, l’ailleurs inconnu qu’amène le messager est le miroir de bien autre chose que l’amitié des peuples éloignés. Nous avons suggéré que la réciprocité négative permet de s’échapper des contraintes de la nature puisqu’elle mobilise la mort elle-même, et qu’elle permet d’ouvrir à la conscience un autre monde que celui de l’existence naturelle. Les nouveaux-venus (qu’ils soient dieux ou hommes, cela n’a finalement pas d’importance) ouvrent les limites de la communauté sur l’au-delà. Les Indiens font crédit à “l’étranger” d’un autre langage que le leur, un langage délivré de l’imaginaire du don (quand il n’a plus rien à donner) et de la vengeance (quand il n’a pas d’arme). À l’épisode du colporteur, s’ajoute alors l’épopée du “médecin” :

« Dans cette île dont j’ai parlé, ils voulurent faire de nous des médecins sans nous examiner et sans nous demander nos diplômes. Ils ont l’habitude de guérir les malades en soufflant sur eux. Ils croient chasser la maladie au moyen de ce souffle et de l’imposition des mains. Ils nous demandèrent de leur rendre ce service : nous nous prîmes à rire, en disant que c’était une plaisanterie, et que nous ne savions pas guérir. Alors ils cessèrent de nous donner des vivres jusqu’à ce que nous les eussions satisfaits » [19].

Álvar Núñez Cabeza de Vaca se moque, donc, mais les Indiens lui imposent de respecter ce statut extraordinaire d’apporter la Parole de l’au-delà. Il reçoit alors une étonnante leçon d’un “naturel” :

« Voyant notre obstination, un Indien me dit que je ne savais pas ce que je disais, en prétendant que cela ne servait à rien ; qu’il n’ignorait pas, lui, que les pierres et les autres choses que la terre produit ont des vertus qui leur sont propres : qu’une pierre chaude que l’on applique sur l’estomac enlève la douleur, que par conséquent nous, qui étions des hommes, nous devions avoir bien plus de vertu » [20].

Finalement, Cabeza de Vaca consent à jouer le rôle de prêtre-guérisseur que lui impose la communauté.

« Enfin le besoin nous pressa tellement, que nous fûmes obligés de les satisfaire, car ils ne nous auraient pas cédé ».

Et voilà ce qui nous vaut une première approximation de la conception de l’au-delà, des “naturels” de cette île :

« Quand ils sont malades, ils envoient chercher le médecin, et lorsque cet homme les a guéris, non seulement ils lui donnent tout ce qu’ils possèdent, mais ils se procurent tout ce qu’ils peuvent chez leurs parents. Le médecin leur fait des scarifications à l’endroit douloureux, et il suce tout autour de ces coupures. Ils cautérisent aussi avec le feu, et ils considèrent ce moyen comme un grand spécifique (…). Ils soufflent ensuite sur l’endroit malade, et ils pensent que cela chasse le mal. Quant à nous, nous faisions sur eux le signe de la croix, nous leur soufflions dessus, nous disons un pater et un ave ; nous priions Dieu le plus instamment possible de les guérir, et de leur inspirer de bien nous traiter » [21].

Cabeza de Vaca se moque de la foi en Dieu des Indiens, mais, au cas où elle motiverait Dieu à la clémence, autant qu’il soit motivé favorablement à son endroit.

Nous savons que pour les Indiens c’est de la réciprocité de vengeance que proviennent les esprits de l’au-delà, et que lorsque l’on commet un meurtre, il faut nécessairement subir la vengeance de sa victime pour être habité de cet esprit, mais on peut s’infliger soi-même la meurtrissure que l’on devrait attendre de l’ennemi, auquel cas la réciprocité de vengeance peut être assumée en interne, si l’on peut dire [22]. Néanmoins, l’esprit qui naît de cette relation de réciprocité substitutive est placé sous la garde d’un tiers qui témoigne de l’esprit lui-même, le “médecin” (le chaman), c’est-à-dire un homme qui peut donner à la puissance de cet esprit une parole, souvent réduite au souffle de la parole.

Dans une communauté où la réciprocité est vécue de façon collective par les rites et les actes sociaux, c’est-à-dire où domine la communion, ce médecin est donc prêtre. Tandis que les Indiens procèdent à des scarifications qui ritualisent la réciprocité négative, il témoigne que la vengeance, la dette ou la sanction a été consentie, honorée, payée, et que la dignité du malade ou du blessé a été rétablie par delà la violence de la nature ou des hommes.

Il est proposé à Cabeza de Vaca d’être “prêtre”, mais avec un autre statut que celui du “médecin” indien : le statut d’un prêtre affranchi de la réciprocité négative et témoin de l’Esprit de façon purement symbolique. Ce statut lui assurait de guérir “à tous les coups” puisqu’il lui suffisait de répondre à la foi des uns et des autres par des signes immémoriaux comme le signe de la croix ou l’imposition des mains. Et c’est ce qui se produisit !

Pour ce qui est des plantes médicinales, les Indiens en sont évidemment de meilleurs connaisseurs. À l’étranger est dévolue en réalité une autre fonction que celle de soigner : celle de répondre de la foi du peuple, qui seule est capable de “faire des miracles”.

C’est par nécessité, comme il le dit lui-même, que Cabeza de Vaca invoque Dieu, par le signe de la croix et la parole (ave et pater ), et l’imposition des mains dont il fait un usage ad libitum dans l’espoir de quelque efficacité magique. Tandis que les Indiens en font le langage de leur foi, il constate qu’ils peuvent avoir des effets induits qui lui sauvent la vie :

« Dieu, notre Seigneur, daigna permettre dans sa miséricorde, que tous ceux pour qui nous priâmes, à l’instant où nous les bénissions, disaient aux autres qu’ils se portaient bien et qu’ils étaient guéris. Alors ils se privaient de nourriture pour nous (…) » [23].

Du coup, il s’imagine que ce n’est plus la foi des indiens qui produit des miracles, mais les signes dont il est le dépositaire en tant que ministre d’un rituel religieux ! Il attribue aux signes d’un rituel l’efficience de la foi dont le rituel reproduit la matrice en image, image qui leur confèrerait une efficacité miraculeuse, ce que l’on appelle le fétichisme.

On peut donc ici reprendre la question du quiproquo historique du point de vue religieux ! L’essentiel pour le primitif (nous ne discuterons pas ici le mot primitif) n’est pas l’existence qui lui est donnée par la nature mais le sentiment qui lui permet d’échapper à cette existence immédiate et animale. Vivre, pour les hommes en communauté, c’est échapper à cette sphère biologique pour se transporter dans celle de l’Esprit où le sentiment devient celui d’une puissance qui leur appartient de façon indivise, et qui appartient donc à l’au-delà.

Ce sentiment est la foi. Un tel sentiment de la conscience révélée à elle-même comme libre de toute détermination liée à la nature s’exprime par son efficience de façon directe par la parole. La parole est exigée comme la seule réponse compétente aux sentiments d’espérance et de foi nés de cette matrice. C’est elle qui ne se contente plus de nommer les choses utiles à l’homme, comme les signaux des animaux, c’est elle qui porte désormais témoignage de l’accession de l’homme à l’au-delà. Elle est immédiatement oraison dans la joie. D’où les danses et les chants, les peintures et ornements corporels qui l’accompagnent.

La conscience affective s’exprime grâce à la parole dans un langage qui ne doit faire l’ombre d’aucun doute entre les uns et les autres : ce langage est produit par la réciprocité collective entre les hommes ; mais il est aussi exprimé par le rituel qui dévoile comme un miroir les conditions de sa naissance : le partage des vivres ou encore la vengeance, réciprocité positive et réciprocité négative.

Certes un tel langage ne peut prendre sa place que dans la réciprocité collective de la communauté, que l’on appelle la communion, mais il unifie la communauté partout où elle est en vigueur. Ainsi, ce dont il est question entre les communautés et “l’étranger” n’est pas une relation de réciprocité comme celle d’un clan vis-à-vis d’un autre clan, mais d’une parole qui transcende les limites existentielles de la communauté, et qui répond à la quête des hommes de l’au-delà, que les occidentaux appellent Dieu.

Et l’on attend donc de lui – l’étranger, l’inconnu – qu’il exprime les valeurs de référence dont il est investi de par son statut, parmi lesquelles la miséricorde et la justice. Mais c’est la foi qui est l’expression du sentiment spirituel des autres membres de la communauté, au point que les malades laissent de côté infirmités et souffrances, et se disent guéris. Leur affectivité, qui était de nature biologique, a en effet été transformée en conscience affective, de nature spirituelle, dans la sphère de l’Esprit. Or, il n’y a qu’une affectivité, ou plus précisément, l’affectivité est toujours ressentie comme une parce qu’elle est absolue. C’est donc “réellement” que les malades se sentent guéris ou mieux encore sauvés parce que réconciliés avec leur corps par la foi. Allons jusqu’au bout du raisonnement : la souffrance de la maladie est disqualifiée par la joie d’accéder, par la foi, à une dignité supérieure à celle de l’animal.

Cabeza de Vaca et son compagnon Castillo en font l’expérience. Ils décident un jour de quitter leur communauté pour en connaître une autre. Or, ils sont précédés de leur prestige de “prêtre”.

« Le soir même de notre arrivée, des Indiens vinrent trouver Castillo et lui dirent qu’ils avaient mal à la tête, et qu’ils le priaient de les guérir. Aussitôt il les bénit, il les recommanda à Dieu, et ces gens dirent à l’instant même que le mal avait disparu. Ils allèrent chez eux, et rapportèrent une grande quantité de tunas [sortes de figues de Barbarie] et un morceau de viande de cerf, ce qui nous étonna beaucoup. Le bruit de cette cure se répandit, et un grand nombre de malades vinrent le soir même pour se faire guérir, chacun apportait un morceau de cerf : nous ne savions où mettre toute cette viande. Nous rendîmes grâces à Dieu de ce que chaque jour sa miséricorde et ses faveurs augmentaient. Quand les guérisons furent terminées, ils commencèrent à danser, à se livrer à leurs divertissements jusqu’au lendemain au point du jour. Les réjouissances qu’ils firent pour fêter notre arrivée durèrent trois jours » [24].

Dans une autre communauté :

« Le lendemain matin, un grand nombre d’Indiens vinrent nous trouver ; ils nous amenèrent cinq personnes très malades et paralysées, qui venaient chercher Castillo pour se faire guérir. Chaque malade offrit son arc et ses flèches ; Castillo les reçut, et au coucher du soleil il les bénit et les recommanda à Dieu notre Seigneur. Nous le suppliâmes tous, le mieux que nous pûmes, d’envoyer la santé à ces gens, puisqu’il savait que c’était le seul moyen de faire que les Indiens nous protégeassent, et que nous vissions la fin d’une existence aussi misérable. Dieu nous exauça avec tant de miséricorde, que le matin les malades se levèrent en fort bonne santé et si forts qu’ils semblaient ne l’avoir jamais été » [25].

On notera ici que chacun des Indiens qui vient demander la bénédiction de Cabeza de Vaca ou Castillo apporte et dépose à leurs pieds son arc et ses flèches, c’est-à-dire les armes de la réciprocité négative. Cabeza de Vaca poursuit :

« Les Indiens se montrèrent extrêmement surpris, et nous fûmes on ne peut plus sensibles à ce bienfait de Dieu. Nous le remerciâmes, car nous reconnaissions évidemment sa bonté, et nous espérions qu’il nous délivrerait et nous conduirait dans un lieu où nous pourrions le servir. Je puis dire que jamais je n’ai perdu l’espoir que sa miséricorde me retirerait de cet esclavage, et je ne cessais de le dire à mes compagnons » [26].

