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5. Essai sur l’œuvre de Josias Semujanga : “Récits fondateurs du drame rwandais”

Récits fondateurs du drame rwandais I

Dominique TEMPLE | 1999

I. La logique tripolaire

Josias Semujanga [1] part d’un mythe rwandais, un mythe fondateur d’une simplicité biblique :

« Un père avait trois fils. Le Père donna à ses fils trois jarres de lait en leur enjoignant de l’attendre. L’un des fils ayant soif boit le lait. Il s’appellera Twa, le second fils a soif également et prend la moitié du lait mais laisse l’autre moitié pour son père. Il s’appellera Hutu. Le troisième attend son père et la jarre reste pleine, il s’appellera Tutsi ».

Comment interpréter ce mythe fondateur ? Le don bien sûr est évident mais non pour être consommé immédiatement. La prestation “donner du lait” est bien un don de nourriture, mais il est aussi question d’une attente. Le Père n’est pas seulement le donateur : il est un principe probablement supérieur ou tout au moins différent du don.

Il faut attendre le retour du père pour découvrir au terme de cette épreuve quel est celui qui se révèlera digne du Nom du Père. On le saura au terme de l’attente.

« Le jour suivant, le Père revient. Un fils a eu soif et a bu le lait ».

Il a pris le lait comme une valeur matérielle. Il s’est nourri comme si le don du père était un acte biologique. Il est resté rivé à la nature : celui-là n’est pas entré dans l’intelligence symbolique : la jarre est vide. Le signifiant twa est employé pour le désigner.

« Le second a bu la moitié du lait ».

Il a pris sa part et il a laissé une part à son père. Le père ici est reconnu comme “autre”. Le fils est dans une relation radicale de fils, j’écris donc fils avec f minuscule et père aussi avec une minuscule car le père est dans une relation également exclusive de père : l’un et l’autre sont dans une altérité si absolue qu’elle se traduit par une indifférence de l’un vis-à-vis de l’autre : le fils n’attend pas le père. Le fils n’assume rien de la conscience du père. Comment le fils, dès lors, pourrait-il succéder au Père s’il n’a pas de question sur son Père ? Lui non plus n’entre pas dans l’intelligence symbolique. Le signifiant hutu dit cette relation d’altérité indifférente que l’on pourrait faire correspondre avec l’idée de privatisation, de propriété, d’intérêt et d’échange : la jarre est à demi-vide.

« Le troisième fils a attendu le Père ».

La jarre est pleine. Le signifiant tutsi lui correspond. Entre le rapport exclusif à soi (que j’interprète comme l’identité et qui exclut toute réciprocité) et une différence radicale qui signifie une non-réciprocité non moins radicale, le milieu entre ces deux contraires est décrit comme l’attente du fils. Ici, l’altérité se relativise d’une certaine proximité : le signifiant tutsi tient compte de l’autre dans une relation où le fils et le père sont ensemble. J’interprète cette attente comme la reconnaissance de l’autre mais pas seulement car il s’agit de partager quelque chose. Entre l’identité radicale et l’altérité radicale apparaît une “communauté” difficile à dire parce qu’elle n’a pas d’exemple dans la nature : elle ne se soutient que du sens que prend le Nom du Père, un sens purement spirituel, ce pourquoi on peut déjà définir cette “communauté” comme “sur-naturelle”.

La “jarre pleine” est donc le milieu entre la “jarre vide” et la “jarre à demi-vide”. D’un point de vue logique