Cabeza de Vaca n’est pas Paul de Tarse : il ne devient pas le messager de la Parole d’union, mais il bénéficie pour son compte de la reconnaissance et des actions de grâce des Indiens pour les miracles que leur foi provoque. Comme il ne doute plus que le couple Foi-Grâce soit efficace, et parce que cette relation religieuse se trouve célébrée par la fête indienne, il est devenu “serviteur” des Indiens, serviteur non par la foi mais par l’avantage qu’il peut tirer de leur foi.

« Dès que les Indiens furent partis en emmenant ceux qui avaient été malades, nous allâmes chercher des tunas dans un autre endroit où se trouvaient des naturels nommés Cutalches et Malicones. Nous trouvâmes avec eux d’autres peuplades : les Coayos et les Susolas. D’un autre côté étaient les Atayos qui faisaient la guerre à ces derniers : chaque jour les deux peuplades se tiraient des flèches. Comme dans le pays on ne parlait que des miracles que Dieu faisait par nos mains, de tous côtés les gens venaient pour se faire guérir. Deux jours après notre arrivée, les Susolas vinrent nous voir, et prièrent Castillo d’aller guérir un blessé et d’autres malades, dont un se trouvait à l’extrémité. Castillo était un médecin très timoré, surtout lorsque les maladies étaient dangereuses. Il craignit que ses péchés ne l’empêchassent de réussir. Les Indiens me dirent d’aller soigner ces malades, que ces gens me voulaient du bien, qu’ils se souvenaient que je les avais guéris quand ils étaient près des noyers, et qu’ils m’avaient donné des noix et des peaux (…). Il fallut donc aller avec eux : Dorantes et Estebanico m’accompagnèrent. Quand j’arrivai près de leur cabane, je m’aperçus que le malade était déjà mort. Beaucoup de monde était dehors et versait des larmes : la cabane était abattue, ce qui est un signe du décès du maître. Je trouvai que cet Indien avait les yeux retournés ; on ne sentait plus de pouls, et l’on remarquait tous les caractères de la mort : tel fut mon avis et celui de Dorantes. Je levai une natte qui couvrait le mort, et je suppliai le Seigneur le mieux que je pus de rendre la santé à cet homme et à tous les malades. Je le bénis plusieurs fois ; je soufflai plusieurs fois sur lui ; ils m’apportèrent son arc et me donnèrent un cabas de tunas pilées. On m’amena beaucoup d’autres Indiens qui souffraient d’engourdissement, et l’on me donna deux autres paniers de tunas, je les remis aux Indiens qui voyageaient avec nous, après cela nous retournâmes où nous étions campés. Nos Indiens, à qui j’avais donné les tunas, restèrent. Le soir ils revinrent à leurs cabanes, et dirent que le mort que j’avais soigné devant eux, s’était levé bien portant, qu’il s’était promené, qu’il avait parlé et mangé avec eux, et que tous les autres malades que j’avais traités se portaient fort bien et étaient très gais, ce qui répandit la plus grande admiration dans le pays. On ne parlait que de cela, tous ceux qui l’entendaient dire venaient nous chercher pour que nous les guérissions, et pour que nous fissions le signe de la croix sur leurs enfants. (…)
Nous restâmes huit mois avec les Avavares. Nous calculions le temps par les lunes. Pendant ce temps là on vint nous chercher de tous les côtés, et l’on disait que véritablement nous étions les enfants du soleil. Jusqu’alors Dorantes et le nègre n’avaient pas guéri de malades ; mais les nombreuses importunités que l’on nous faisait éprouver en venant de côté et d’autre pour nous chercher, furent cause que nous devînmes tous médecins. Cependant je jouissais de la plus grande réputation, à cause de mon intrépidité à entreprendre toute espèce de guérison. Nous ne traitions jamais personne sans que les malades ne finissent par nous dire qu’ils se portaient bien, et ils étaient si persuadés de guérir quand nous les soignions, qu’ils croyaient positivement que personne des leurs ne mourrait si nous restions toujours avec eux » [27].

Ce discours ne déparerait pas dans l’Évangile de Matthieu ou celui de Luc. On observe la même foi dans la vie spirituelle qui disqualifie la vie biologique, au point que les malades se sentent mieux ou guéris, ou du moins le proclament, pour être en paix avec Dieu et avec eux-mêmes [28]. Ici, cependant, Cabeza de Vaca n’a aucun message spirituel à transmettre, et utilise les signes de celui-ci pour obtenir de la foi populaire des effets secondaires de la grâce : non pas la résurrection dans la vie éternelle, c’est-à-dire la conscience des valeurs de l’éthique, mais les effets secondaires qu’elle peut avoir : l’amélioration ou l’oubli de leurs souffrances, les guérisons psychiques ou somatiques, qui s’accompagnent de réjouissances... et de récompenses comme de la nourriture en abondance, des noix et des peaux pour le prêtre, dont la foi est ici relativement utilitariste.

Il se contente de ce que les croyants en sa puissance divine, qui font de lui le fils du Soleil, lui rendent hommage comme à un roi. Il précise là, à nouveau, les limites de sa spiritualité et de sa foi, qui reste fort éloignée de celle des hommes qui vivent en communauté de réciprocité collective.

Cabeza de Vaca, investi de la puissance divine, attire donc à lui les foules qui le porteront aux nues au nom des miracles que la foi indienne va lui attribuer, et qu’il aura au moins le bon goût de ne pas s’attribuer. De là son odyssée, ici impossible à raconter, et qui durera six longues années.

Selon donc notre interprétation, et pour la résumer, à l’intérieur des communautés où se réfugient Cabeza de Vaca et ses compagnons, la réciprocité est de type communion, et la parole dominante : la Parole d’union. Les communautés que rencontre d’abord Cabeza de Vaca sont de petites communautés démunies où tout est commun, et c’est chez elles que la foi peut être focalisée sous son nom. Aussitôt, elle produit des prodiges, car tout indique que cet inconnu est l’envoyé de Dieu, tout au moins de l’au-delà, et quiconque ne pouvant pas se dissocier du reste de la communauté se dit sauvé de tout mal (maladies, souffrances, mort), c’est-à-dire des sortilèges et des esprits de vengeance : d’où le statut extraordinaire du “prêtre étranger”.

Ce n’est pas ici un quiproquo mais un seuil, le moment où les Indiens obtiennent de la réciprocité une conscience affective qui se délivre du réel, et d’un rituel qui ne peut encore que reproduire les conditions dans lesquelles s’enchâsse la réciprocité (et plus précisément la réciprocité négative). La parole est prisonnière de ce reflet du réel, que l’on appelle l’imaginaire. La parole projette le sentiment né de la réciprocité dans la demeure de l’Esprit. Elle est la manifestation de la conscience qui anime le Ciel. Et ici il est demandé à l’étranger que le souffle de la parole soit séparé de l’imaginaire du rite primitif. Et cela nous est montré par Cabeza de Vaca lui-même lorsqu’il raconte comment les Indiens déprécient le sorcier chargé du rituel de la réciprocité négative.

« Ces Indiens et ceux avec qui ils se trouvaient, nous contèrent une chose fort extraordinaire, et qui, d’après leurs calculs, a pu arriver quinze ou seize ans auparavant. Ils prétendent qu’un petit homme, qu’ils croyaient barbu, quoiqu’ils n’eussent pas pu voir son visage, voyageait dans ce pays. Ils le nommaient dans leur langue, chose mauvaise. Lorsque cet homme venait chez eux, leurs cheveux se hérissaient ; ils tremblaient et ils voyaient à la porte de leurs maisons un tison enflammé. L’homme entrait, prenait celui qu’il voulait, lui faisait trois grande blessures dans les flancs avec un caillou, large comme la main, et de la longueur de deux palmes. Puis il introduisait sa main dans ces blessures, retirait les intestins, coupait un boyau de la longueur d’une palme plus ou moins, et le jetait dans le feu. Il lui faisait trois autres blessures au bras et à la saignée, séparait les membres, les réunissait, imposait les mains sur leurs blessures, et ces gens prétendaient qu’à l’instant même ils étaient guéris. [...] Nous nous prîmes beaucoup à rire en les entendant raconter ces choses ; mais, voyant que nous ne les croyions pas, ils allèrent chercher un grand nombre de ceux que cet homme avait pris, disaient-ils, et nous reconnûmes les traces des blessures qu’il avait faites dans les endroits indiqués… » [29].

Il reste deux choses vérifiées : les cicatrices, qui résultent des rites de la réciprocité négative, et le fait qu’à l’issue du rituel ces hommes étaient guéris, et il faut entendre qu’ils avaient aussi recouvré leur “âme de guerrier”, auparavant consumée dans le meurtre de leurs ennemis.

Cabeza de Vaca fut donc le témoin que le seuil du réel au symbolique se franchit par l’intermédiaire d’un singulier détour : la répudiation de l’imaginaire de la réciprocité négative. Toutes les relations qui transforment la conscience indienne en conscience chrétienne s’effectuent, dit-il (et il est probablement le seul explorateur de son époque à l’avoir noté de façon systématique), par l’abandon de l’imaginaire de la réciprocité négative.

Il note en effet que chaque fois que les Indiens viennent demander sa médiation pour entrer dans la sphère spirituelle par sa parole, ils déposent leur arc et leurs flèches à ses pieds. Que signifient l’arc et les flèches ? Il a lui-même remarqué précédemment qu’ils signifiaient la réciprocité négative :

« Du temps que j’étais chez les Aguenes, leurs ennemis arrivèrent à l’improviste au milieu de la nuit, les attaquèrent, en tuèrent trois, et en blessèrent beaucoup d’autres. Les Aguenes abandonnèrent leurs maisons et s’enfuirent dans les bois ; mais, quand ils eurent appris que les autres s’étaient en allés, ils revinrent chez eux, ramassèrent toutes les flèches que ceux-ci leur avaient lancées, ils se mirent à leur poursuite le plus secrètement possible, et arrivèrent la nuit même à leur cabanes sans être aperçus. À la pointe du jour ils les assaillirent, leur tuèrent cinq hommes, en blessèrent un grand nombre, et les forcèrent d’abandonner leurs demeures, leurs arcs, et tout ce qu’ils possédaient. Quelque temps après, les femmes des Indiens nommés Quevenes arrivèrent, se concertèrent avec les Aguenes, et firent la paix ; cependant les femmes sont parfois la cause des guerres. Dans leurs inimitiés particulières ils se tuent en trahison pendant la nuit, et commettent les plus grands actes de cruauté ; mais cela n’a pas lieu entre parents » [30].

Réciprocité négative entre les hommes, dont le rapt des femmes peut être le motif, mais réciprocité positive par les femmes grâce aux alliances matrimoniales. Nous sommes ici au contact du réel avant même que le rite ne permette de se représenter la réciprocité négative en une chimère dont l’esprit peut être retenu dans la parole ou le souffle du prêtre. Pour ce qui nous importe, citons ce bref extrait qui relate la naissance des néophytes chrétiens :

« (…) lorsqu’il arrivait des malades pour se faire guérir, les Indiens qui nous accompagnaient prenaient les flèches, les chaussures, les coquillages des nouveaux arrivés... »

C’est presque un rite de baptême :

« venaient nous les présenter, puis ils introduisaient les malades, qui, aussitôt que nous les avions soignés, s’en allaient en disant qu’ils étaient guéris. Nous laissâmes ces Indiens, et nous allâmes chez d’autres qui nous accueillirent fort bien. Ils nous amenaient les malades, nous faisions le signe de la croix et ils disaient qu’ils se portaient bien. Ceux même qui souffraient encore prétendaient être guéris. Ce que leur racontaient les gens que nous avions soignés les rendait si joyeux, que leurs danses et leurs fêtes nous empêchaient de dormir » [31].

Nulle part Cabeza de Vaca ne prétend que les malades sont guéris, sauf quand ils le sont, mais partout il précise qu’ils se disaient guéris ou qu’ils prétendaient se porter bien.

La nudité de Cabeza de Vaca et sa stature de Dieu, jointes à une force de la nature hors du commun et à une intuition audacieuse qu’il appelle témérité, lui ont permis de saisir toute occasion de procéder à l’imposition des mains et au signe de la croix pour focaliser la foi des Indiens sur lui-même, ce qui lui a donné un pouvoir “religieux”. De colporteur, médecin et prêtre, il devient “messie”, à la tête d’une indianité chrétienne qui fait corps avec lui et qui lui permet, de village en village, de traverser le continent de l’océan atlantique à l’océan pacifique, où ses forces devront se disperser, désagrégées par son contact soudain avec des Indiens terrorisés, fuyant les troupes espagnoles à la solde de Cortés. Mais, en attendant, il s’est autorisé à entendre, de façon certes empirique mais vécue, la nature de la foi.

Mais nous n’en avons pas fini avec la réciprocité collective, que nous appelons “communion”. Et c’est encore Álvar Núñez Cabeza de Vaca qui nous permet de préciser un autre objet dont le concept oppose l’Indianité à la Chrétienté : la propriété.

« Nous quittâmes ces Indiens et nous nous rendîmes à un grand nombre de cabanes, où les naturels qui voyageaient avec nous tinrent une conduite toute nouvelle. Les habitants nous reçurent le mieux du monde ; alors les nôtres [il s’agit des Indiens qui escortent Cabeza de Vaca] commencèrent à les maltraiter, ils leur prenaient ce qu’ils possédaient et ne laissaient rien dans leurs maisons. Nous fûmes extrêmement peinés de voir traiter ainsi des gens qui nous accueillaient si bien, craignant que cette manière d’agir n’occasionnât des querelles ; mais nous ne pouvions l’empêcher, et nous n’osions pas punir les coupables. Nous fûmes donc obligés de le supporter, jusqu’à ce que nous eussions acquis plus d’autorité sur eux. Ces mêmes Indiens, qui perdaient ce qu’ils possédaient, nous disaient, pour nous consoler, de ne pas nous affliger de ce qui leur arrivait ; qu’ils étaient si contents de nous avoir vus, qu’ils regardaient ce qu’ils avaient perdu comme bien employé, et que d’autres naturels, qui étaient fort riches, compenseraient cette perte » [32].

Le même événement se reproduit peu après dans une autre communauté :

« Quand nous arrivâmes, les naturels qui étaient avec nous volèrent les autres. Les gens que nous allions voir, au courant de la coutume, commencèrent à cacher ce qu’ils possédaient ; mais, après nous avoir reçus avec beaucoup de réjouissances, ils s’en allèrent de bon cœur chercher ce qu’ils avaient caché, et vinrent nous le présenter. C’étaient des coquillages, de l’ocre et quelques petites bourses d’argent. Suivant notre usage, à l’instant même, nous donnâmes tout cela aux Indiens qui nous suivaient. Ceux-ci commencèrent aussitôt leurs danses et leurs fêtes, et envoyèrent chercher les Indiens d’une autre peuplade pour qu’ils vinssent nous voir. Ils arrivèrent le soir, et nous apportèrent des coquillages, des arcs et d’autres objets que nous distribuâmes à l’instant » [33].

Relevons le mot coutume. Nul ne peut posséder de façon inutile une chose dont autrui aurait immédiatement l’usage. Cela ne veut pas dire que la propriété n’existe pas, mais elle ne peut être définie que par l’usage, et en fonction du besoin. Par conséquent, si des Indiens entrent dans une maison où se trouvent des objets dont ils ont l’usage, et qui manifestement sont en déshérence ne serait-ce que momentanément, ils sont en droit de les prendre pour s’en servir.

Cabeza de Vaca a compris la coutume, car quoiqu’on lui donne en signe de reconnaissance, il le distribue, dit-il, séance tenante aux Indiens qui l’accompagnent, mais eux-mêmes invitent immédiatement d’autres peuplades pour redonner ou partager, car ils ne peuvent se les approprier qu’à la condition de les consommer. Il s’agit ici d’instruments de fête, et la fête est immédiatement associée à la consommation de la propriété. La consommation de la propriété détruit alors systématique-ment l’accumulation primitive. Ce que l’on appelle le “vol”, dans les sociétés occidentales, n’est autre ici qu’une forme de don généralisé (le vol-don) et l’obligation de prendre, qui rivalise avec celle de donner pour établir une réciprocité de communion intégrale.

Marshall Sahlins a vu dans ce mécanisme un obstacle à l’investissement productif, et, par conséquent, au développement économique de la société. Ce n’est pas si simple. Nous avons discuté ce point de vue [34]. Rien n’empêche que la réciprocité généralisée ne devienne productive, parce que pour danser et chanter, il faut encore produire les instruments nécessaires ! Le vol est donc généralisation du don ; mais on peut aller plus loin : c’est la privatisation des objets qui constitue par rapport au don généralisé un retrait injustifié, que l’on peut appeler, avec les Indiens cette fois, “vol”, ce que reconnaît aussi Sahlins.

La propriété existe, mais elle ne peut être retenue, ni limitée. Celui qui a besoin prend, mais ne prend que pour autant qu’il doit prendre pour festoyer en commun ou redonne, sous peine de n’être qu’un animal. Il est impératif de prendre pour rétablir l’égalité de l’union primitive. Dans ces communautés, il est alors impossible de prendre quelque chose et de le garder pour soi. C’est là donc un effet du quiproquo historique que les uns appellent vol ce qui est don pour les autres.

Cette coutume est cependant relativisée dans les communautés d’agriculteurs où l’on semble cacher ce que en réalité on protège dans des greniers pour le redistribuer aux temps de disette, et c’est là une différence de coutume entre le nomade et le sédentaire. Cela nous amène à comprendre que dans les communautés primitives, tout est à tous, et que le principe de l’économie domestique est la communion – et que le sentiment qui naît de la relation de tous à tous est indivis : Dieu.

Si donc l’un se dit envoyé de Dieu au nom d’une communauté universelle qui surplombe la réciprocité négative qui divise les communautés entre elles, celui-là est manifestement attendu par toute la société. Pour tous les Indiens, l’objectif est d’apporter à ce témoin toutes les vivres possibles pour lui permettre d’assurer la redistribution pour tous. Aussi font-ils converger tous leurs biens vers lui pour la redistribution et actualiser la Parole de Dieu.

Cabeza de Vaca constate la chose, et tant qu’il sera chez les Indiens, il respectera leur coutume. Où les choses prennent une autre tournure, c’est lorsque le vol-don n’est pas réciproque et que l’une des parties, s’emparant de la richesse, interdit son usage à l’autre lorsque celui-ci en a besoin. La propriété n’est plus définie en fonction de son usage par celui qui participe de la réciprocité, mais par la privatisation. La contradiction de la notion du vol-don et du vol-privatif témoigne aussi du quiproquo historique.

Reconnu par les prêtres traditionnels d’une communauté, Cabeza de Vaca reçoit en hommage leurs calebasses sacrées, dont il apprécie sinon le sens du moins le prestige, qui lui assure une puissance supérieure. Ces calebasses sont les tabernacles des esprits engendrés par la réciprocité de vengeance : les simulacres des têtes ennemies dans les rituels de réciprocité négative [35]. C’est donc au plus haut statut religieux que sont élevés les Espagnols puisque ce sont les prêtres indiens eux-mêmes et pas seulement les communautés qui leur rendent leurs pouvoirs.

« Lors que nous arrivâmes près des habitations, tous les naturels sortirent pour nous recevoir. Ils paraissaient très satisfaits et se livraient à leur divertissement. Deux médecins nous donnèrent deux calebasses, et depuis lors nous les portâmes avec nous. Nous augmentâmes beaucoup notre autorité en portant ces calebasses, qui chez eux sont des insignes très respectés. Ceux qui nous accompagnaient pillèrent les maisons ; mais, comme ils étaient peu, et les maisons nombreuses, ils ne purent emporter tout ce qu’ils prirent, et perdirent la moitié de leur butin » [36].

De communauté en communauté, c’est toujours la même scène de triomphe religieux, éventuellement de vol-don, interprété alors comme “butin”.

« Nous quittâmes ces Indiens, et nous traversâmes un si grand nombre de peuplades, de langues différentes, que la mémoire ne pourrait suffire à les rappeler. Ces gens se volaient les uns les autres ; et ainsi les volés étaient aussi contents que les voleurs (sic) » [37].

Du partage, Cabeza de Vaca nous enseigne comment on passe à la redistribution. Tous marchaient en avant, et « formaient deux ailes », qui chassaient et nourrissaient la petite escorte :

« Enfin, quand ils tuaient quelque animal que ce fût, ils le portaient devant nous sans oser y toucher avant que nous l’eussions béni, au risque de mourir de faim : c’est un usage qu’ils avaient adopté depuis qu’ils étaient avec nous. Les femmes apportaient beaucoup de nattes, dont on faisait une cabane à chacun de nous en particulier, et pour ceux que nous connaissions. Aussitôt qu’elles étaient construites, nous donnions l’ordre de faire rôtir les cerfs, les lièvres et tout ce qu’ils avaient pris. Cela se faisait très vite, dans des fours qu’ils préparaient à cet effet. Nous goûtions un peu de tous ces aliments, puis nous les remettions aux chefs qui nous accompagnaient, afin qu’ils les distribuassent à leurs gens. Chacun venait à nous avec sa portion pour nous prier de souffler dessus et de la bénir, autrement ils n’en auraient pas mangé. Souvent nous avions avec nous de trois à quatre mille personnes, ce qui nous donnait un mal extrême, car chaque individu venait nous faire faire le signe de la croix et souffler sur ce qu’il voulait manger ou boire, ou nous demander permission pour faire tout autre chose » [38].

Et cette longue procession se poursuit longtemps. Même lorsqu’ils sont arrêtés par des montagnes où les conditions de vie deviennent difficiles.

« On vint nous y recevoir de fort loin, et nous fûmes accueillis comme nous l’avions déjà été. Les Indiens firent tant de présents à ceux qui nous accompagnaient, que, ne pouvant pas les emporter tous, ils en laissèrent la moitié. Nous dîmes à ceux qui avaient fait ces présents de les reprendre dans la crainte qu’ils ne fussent perdus. Mais ils nous répondirent qu’ils ne voulaient pas le faire parce qu’il n’était pas dans leur usage, une fois qu’ils avaient donné quelque chose, de le reprendre ; que ces objets n’avaient plus de prix pour eux, et ils les laissèrent perdre » [39].

C’est dire aussi que la valeur des choses ne tient pas à leur utilité si celle-ci n’est pas nécessaire, et que hors de son usage immédiat par tous, une chose n’a de prix que pour avoir été offerte. La valeur est donc tributaire du geste de donner, et celui-ci n’a de valeur que d’être reçu par celui à qui il s’adresse. L’objet est un symbole de la valeur affective créée par la relation de réciprocité, fût-il un objet précieux qui sert à la fête ou à la danse. L’idée que matériellement la chose puisse se perdre, inquiète encore Cabeza de Vaca, mais la réponse qui consiste à dire merci paie les Indiens de leur générosité.

C’est alors que doit être apprécié ce que l’on nomme valeur, selon que celle-ci est l’expression du sentiment éthique créé par la réciprocité ou qu’elle est rapportée à l’utilité de l’objet qui peut être possédé à toutes fins utiles et pour un usage ultérieur par celui qui se l’attribue en fonction de son intérêt [40].

Face aux montagnes inconnues qui se dressent devant eux, les Indiens des plaines s’arrêtent, et leur foi vacille. Ils ne veulent plus suivre Cabeza de Vaca, qui les presse de l’accompagner dans une aventure hors des limites de leur territoire.

« Cependant nous persévérâmes dans notre dessein ; il s’en défendirent le mieux possible, ce qui nous fâcha. Le soir, j’allai coucher dans la campagne, et fort loin d’eux ; mais ils vinrent aussitôt où j’étais. Ils passèrent toute la nuit sans dormir, et ils me disaient avec beaucoup de timidité combien ils étaient effrayés, qu’ils nous priaient de ne plus être fâchés : que, quand même ils devraient mourir en chemin, ils nous conduiraient où nous voulions aller. Cependant, comme nous avions toujours l’air d’être fâchés, pour qu’ils ne se rassurassent pas, il arriva une chose fort extraordinaire : dans la nuit, un grand nombre tombèrent malades, et le lendemain huit hommes moururent. Le bruit s’en répandit dans tout le pays : nous inspirions tant de terreur parmi ces gens, qu’ils semblaient craindre de mourir en nous regardant. Ils nous supplièrent de ne ne plus être en colère, et de ne pas permettre qu’ils mourussent. Ils étaient persuadés que nous les tuions par notre seule volonté, et véritablement nous étions aussi affligés de leur mort qu’on peut l’être ; car, outre ceux que nous avions perdus, nous craignions de voir mourir tous les autres, ou que la terreur leur fit prendre la fuite, ou que la même chosa arrive chez tous les habitants du voisinage, lorsqu’ils apprendraient ce qui s’était passé » [41].

La question de la foi rebondit devant les montagnes. Non seulement elle sauve, mais elle tue ! Le sentiment, auquel nous donnons le titre de conscience affective, et ici de foi, est le sens propre du Soi qui se reconnaît lui-même, mais il enveloppe la totalité du corps : il n’est pas séparé du corps, il est le fruit de l’interaction de toutes les énergies du corps avec la nature placée sous le contrôle de la relation entre les hommes. On imagine donc aisément que si aucune médiation ne vient rompre l’interaction intersubjective des hommes entre eux, cette conscience affective exerce sa souveraineté sur toute autre fonction psychique.

Seule la médiation de la conscience objective pourrait surmonter la foi puisque c’est la foi le nom de cette émotion absolue. Mais ici cette médiation n’existe pas encore. La foi se consume dans la célébration que Cabeza de Vaca appelle leurs “divertissements”, et qui sont en réalité des actions de grâce, chants, danses. C’est là que s’épuise cette énergie. La célébration peut durer plusieurs jours, mais si la parole vient à faire défaut, alors c’est le Rien qui se présente à la place de Dieu.

Cabeza de Vaca contrarié, s’est éloigné, il est allé dormir seul loin dans la campagne. Et lorsque les Indiens le rejoignent et font amende honorable, il refuse de leur parler, l’air fâché. Dès lors, c’est le vide sidéral de la parole, qui n’est autre que le néant spirituel. Certains d’entre ces hommes, qui ont cru à la vie du Ciel dans une expérience mystique, meurent. Il n’est pas besoin d’idéologie religieuse ou métaphysique ou d’explications rationnelles pour saisir l’enjeu du drame. Il est inscrit dans la qualité de la relation humaine, celle des “prestations totales” de la réciprocité primordiale où les hommes franchissent le seuil de la nature pour entrer dans le domaine de l’Esprit, où les sentiments sont des consciences dont la raison est purement éthique. Et, ici, la foi en est l’expression parce que nous sommes dans une relation de réciprocité collective où le sentiment en question n’appartient à personne en propre et se trouve suspendu à la seule parole de celui qui parle au nom de tous. Or, celui-ci s’est mis à l’écart et s’est tu. Et ce silence est meurtre.

Cabeza de Vaca conclut ses observations avec des mots auxquels il ne donne pas le même sens que nous leur donnons, mais qui valent d’être notés :

« Ils communiquaient leur frayeur à tous les autres Indiens qui venaient nous voir, afin qu’ils nous donnassent ce qu’ils possédaient ; parce qu’ils savaient que nous ne gardions rien pour nous, et que nous remettions tout aux gens qui nous accompagnaient. Ces Indiens sont les meilleurs que nous ayons rencontrés dans tout le pays, ils nous obéirent mieux que tous les autres » [42].

La suite de sa Relation se résume, selon notre point de vue, en quelques lignes. Cabeza de Vaca rencontre des Indiens qui connaissent l’or mais dont l’un porte aussi au cou une boucle de ceinturon en fer qui a forcément appartenu à un Espagnol. Puis, il croise des Indiens terrorisés, « fuyant les chrétiens » (les troupes de Cortés qui s’est emparé du Mexique). Les derniers contacts avec les communautés le conduisent à adresser au roi d’Espagne cet avertissement, qui lui vaudra d’être choisi plus tard pour conduire la reconquête du Paraguay.

« Ils apportèrent des couvertures qu’ils avaient sauvées des mains des chrétiens, et nous les donnèrent. Ils nous racontèrent que ceux-ci ayant pénétré dans le pays, avaient détruit et brûlé les villages, emmené la moitié des hommes, toutes les femmes et les enfants, et que ceux qui avaient pu s’échapper étaient encore en fuite. Nous les voyions si effrayés qu’ils n’osaient s’arrêter nulle part, encore moins travailler la terre ; ils n’y pensaient même pas. Ils semblaient décidés à se laisser mourir, préférant finir ainsi que d’être traités aussi cruellement qu’ils l’avaient été. Ils paraissaient nous voir avec beaucoup de plaisir, cependant nous craignions qu’en arrivant chez les naturels qui étaient près des chrétiens, et en guerre avec eux, ils ne se vengeassent sur nous en nous maltraitant. Lorsque Dieu nous permit d’y arriver, ces Indiens eurent pour nous la même crainte et le même respect que les autres ; ce dont nous ne fûmes pas faiblement étonnés. Ce qui montre à l’évidence que pour convertir tous ces gens et les amener à se soumettre à Votre Majesté impériale, il faut les traiter avec douceur : c’est un moyen très sûr, et c’est le seul ! » [43].

Revenons au quiproquo économique car nous ne prétendons pas étudier l’interface de la société occidentale et de la société amérindienne – ce qui exigerait que soit pris en compte le rapport entre le réel et l’imaginaire de chacune des deux civilisations et le rapport également de la réciprocité positive et de la réciprocité négative – mais seulement le quiproquo entre la réciprocité positive et le libre-échange, qui enraye l’évolution de la société dans une voie sans issue.

Que se passe-t-il donc au Paraguay en 1540, quand arrive le nouveau gouverneur Álvar Núñez Cabeza de Vaca, puisque celui-ci n’ignore pas le mode de vie des communautés indiennes ?

Cabeza de Vaca décide d’atteindre la colonie d’Asunción par voie de terre. Il débarque au Brésil et marche sur Asunción par la forêt en profitant de son expérience pour se concilier les Indiens. Il y parvient sans peine. Les Franciscains, dont il s’est fait accompagner, ouvrent la route, et leur succès s’explique aisément : ils sont un ordre de la pauvreté où la propriété collective et la communion sont la règle, et où la conscience commune est la foi. Ils disposent du langage de la foi – le langage des miracles – et ils franchissent l’obstacle de la réciprocité négative en parlant au nom d’un Dieu unique. On peut se risquer à dire qu’ils ne sont pas des inconnus mais des bienvenus : ils sont utilisés, en quelque sorte, par Cabeza de Vaca comme la clef de l’alliance avec les communautés indiennes. Mais derrière eux, c’est une armée qui s’avance.

Cabeza de Vaca a retrouvé son statut de chef politique et militaire Et la foi des Franciscains, qui nous semble de même nature que la foi indienne, n’est pas la même que la foi des “chrétiens” réduite à un instrument de leur politique. Bientôt d’ailleurs les Franciscains mettent une certaine distance entre eux et la troupe.

« Cependant les deux moines, frère Bernaldo de Armenta et frère Alonso Lebron, allaient en avant pour s’emparer des vivres, et quand le gouverneur et son monde se présentaient, les Indiens n’avaient plus rien à leur donner. La troupe s’en plaignait, car cela était souvent arrivé. Cabeza de Vaca enjoignit aux religieux de ne plus le faire, et de ne pas emmener avec eux des Indiens de tout âge, gens inutiles qu’ils nourrissaient. Ils refusèrent de se conformer à ses ordres ; alors toute la troupe voulut les chasser, et on l’aurait fait si le gouverneur ne s’y fût opposé, parce qu’il s’agissait du service de Dieu et de Sa Majesté » [44].

Nous ne pourrions pas interpréter ces lignes si nous ne connaissions l’aventure de Cabeza de Vaca en Floride. C’est son odyssée qui nous permet de comprendre que les Franciscains reproduisent son expérience par le don et la redistribution, mais surtout, qu’ils offrent une espérance de réciprocité collective généralisée (la communion) à des communauté dont la conscience, ici la foi, est fascinée par les signes et les prières des prêtres. 

Les gens suivent les Franciscains qui ne réservent rien en vue d’un autre usage que leur consommation immédiate, tandis que la troupe espère bénéficier des mêmes avantages pour accumuler des vivres sans participer ni à leur production, ni même assurer la protection des populations comme elle aurait pu le faire. Et les Espagnols doivent alors soumettre les Franciscains par la force.

L’ordre de la pauvreté (les Franciscains) peut instaurer la réciprocité positive sans avoir rien de matériel à offrir. Mais ils sont les auxiliaires des militaires de l’adelantado [45] du Roi, qui, lui, dispose des symboles de la richesse, et qu’ils peuvent distribuer en son nom. Et c’est cette complémentarité dont bénéficie Cabeza de Vaca au Paraguay en faisant accompagner et précéder des Franciscains sa colonie de mercenaires.

Pour le moment, Cabeza de Vaca n’est plus l’homme contraint à endosser le statut de saint ou de messie par les Indiens mais contraint par la troupe à retrouver le statut du conquérant. C’est à la troupe qu’il commande, et qu’il doit sa puissance, et non plus aux gens qui suivent les Frères...

« À la fin, ils [les Frères] quittèrent la troupe, et ils prirent un autre chemin contre la volonté du gouverneur. Celui-ci les envoya chercher dans un village d’Indiens où ils s’étaient réfugiés ; et il est certain que s’il ne les eût pas fait prendre et ramener, ils auraient été exposés à de grands dangers » [46].

Quel danger ? Celui des Indiens qui les accueillaient, ou celui de la troupe espagnole ? L’auteur se tait. Quoiqu’il en soit, la campagne de Cabeza de Vaca reste un triomphe grâce à la générosité des Guarani dont l’hospitalité ne se dément pas tant que les nouveaux venus se présentent pacifiquement, c’est à dire sous les ordres et sous la main de fer du Gouverneur, qui tient l’égide du don avec le panache que lui vaut la redistribution des vivres… que lui portent les Indiens :

« Les Guaranis venaient le recevoir sur la route avec beaucoup de vivres, et montraient une grande joie de son arrivée. Il faisait de nombreux présents aux chefs des villages ; jusqu’aux vieilles femmes et aux enfants, tous arrivaient à la rencontre des Espagnols chargés de maïs et de patates. Il en fut de même dans les autres villages de ce pays, qui étaient à une journée de marche ou deux les uns des autres. Tous les habitants arrivaient en portant des vivres, et, bien avant de parvenir aux villages par où l’on devait passer, ils préparaient le chemin, dansaient, et se réjouissaient de nous voir » [47].

Il est vrai que ces Guarani n’avaient pas encore eu affaire aux Espagnols d’Asunción. Nous sommes au Brésil encore.

Le nouveau Gouverneur maîtrise la situation chaotique d’Asunción en emprisonnant les uns et en écartant les autres qu’il envoie en mission, mais la pacification sera impossible car il faut désormais compter avec des communautés guarani soumises à tel ou tel chef espagnol. Dans un premier temps, il semble pourtant qu’il y réussisse en choisissant parmi les communautés indiennes celles qui lui deviennent fidèles pour défaire celles qui se sont rebellées contre ses prédécesseurs, et qui demeurent hostiles. Il n’avait sans doute d’autre choix. Puis il tentera à son tour une expédition de conquête en remontant le fleuve Paraguay. Mais où ses prédécesseurs ont échoué, il échouera aussi. Il ne peut faire vivre une troupe espagnole indéfiniment.

Ulrich Schmídl a participé à son expédition ratée, et nous avons dit comment il jugeait la façon dont les Espagnols traitaient les communautés qui les recevaient lorsque celles-ci n’avaient plus les moyens de leur offrir l’hospitalité. La version officielle du rédacteur de Cabeza de Vaca nous en donne le principe mais dans le langage de la noblesse de ce temps :

« La troupe était sur le point de se débander et de courir le pays pour se procurer des provisions. Les officiers et les prêtres étant réunis, il [Cabeza de Vaca] leur dit que le danger de la famine dont tout le monde souffrait était si urgent qu’il fallait sans retard y apporter remède si l’on ne voulait succomber, qu’il savait que les Indiens Arianicosis avaient des vivres, de donner leur avis sur ce qu’il y avait à faire. Tous répondirent unanimement qu’il devait envoyer au village des Indiens la plus grande partie de sa troupe, pour qu’elle s’y nourrît, et pour acheter des provisions que l’on expédierait sans délai aux gens qui resteraient au port avec lui. Que si ces Indiens refusaient d’en fournir en les payant, il fallait les prendre de force, et s’ils s’y opposaient, commencer les hostilités afin de s’en emparer, attendu qu’autrement tous allaient mourir de la famine, et que sur l’autel même il est permis de prendre de quoi se nourrir : tel fut l’avis qu’ils donnèrent et signèrent de leurs noms » [48].

C’est clair : Cabeza de Vaca est toujours esclave non plus des Indiens mais des Espagnols ! Il a envoyé une mission de reconnaissance sous les ordres du capitaine Hernando de Ribera : cette expédition émerveille encore Schmídl : fleurs, fruits, femmes, mais aussi or et argent… Nous avons déjà cité Schmídl :

« Là nous restâmes quatre jours et le roi demanda alors à notre capitaine quels étaient ses désirs et intentions, qui lui répondit qu’il était à la recherche d’or et d’argent. Le roi des Jerús lui donna alors une couronne d’argent qui pesait un marc et demi, et aussi une petite plaque d’or (…), il lui donna également un bracelet et d’autres choses en argent. (…) Le chef des Ortues donna à notre capitaine quatre plaques d’or et quatre anneaux, de ceux qui se mettent aux bras, tout en argent. Les Indiens portent ces plaques sur le front comme ornement, de la même façon qu’ici, en Espagne, un grand seigneur porte une chaîne en or. Notre capitaine donna au chef des Ortues, en échange des plaques et anneaux, quelques haches, couteaux, rosaires, ciseaux et d’autres choses que nous avions amené de Nuremberg pour faire ces échanges (rescates) » [49].

Cabeza de Vaca n’avait pas rapporté de Nuremberg ces outils précieux, mais d’Espagne, et en quantité considérable parce qu’il en connaissait la valeur aux yeux des Indiens depuis son épopée de Floride. Mais bref ! La Relation de Schmídl mérite d’être plus longuement citée encore :

« Nous redescendîmes le fleuve vers où se trouvait notre capitaine général Álvar Núñez Cabeza de Vaca, et quand nous arrivâmes, notre général ordonna que l’on quitte nos navires sous peine de mort, et lui-même en personne vint à notre navire et emprisonna notre capitaine Hernando de Ribera. Álvar Núñez Cabeza de Vaca, notre capitaine général, nous confisqua également toute notre cargaison, et voulu pendre à un arbre Hernando de Ribera, qu’il avait emmené à terre. Mais lorsque nous, qui étions dans le brigantin, l’apprîmes, nous décidâmes de nous mutiner ainsi que d’autres amis sûrs qui étaient sur la terre ferme, afin que notre capitaine Álvar Núñez Cabeza de Vaca libère et laisse libre Hernando de Ribera et nous rende de surcroît tout ce qu’il nous avait pris et volé. Quand il vit notre colère, il le libéra de suite, et nous rendît tout ce qu’il nous avait pris et nous enjoignit de nous apaiser. Vous apprendrez plus loin ce qu’il advint de notre capitaine Álvar Núñez Cabeza de Vaca » [50].

Cependant, les missions de reconnaissance sous le commandement d’officiers qui ne modifient guère leurs habitudes tournent si mal que les Indiens contre-attaquent et tuent de nombreux espagnols. Face au soulèvement qui se généralise, la pénurie de vivres qui s’ensuit et les épidémies (les “fièvres” qui se développent dans les zones insalubres où s’enlise l’expédition), Cabeza de Vaca est contraint au repli de ses troupes. Ce n’est toutefois pas la question des vivres qui produit la fracture qui le conduit à sa perte.

« Cabeza de Vaca prit l’avis des prêtres et des officiers, et commença sa retraite. Néanmoins, il ne voulut pas permettre que les chrétiens emmenassent avec eux aucune des cent filles que les naturels du port des Rois avaient offertes aux capitaines et aux principaux chefs, au moment de leur arrivée, pour qu’elles vécussent avec eux, et pour qu’ils en fissent ce qu’ils avaient coutume de faire avec celles qu’ils possédaient. Le motif de ce refus était d’éviter l’offense que l’on faisait à Dieu en agissant ainsi. Il ordonna aux pères de ces filles, qui, eux-mêmes, les avaient offertes, de les reprendre au moment où l’on s’embarquerait, et de les garder jusqu’à notre retour, ne voulant pas les laisser mécontents ni occasionner un sujet de scandale dans le pays. Pour donner plus de force à ses ordres, il publia une instruction de Sa Majesté, qui défend, sous des peines sévères, à qui que ce soit, d’oser enlever un Indien de son pays. Cette mesure satisfit complète-ment les naturels, mais les Espagnols en furent désespérés ; c’est pourquoi plusieurs voulurent du mal au gouverneur ; et depuis lors il fut un sujet de haine pour la plupart. Voilà le motif ou le prétexte qu’ils prirent pour se conduire ainsi qu’ils l’ont fait, et comme je le dirai plus loin » [51].

Domingo Martínez de Irala (gouverneur du Río de la Plata après l’expulsion de Cabeza de Vaca) attestera dans son testament que le viol était devenu l’arme de guerre par laquelle s’établissait une colonie de peuplement raciste [52].  Les colons d’Asunción se sont regroupés derrière Domingo Martínez de Irala. Le coup d’état, aux cris de Libertad, Libertad (de l’esclavage, du meurtre et du viol), plonge la ville dans l’anarchie. La région est aussitôt soumise au pillage des mercenaires. Le pays sombre dans le chaos.

Álvar Núñez Cabeza de Vaca sera déféré au Roi d’Espagne sous forte escorte et les fers aux pieds, comme le fut avant lui Christophe Colomb. Puis, accusé sur de fausses déclarations, il demeurera emprisonné huit années.

La rencontre “franciscaine”

Alors que Ulrich Schmbídl déclare que les Espagnols étaient reçus par des communautés si grandes qu’il les appelaient des “nations”, et qu’il chiffrait chacune de plusieurs milliers ou dizaines de milliers d’hommes (les Timbú : 15.000 hommes, les Coronda : 12.000, les Quiloaza : 40.000, les Mocorete : 18.000, les Mapeni : 100.000).

Quelques années plus tard, le jésuite Antonio Ruiz de Montoya a de la peine à trouver des régions où il puisse rassembler quelques dizaines de familles ou quelques centaines de Guarani pour fonder une Réduction :

« Ici vivaient environ 200 Indiens qui reçurent les Pères avec beaucoup d’amour. Là ils élevèrent l’étendard de la croix, ils firent une petite hutte pour l’église qu’ils intitulèrent Notre Dame de Loreto » [53].

Et les Réductions elles-mêmes sont définies comme le rassemblement de familles éparses dans la montagne :

« Nous appelons “réductions” les villages d’Indiens qui, vivant selon leur antique coutume dans les bois, cordillères et vallons et des ravins secrets, dans trois, quatre ou six maisons isolées, séparés d’une, deux ou trois lieues ou plus les uns des autres, furent réduits par la diligence des Pères a de grandes populations et à une vie politique et humaine... » [54].

C’est avec une parole religieuse que les missionnaires vont à la rencontre des Guarani. Leur premier objectif sera d’arrêter leur fuite, de les regrouper, de les sédentariser dans ce que les Espagnols appelaient Reducciones, c’est-à-dire des réserves où devait être développée la “civilisation” mais où l’on ne rencontre en réalité que l’esclavage. Pour faire reconnaître leur autorité, les Franciscains devront affronter les payé, à la tête de communautés devenues très sensibles à la parole religieuse ou prophétique, parole qui réconforte ou réanime leur teko menacé [55].

On peut reconnaître dans le succès des missions l’effet d’une dynamique réactionnelle : la fuite de l’encomienda espagnole (la propriété coloniale sur laquelle les Indiens sont réduits au servage) et la recherche d’une nouvelle “territorialité”, d’un nouveau tekoha sous la protection des missionnaires. Dans les Réductions, la terre est en effet le bien de tous ; le don et la réciprocité redeviennent les fondements du travail. Les Guarani se rendent compte que le statut de la “terre” est une question capitale puisque sa privatisation conduit à la disparition de leur tekoha, et donc de leur teko. Et depuis cette époque, ils en ont toujours fait un enjeu crucial de leurs rapports avec le monde occidental.

« Pour eux (les Guarani du Paraguay), la terre est un bien commun (…) une source de subsistance qui fut créée pour l’usage de tous. Seul Dieu possède la terre. La culture de la terre, comme le fruit de la terre est la même chose que de créer des enfants. Acheter des terres, par conséquent, serait la même chose qu’acheter l’homme ; ce qui signifierait la perte du concept moral de l’être humain et par suite, de la dignité transcendantale d’être homme » [56].

Mais il y a un autre motif à cette réussite, un indéniable avantage économique : dans les Réductions, les Guarani acquièrent des haches de fer qui leur permettent de cultiver plus facilement de vastes vergers, de créer de nombreux excédents et de multiplier les fêtes. Les Réductions ne sont donc pas seulement un refuge pour la restauration d’une territorialité guarani mais l’opportunité d’un développement du système de la réciprocité des dons.

« Or, à l’intérieur de cette tendance, on peut lire à l’origine de quelques réductions, l’intérêt que certains caciques montraient pour la formation de bourgades plus grandes et potentiellement plus fortes » [57].

Les missionnaires réalisent, en quelque sorte, le rêve des tubicha : de grands villages où peuvent être organisées des fêtes, des spectacles et où peuvent se différencier de nombreux statuts. Mais l’expérience religieuse chamanique [58], centrée, elle, sur une parole profondément mystique et rituelle : chants, danses et prophéties, se trouve directement menacée par la liturgie et les grandes processions organisées par les missionnaires. « Messies contre messies », s’interrogent même quelques observateurs ? [59].

Les religieux chrétiens s’allient avec les tubicha guarani, les caciques ! Mais cette alliance se fait au détriment des payé, les chamans. Bartomeu Melià observe :

« Les lettres qui relatent les premiers pas de fondation d’une nouvelle réduction sont pleines de ces conventions passées entre les missionnaires et un ou plusieurs caciques. (…)
Comme, d’autre part, il arrivait que le cacique se heurte dans sa communauté ou dans ses parages à quelque chaman ou “sorcier” qui, avec ses visions prophétiques et ses appels radicaux à la tradition, s’opposait au pacte colonial, cacique et missionnaire en venaient parfois à se convertir également en alliés pour éliminer le caractère contestataire du “sorcier” qui était marginalisé, et ils parvenaient ainsi à annuler sa possible influence » [60].

Les missionnaires s’attribuent l’autorité suprême par le don aux caciques des capacités de production qui renforcent leur prestige. En contre-partie, les caciques assurent la défaite des payé, et par là-même le succès des références religieuses missionnaires.

Le compromis historique des Réductions n’est pas l’œuvre exclusive des missionnaires. Y contribue la partie amérindienne : la défaite des prophètes fut sans doute celle de chamans religieux devant des caciques politiques qui entendaient poursuivre le développement de la réciprocité positive grâce à la perspective ouverte par les Franciscains. Le compromis comporte une défaite de la Parole “religieuse” guarani devant la Parole “politique” guarani ; et une soumission de la parole “politique” guarani à une parole “religieuse” occidentale, afin d’échapper au servage.

Le Quiproquo masqué

Pour les encomenderos, les colons espagnols, la pacification religieuse n’est que l’occasion de rassembler les Guarani dans de vastes camps où il redevient possible de se procurer de la main-d’œuvre sans s’inquiéter de l’entretien de leurs familles. Cette main-d’œuvre est à leur merci. Les missionnaires sont de leur point de vue des “collaborateurs” de la colonisation [61].

Il est vrai que les premières Réductions des Franciscains sont confortées par un accord entre le gouverneur Hernandarias [62], qui conçoit la Réduction comme un complément au système des encomiendas, une manière de le perfectionner en évitant les crimes et les abus, et le Franciscain Luís de Bolaños [63] qui accepta que la soumission des Indiens serve l’encomienda.

Le point faible des missionnaires est en fait leur dépendance des objets du don grâce auxquels ils acquièrent leur prestige politique. Ces objets, ils ne les produisent pas. Ils sont donc obligés de les obtenir des colons : les colons fournissent les haches de fer et les autres richesses qui orientent le cycle de la réciprocité au bénéfice des missionnaires. Mais ils ne “donnent” pas, ils exigent des religieux une contre-partie. Les colons, en fournissant les objets du “don franciscain”, s’octroient une créance qu’ils entendent recouvrir ensuite en force de travail. La Réduction reproduit le quiproquo sous le masque missionnaire : le prix du don, c’est le “service personnel”.

Dans la rencontre guarani-franciscaine, l’étranger s’avance donc sous le masque du don. Les Franciscains dépendent de l’autorité administrative d’Asunción et de son gouverneur. Ils dépendent surtout de la richesse coloniale. La “pauvreté” des Franciscains se retourne ici contre sa finalité, car pour garder leur titre de grands donateurs vis-à-vis des Guarani, ils sont obligés de passer sous le joug colonial. Même s’ils veulent évangéliser hors du contexte de l’encomienda, ils doivent accepter que les colons prennent serviteurs, ouvriers et même femmes dans les communautés qui se mettent sous leur tutelle.

La hache du don

Quelle que soit la Réduction franciscaine ou jésuite, la clef du pouvoir est la même. Alfred Métraux [64] se demande :

« Pourquoi les Indiens reçurent-ils les Jésuites comme des amis et acceptèrent-ils jusqu’à leur tutelle ? La réponse à cette question n’est pas simple. La politique des Jésuites triompha pour différentes raisons ; mais si nous lisons attentivement les lettres et relations qui nous décrivent leurs premiers contacts avec une tribu sauvage, nous noterons le rôle primordial que le fer joua. (…)
Le fer créa entre ceux qui découvrirent son usage, une tyrannie invincible (…) » [65].

Pour comprendre ce que fut cette révolution du fer, il faut se remettre en mémoire en quoi consiste ce changement de technique en termes de quantité de travail. Voici une description de l’explorateur Up de Graff [66], dans la région où vivent les Aguaruna du Pérou chez lesquels il a résidé à la fin du XIXe siècle, où il décrit l’abattage d’un arbre amazonien avec la hache de pierre :

« Si vous aviez vu les haches de pierre, maniées d’une seule main, qui sont les seuls outils dont ces gens disposent pour abattre des arbres énormes (dont certains mesurent de un à deux mètres de diamètre), afin d’obtenir une clairière (dont la superficie peut aller jusqu’à trois hectares), vous vous demanderiez comment il est possible d’accomplir un tel exploit. C’est un exploit de patience plutôt que d’adresse ; le bois n’est pas coupé, mais réduit en pulpe, avec six ou huit hommes travaillant en même temps, tout autour de l’arbre. La première étape pour faire une chacra [de l’espagnol jardin], est d’enlever la végétation touffue des fourrés ; les tiges tendres sont coupées avec des machettes de bois dur ; ce qui peut être arraché par les racines est arraché, et les petits arbrisseaux sont brisés d’un coup sec. C’est alors qu’on s’occupe des arbres les plus grands. On taille un anneau dans le tronc de tous les arbres dans un rayon d’à peu près trente mètres autour d’un arbre géant qu’on a choisi, afin d’amoindrir leur résistance et de les préparer à la traction qui finira par les rompre. Enfin, on s’attaque au géant lui-même : un groupe armé de haches travaille pendant des jours et des semaines, jusqu’à ce que vienne enfin le jour où le tronc immense a été suffisamment rongé pour qu’il craque et s’abatte. Mais il ne tombe pas seul, car il entraîne dans sa chute tous les arbres plus petits de l’endroit qui étaient attachés à lui et dont, de surcroît, les branches supérieures se trouvaient liées entre elles par un réseau infrangible de plantes grimpantes (…). J’ai bien des fois examiné les souches de ces arbres : elles ressemblent en tous points à celles qu’on trouve dans une clairière faite par des castors » [67].

Les nouvelles techniques, surtout celle du fer, auraient dû permettre aux Guarani d’accroître leur puissance et de faire face aux occupants, de rivaliser avec eux en termes de productivité, du moins. Au lieu de cela, elles les inféodent… mais c’est évidemment le don du fer et non pas le fer, comme le reconnaît finalement Métraux, qui “réduisit” les Guarani.

Les Guarani se sont inféodés aux donateurs et, loin de retourner contre eux les techniques acquises, ils les ont acceptées comme un don qui les soumettait à leur autorité. Ils sauront d’ailleurs le rappeler un jour aux Jésuites lorsque ceux-ci abandonneront le Paraguay en l’an de grâce 1768 [68].

Nombre de relations missionnaires font même état avec une certaine ingénuité du nombre de haches nécessaires pour... pacifier une région !

« Les caciques voisins se rassemblèrent et vinrent voir les Pères et prendre des haches (ce avec quoi ils se font prendre), parce que la hache étant reçue, ils s’obligent à la réduction (…) ou s’ils veulent s’en aller, à la rendre (…). En ce même jour, ayant fini de répartir deux cent haches avant de dire la messe, le Père Roque écrivit un billet au Père Pedro Romero (qui fut le dernier qu’il écrivit dans cette vie) dans lequel il disait que cette réduction était comme on pouvait la désirer, et que s’ils avaient eu assez de haches, seraient venus plus de cinq cent Indiens.
D’autres atouts, qui peuvent être considérés comme mineurs mais qui probablement exercèrent une influence psychologique considérable sur les Indiens, étaient tous motifs d’attraction. Parfois c’étaient des présents et cadeaux de tissus et objets de métal : couteaux, ciseaux, hameçons, aiguilles… ou bien encore la répartition de nourritures [69].

Les Réductions jésuites

Les Jésuites, forts de leur sujétion directe à la couronne d’Espagne [70], pourront affronter le pouvoir colonial en place et refuser aux encomenderos l’accès aux Réductions. Ils vont créer un État dans l’État [71], et définir les conditions d’un système de réciprocité qui seront acceptées des Guarani.

« La protection de l’Indien contre le service personnel qu’exigeaient les encomenderos, constituait un principe de base du plan jésuite de la réduction. Les Pères qui s’en allèrent fonder les réductions du Guayrá portaient des instructions précises de leur Provincial Diego Torres Bollo pour que l’entrée d’espagnols dans les villages soit contrôlée et que d’aucune manière on permit que ces derniers ne sortent de pièces, c’est-à-dire, des Indiens de service » [72].

La Réduction jésuite est construite à partir de la distinction de deux secteurs, bien improprement appelés “secteur privé” et “secteur commun”.

Le secteur “privé” est celui de la production familiale guarani, traditionnellement communautaire, fondée par le don et la réciprocité, mais ici réduite à la sphère familiale nucléaire – et que l’on retrouve aujourd’hui toujours en vigueur dans les familles de paysans paraguayens. Il ne s’agit pas de secteur privé au sens capitaliste du terme, c’est-à-dire destiné à satisfaire un intérêt égoïste, mais d’un territoire sur lequel chacun exerce souverainement sa responsabilité de producteur-donateur ; un territoire inviolable où l’autorité supérieure de la communauté ne peut empiéter par ses prérogatives sur l’autorité personnelle.

La notion de secteur privé renvoie à la doctrine de François d’Assise fondée sur le don et la réciprocité. Peut-être la conception du “domaine privé” de Thomas d’Aquin n’est-elle pas non plus contradictoire de celle des Guarani, et la conjonction Guarani-Franciscain-Jésuite pourrait-elle s’expliquer parce que le privé se définit, pour les uns comme pour les autres, par le champ de la responsabilité individuelle du don, et non pas par celui de l’intérêt privé.

Le secteur dit “commun” regroupe les activités du service public. La production est répartie en fonction des objectifs de la mission. Une part est redistribuée sous forme de fêtes religieuses prestigieuses, une part est reversée en tribut à l’État. Le travail est, chez les Guarani, travail-pour-autrui, travail-pour-le-don. Le don du travail est de la responsabilité du producteur. Sa raison en est la dignité ou le prestige du donateur. Hors de cette relation entre le don et le prestige, le travail n’a pas de sens. Les Guarani n’ont pu accepter d’être dépossédés de leur autorité sur le travail que dans la mesure où ils purent se reconnaître comme membres d’une communauté supérieure, une communauté définie comme une communauté de redistribution, et dont le nom, la renommée, leur revenait collectivement (le nom de chrétien). Ils crurent que ce nom-là leur appartenait et que les missionnaires étaient leurs nouveaux responsables [73].

Désormais, les Guarani travaillent collectivement sous l’autorité des missionnaires. Chaque producteur ne perd ainsi de son prestige personnel que pour le retrouver sous une forme collective dans une représentation religieuse. Les valeurs de prestige obtenues par un tel don ont seulement ceci de particulier qu’elles s’expriment dans un imaginaire étranger. Et puisqu’ils retrouvent du prestige dans le nom de chrétiens, les Guarani vont l’honorer.

C’est au niveau de la parole que les sentiments produits par la réciprocité primordiale doivent être reconnus pour être pérennisés, et c’est notamment par l’apprentissage des langues autochtones que les missionnaires accèderont à cette reconnaissance définitive. Ce fut ici la grande œuvre des Jésuites du Paraguay, et en particulier celle de Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652), l’auteur de la Consquista espiritual del Paraguay (1639) et du premier dictionnaire guarani-espagnol : Tesoro de la lengua guarani [74].

S’explique alors comment les Guarani ont pu être les auteurs de cet art splendide des Réductions jésuites, empruntant au baroque colonial mais l’enrichissant d’une présence naïve qui donne aux églises et aux statues qui restent de cette époque une fraîcheur et une jeunesse particulière [75].

La substitution d’imaginaire

Au départ des Jésuites, aucun Guarani ne pourra faire preuve d’assez d’autonomie et d’initiative pour assurer leur succession. Selon Branislava Susnik, le désarroi fut tel que devant la menace de privatisation de leurs terres, ils pensèrent que leur teko était définitivement perdu et s’enfuirent, parfois en abandonnant tout y compris leurs familles. Ce fut, d’un coup, un chaos généralisé. Personne ne fut en mesure de traiter avec les autorités coloniales de Buenos Aires.

Si les Guarani surent défendre leurs Réductions contre les attaques armées des Espagnols et des Portugais [76], ils furent incapables d’affronter la privatisation des terres par l’administration coloniale. Cet effondrement montre à quel point les Guarani avaient perdu le contrôle politique de leurs institutions. Ils avaient été, en réalité, placés sous “tutelle”.

La doctrine des missions a été parfois comparée à celle du communisme. Il y a en effet un aspect collectif de la production et de la redistribution, et un déni de responsabilité par le pouvoir religieux, qui peut être comparé à la collectivisation des systèmes communistes. Les commentateurs qui font ce rapprochement permettent de souligner ceci : la collectivisation décapite les producteurs-donateurs de leur responsabilité, de leur prestige personnel et de l’autorité politique qu’ils méritent. Mais les différentes formes du communisme que nous avons connues ne font aucune part au prestige, au nom, à la gloire. Elles se contentent d’une redistribution matérielle. Elles réduisent en fait la redistribution à un échange collectivisé. Elles prétendent imposer par la nationalisation des moyens de production, l’égalité. Elles entendent par cette égalité supprimer toute autorité transcendante, comme celle-là qui fut apportée aux Guarani par la parole religieuse des Jésuites.

Au contraire, les Jésuites reconnurent que le don des Guarani méritait de se traduire par une dignité supérieure. Cette dignité, ils l’ont exprimée par la liturgie, les fêtes, les danses, les chants, les arts. Les Jésuites voulurent exprimer un prestige guarani dans des catégories chrétiennes. La dépense gratuite des Guarani fut métamorphosée en gloire du nom, du nom de Dieu, du nom du Christ, du nom de Marie. En ce sens, les Réductions sont fort différentes des expériences communistes modernes. Les Jésuites n’ont pas tant détruit les valeurs de renommée guarani qu’ils ne leur ont donné un autre visage.

« On sait par des sources ethnographiques que la valeur culturelle la plus importante des Guarani est la religion, dans laquelle se structure son mode d’être authentique et spécifique. Sa religion est une religion de la parole “rêvée” et dite par les chamans, et psalmodiées en “prière” au cours de danses rituelles fort longues. (…) La religion de Jésus Christ, qui était aussi une religion de la parole au XVIe siècle, en pleine culture et style européen baroque, était une parole localisée de façon préférentielle dans le temple et s’appuyait énormément sur la représentation plastique – peinture et sculpture –, à tel point que, pour beaucoup de missionnaires, un peuple comme le peuple guarani, qui ne montrait ni temple ni idoles, n’avait pratiquement pas de religion » [77].
 
« Or, dit encore Melià, la religion guarani n’était pas une religion du temple ni de l’image ni du culte, moins encore une religion du livre, mais une religion de la parole, rien que de la parole. Et c’est pourquoi l’affrontement le plus dur au début de la mission a été entre le missionnaire et le mage-chanteur, le payé. Il ne faut pas confondre chez les anciens Guarani, le chef tubicha et le meneur du chant et de la danse qui est souvent sorcier. Les missionnaires ont respecté les premiers, qu’ils ont même incorporés à l’organisation sociale des réductions, ils se sont attaqués aux seconds. En fait, l’opposition proprement religieuse venait de ces derniers (…). Du sein des réductions, il fallait éliminer les chanteurs. Ce serait devenu possible grâce au remplacement du chaman par le missionnaire, remplacement que celui-ci peut ne pas prendre au sérieux, mais qui n’en a pas moins été réel » [78].
 
« La réduction, conclut Melià, ne réalisait pas au sens propre une conversion de la religion guarani, mais une substitution » [79].

Retirer à autrui le droit ou la possibilité d’exprimer dans son imaginaire les valeurs de l’humanité qu’il crée, sous le prétexte de le faire participer à une humanité déjà constituée, c’est le priver d’un droit fondamental. C’est peut-être pourquoi la civilisation des “Réductions des Guarani” n’a pu se maintenir dans l’histoire.

Mais il y a peut-être une autre contradiction entre les religieux guarani et chrétiens qui explique l’attitude de la mission. D’un côté une théologie qui interprète une révélation donnée une fois pour toutes dans l’écriture, de l’autre une théogenèse car les danses rituelles, les longues pratiques ascétiques sont ordonnées à l’apparition de la Parole.

Chaque Guarani reçoit en effet une “inspiration divine”, une inspiration qui fait de lui un être-parole, mais au prix d’une activité génératrice de cette inspiration. Chaque pa’i reçoit de ses pères les hymnes sacrés, mais il ne saurait ni les retenir ni les transmettre si lui-même ne pouvait les re-susciter par sa propre pratique sociale. Pour être inspiré, il faut une discipline, une pratique qui exige à son tour un rapport à l’autre particulier, celui de la réciprocité, et qui doit être renouvelé de façon permanente. La tradition orale est contrainte de se ressourcer constamment aux conditions d’origine de la révélation elle-même.

Sans doute les deux approches religieuses, jésuite et guarani, s’éloignaient-elles encore davantage l’une de l’autre pour une autre raison qui justifie cette fois que les missionnaires aient eu l’impression qu’il était nécessaire de procéder à une substitution radicale… Ils furent confrontés, en effet, avec un imaginaire qui faisait droit autant à la valeur issue de la réciprocité des dons qu’à celle issue de la réciprocité de vengeance – réciprocité de mort et de meurtre – et, face à l’anthropophagie, ils se trouvèrent devant un problème dont nul ne sut, semble-t-il, découvrir la solution.

« Ils [les chrétiens] devinèrent, cela oui, que l’indien guarani ne pourrait être incorporé ni intégré au système colonial – ne pourrait être conquis ni être réduit, ni politiquement ni religieusement – s’il persévérait dans ces “vices” » [80].

Ceux qu’ils nommaient les hechiceros, les sorciers ou prophètes – les payé – exprimaient leur sentiment religieux autant sinon plus dans un imaginaire engendré par la dialectique de la vengeance que dans un imaginaire engendré par la dialectique du don. Or, nombreux sont les Guarani qui restèrent fidèles à cet imaginaire de la vengeance.

Quelle est la raison de cette résistance des payé, qui pouvait aller jusqu’au sacrifice ?

Pour comprendre pourquoi certains Guarani préférèrent la mort au christianisme, il eut fallu découvrir les raisons de la réciprocité négative. Mais ni les Franciscains ni les Jésuites ne surent interpréter la “réciprocité de vengeance” [81] ; et ils décidèrent de la combattre par la force.

« Avec les années, le système des réductions fut sécurisé, s’étendit et se consolida. Dès la seconde moitié du XVIIe siècle toute résistance active contre lui pouvait être considérée comme éliminée ; du moins ne laisse-t-elle aucune trace de considération dans les archives. (…)
Les chamans guarani avaient disparu ou leur influence était totalement neutralisée. À présent, c’est dans les églises, que chantaient et dansaient les Guarani, et sur la place régnait le nouvel ordre réductionnel » [82].

*

Superior


Notas

[1] Le terme Teko a plusieurs significations : culture, tradition, loi… mais surtout “mode d’être”. Le Tekoha est le territoire où l’on peut établir le “mode d’être” guarani, « espace de culture et d’identité guarani », comme le décrit Bartomeu Melià : « Le tekoha signifie et produit en même temps des relations économiques, des relations sociales et une organisation politico-religieuse essentielles pour la vie guarani. Quoique cela puisse paraître une redondance, il faut admettre, avec les dirigeants guarani, que sans tekoha il n’y a pas de teko ». Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 106.

[2] Branislava Susnik, El indio colonial del Paraguay, I. El guaraní colonial, Museo Etnográfico « Andrés Barbero », Asunción del Paraguay, 1965-1966.

[3] Bartomeu Melià & Christine Münzel, « Ratones y Jaguares. Reconstrucción de un genocidio a la manera de los Axé-Guayakí del Paraguay Oriental », Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, vol. 6, n° 1-2, Asunción del Paraguay, 1971.

[4] Ibid.

[5] Payé (ou paje) : terme guarani qui recouvre les notions de chaman, mage, hechicero : “sorcier” traduit le plus souvent Melià dans El Guaraní conquistado y reducido, op. cit.

[6] Le terme Karaí renvoie au caractère surnaturel, saint, magique, lié au miracle. Cf. Melia & Temple, op. cit., pp. 208-211.

[7] D’après Susnik, la communion sociétale s’exprimait « au travers des assemblées ou grandes cérémonies avec leurs chamans qui en qualité de “seigneurs de la parole”, de la pluie et des interactions magiques, garantissaient le “bien-être” de la communauté ». Ibid., p. 30.

[8] Cf. B. Melià, « La tierra sin mal de los Guaraníes, economía y profecía », America Indígena, vol. XLIX, N°3, (1987) 1989, pp. 491-507.

[9] Cf. Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 108.

[10] Cf. Dominique Temple, Les deux Paroles (2003), rééd. Collection réciprocité, n° 3, 2017.

[11] Schmídl, op. cit., p. 56.

[12] À partir des îles Caraïbes, base de pénétration espagnole, la Floride est la terre la plus proche pour atteindre un continent que l’on devine immense. Cinq caravelles et six cents hommes quittent l’Andalousie, le 17 juin 1527, et s’élancent à sa conquête.

[13] Le récit de ces sept années d’errance autour du golfe du Mexique par Álvar Núñez Cabeza de Vaca est rapporté dans sa Relation de voyage : La Relación que dio Álvar Núñez Cabeza de Vaca de lo acaescido en las Indias en la armada donde iba por Gobernador Pánfilo de Narvaez. Écrit à son retour en Espagne pour le roi Charles Quint, en 1537, il fut publié dès 1542, et par la suite également connu sous le nom de Naufragios (Naufrages).

[14] Cf. Relation et Commentaires du Gouverneur Álvar Núñez Cabeza de Vaca sur les deux expéditions qu’il fit aux Indes, traduction franç. de H. Ternaux-Compans, Mercure de France, Paris, 1980, p. 69.

[15] Karl Polanyi, Trade and Market in the Early Empires [1957], Trad. franç. Les systèmes économiques dans l’histoire et dans la théorie, Larousse, Paris, 1975.

[16] L’échange qui respecte les équivalences de réciprocité est un échange que l’on peut dire juste ou encore “échange de réciprocité” : c’est l’échange qui prévaudra jusqu’à ce que la propriété soit privatisée et que se développe l’exploitation du travail salarié. Cf. D. Temple, « Échange de réciprocité, échange réciproque, libre-échange et échange capitaliste » (2006).

[17] Cf. D. Temple, « Le marché de réciprocité et l’échange » (1999).

[18] Cité supra.

[19] Cabeza de Vaca, op. cit., p. 66.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Cf. Melià & Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Trad. franç. : La réciprocité négative - Les Tupinamba, Collection réciprocité n° 5, 2017.

[23] Cabeza de Vaca, op. cit., pp. 66-67.

[24] Ibid., pp. 82-83.

[25] Ibid., pp. 84-85.

[26] Ibid.

[27] Ibid., pp. 85-87.

[28] La résurrection d’un mort se trouve dans des termes analogues dans les Évangiles de Marc, de Luc et de Matthieu, accompagnée de la même généralisation de la guérison à d’innombrables malades qui viennent se prosterner, d’abord aux pieds de Jésus, puis de ses apôtres auxquels il délègue son pouvoir.

[29] Cabeza de Vaca, op. cit., p. 87.

[30] Ibid., p. 93.

[31] Ibid., p. 99.

[32] Ibid., pp. 99-100.

[33] Ibid., pp. 100-101.

[34] Cf. D. Temple, Lévistraussique : La réciprocité et l’origine du sens (1997), rééd. Collection réciprocité n° 6, 2017.

[35] Cf. Melià & Temple, op. cit.

[36] Cabeza de Vaca, op. cit., p. 103.

[37] Ibid., pp. 104-105.

[38] Ibid.

[39] Ibid., p. 107.

[40] Cf. D. Temple, « Valeur et réciprocité - retour aux sources » (2012).

[41] Cabeza de Vaca, op. cit., pp. 107-108.

[42] Ibid., p. 108.

[43] Ibid., pp. 115-116.

[44] Ibid., p. 151.

[45] Au XVIe siècle, l’Adelantado (sénéchal) est un homme autorisé par le Roi d’Espagne à explorer et à coloniser une partie du Nouveau Monde dont il est nommé Gouverneur : à la tête des forces armées, il est aussi à la tête de tout l’exécutif civil.

[46] Cabeza de Vaca, op. cit., p. 154.

[47] Ibid.

[48] Ibid., p. 250.

[49] Schmídl, op. cit., pp. 79-83.

[50] Ibid., p. 84.

[51] Cabeza de Vaca, op. cit., pp. 262-263.

[52] Domingo Martínez de Irala cite dans son Testament (1556) toutes les femmes indiennes dont il a eu des enfants, une nombreuse descendance qu’il installe ensuite comme colons.

[53] « Vivían ren él como 200 indios que recibieron con mucho amor a los Padres. Allí levantaron el estandarte de la Cruz, Hicieron una pequeña chooza para iglesia que intitularon de Nuestra Señora de Loreto... » Antonio Ruiz de Montoya, La conquista espiritual del Paraguay, (Madrid, 1639), El Lector, Paraguay, 1996 ; p. 60 (c’est nous qui traduisons).

[54] « Llamamos reducciones a los pueblos de indios, qui viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres y más unos de otros, los redujo la diligencia de los Padres a poblaciones grandes y a vida política y humana ». Ibid., p. 58.

[55] « Pour la mentalité espagnole, il était intolérable que la plupart de ces soulèvements soient fomentés par des sorciers (hechiceros), hommes qui se disaient dieux ou fils de Dieu. C’étaient les “payé”, ces chamans inspirés qui avec leurs danses et leurs chants interminables, dynamisaient et canalisaient symboliquement la désespérance d’un peuple qui se voyait menacé dans la tradition de ses ancêtres, trompé politiquement dans une fausse alliance, et exploité économiquement dans leur don auquel ne répond aucune réciprocité ». Cf. Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 174.

[56] Georg & Friedl Grünberg, Proyecto « Paî Tavyterã », Programa de Desarrollo de Comunidades Indígenas, C. C., Asunción del Paraguay, 1975, p. 110.

[57] « Ahora bien, dentro de esta tendencia, se puede leer en el origen de algunas reducciones el interés que mostraban ciertos caciques hacia la formación de aldeas mayores y potencialmente mas fuerte. » Melià, El guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 198.

[58] « La danse rituelle (…) est le lieu où se structurent les plus importantes fonctions chamaniques, où les hommes se disent et deviennent dieux, où se chantent les paroles inspirées, où se professent des menaces cataclysmiques. » Curt Nimuendajú, cité par Melià, p. 119.

[59] Conscients que les chrétiens représentent une menace pour leur rituel traditionnel, certains chamans n’hésitent pas à qualifier les Pères de nouveaux “hechiceros” (sorciers). Ibid., pp. 151-154.

[60] Ibid., pp. 198-199.

[61] Louis Necker, Indiens Guarani et Chamanes Franciscains : Les premières réductions du Paraguay (1580-1800), Paris, Ed. Anthropos, 1979, p. 81.

[62] Le gouverneur d’Asunción, Hernando Arias de Saavedra, mieux connu sous la contraction Hernandarias, fut nommé gouverneur intendant d’Asunción, de 1592 à 1594, et à partir de 1593 gouverneur suppléant du Río de la Plata et du Paraguay. Il comprit très vite l’intérêt de la “pacification” des Indiens pour la conquête de nouveaux territoires et le développement économique de ces régions Quant aux Indiens rebelles aux travaux forcés de l’encomienda, qui s’étaient révoltés déjà plusieurs fois (1545, 1569, 1575, 1578), ils ne pourraient être “réduits” que par les moyens pacifiques prônés par les religieux.

[63] Luís de Bolaños (1549-1629), arrivé avec 22 autres frères franciscains, vers 1575, fut l’un des fondateurs du système des réductions, initialement appelées “villages de regroupement” missionnaires. Elles furent d’abord administrées par des pobleros, métis qui représentaient dans les villages l’autorité des encommenderos. La première des réductions entièrement sous contrôle des Franciscains fut fondée en 1607, deux ans avant la première réduction des Jésuites.

[64] Alfred Métraux, « La révolution de la hache », Diogène, n° 25, Paris, janv.-mars 1959, pp. 32-45.

[65] Métraux cité par Melià dans El guaraní conquistado y reducido, op. cit., pp. 179-180.

[66] Fritz W. Up de Graff (1873-1927), cité dans Michaël J. Harner [1972], Trad. franç. Les Jivaros, Payot, Paris, 1977.

[67] J. Michael Harner, The Jivaros [1972] ; trad. franc. Les Jivaros, Paris, Payot, 1977 ; p. 172.

[68] Les Jésuites furent expulsés du Paraguay et de tous les domaines de la couronne d’Espagne, en 1768, par un décret royal de Charles III. Les Pères n’opposèrent pas de résistance et s’efforcèrent même d’organiser une suite à leur œuvre. Mais dès leur départ ce fut le pillage, la destruction des Réductions et l’anéantissement des Villages de Guarani. Cf. Melià, El Guaraní conquistado, op. cit., pp. 228-230.

[69] « Fueron juntandose los caciques comarcanos a ver los Padres y tomar cuñas (que es con lo que se prendan) porque recibida la cuña se obligan a reducirse o si se quieren ir, volverla (…). Este mismo dia, habiendo acabado de repartir doscientas cuñas antes de decir misa, escribio un billete el Padre Roque al Padre Pedro Romero (que fue el ultimo que escribio en esta vida) en que decía que estaba aquella reducción tal cual se podía desear, y que si tuvieran cuñas vendrían más de quinientos indios. Otras ventajas que pueden considerarse menores pero que probablamente ejercieron una considerable influencia psicológica en los indios, eran también motivo de attracción. A veces eran los presentes y regalos de ropas y objetos de metal : cuchillos, tijeras, anzuelos, agujas (...) otra era incluso la repartición de alimento ». Ibid., pp. 179-180.

[70] Les missions jésuites ne dépendaient que du pouvoir royal, ce qui les dispensait du paiement de la dîme et leur conférait certains privilèges : autonomie de gestion, propriété des terres, exemption de taxes sur le commerce, etc.

[71] Cf. Melià, Una nación, dos culturas, cepag, Asunción, 1988, p. 21.

[72] « La defensa del Indio contra el servicio personal que exigían los encomenderos constituía un principio básico del plan jesuitico de reducción. Los Padres que fueron a fundar las reducciones del Guayrá, llevaban instrucciones precisas de su Provincial Diego Torres Bollo, para que se controlara la entrada de españoles y de ningun modo se permitiría que estos sacaran “piezas”, es decir Indios de servicio ». Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 180.

Un autre témoignage précise : « Les Espagnols seraient fort charmés d’aller dans les réductions… Ils y porteraient des bagatelles sans valeur, comme des grains de verre ou d’autres choses semblables, qu’ils appellent eux-même des appâts. On sait le profit immense que retirent les Européens de ces bagatelles, chez les peuples barbares de l’Asie, de l’Afrique et de l’Amérique même. Si l’on ne s’opposait aux entreprises de certains Espagnols, ils dépouilleraient bientôt les Indiens de la même manière (…) ». Cf. Ludovico A. Muratori, Il Cristianesimo felice nelle missioni de’ padri della Compagnia di Gesù nel Paraguai [1743-1749]. Trad. franç. Relation des Missions du Paraguay, [1754], rééd. 1983.

[73] « Le Guarani de la réduction serait devenu une nouvelle réalité socio-culturelle et religieuse ». Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 190.

[74] Antonio Ruiz de Montoya, Tesoro de la lengua guaraní, éd. par Juan Sanchez, Madrid, 1639.

[75] Cf. Ticio Escóbar, Una interpretación de las artes visuales en el Paraguay, Centro Cultural Paraguayo Americano, Asunción, 1982.

[76] Par le “Traité de Madrid” de 1750, l’Espagne donnait au Portugal toute la rive gauche du Haut-Uruguay. Les sept Réductions orientales, contenant une population de 30.000 âmes, devaient être “abandonnées”. Face à l’expropriation de leurs terres, les Guarani s’insurgent, écrivant de nombreuses lettres au roi, qui reste sourd à leurs suppliques, puis ils s’organisent pour défendre eux-même leurs Réductions. Début 1756, les troupes coloniales (les Espagnols se sont alliés aux Portugais) écrasent les Guarani : des milliers d’Indiens sont massacrés et les survivants s’enfuient dans la forêt.

[77] « Se sabe por datos etnográficos que el máximo valor cultural de los Guaraníes es la religión, en el cual se estructura su modo de ser auténtico y específico. Su religión es una religión de la palabra “soñada” y dicha por los chamanes y “rezada” en prolongas rituales (…). La religión de Jésucristo que también es una religión de la palabra, en el siglo XVI, en pleno estilo y cultura europea barroca, era preferentemente palabra localizada en un templo y se apoyaba enormemente en la representación plástica-pintura y escultura hasta tal punto que, para muchos misioneros, un pueblo como el Guaraní que no mostraba ni templos ni idolos, practicamente no tenía religión ». Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 202.

[78] Melià, La création d’un langage chrétien dans les réductions des Guarani au Paraguay, Thèse (miméog.), Strasbourg, 1969.

[79] « La réducción no realizaba propiamente una conversión de la religión Guaraní, sino su sustitución ». Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., p. 202.

[80] Melià & Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, op. cit., p. 133.

[81] Cf. Temple Dominique, La réciprocité de vengeance, Collection réciprocité, n° 7, 2017.

[82] Melià, El Guaraní conquistado y reducido, op. cit., pp. 184-185.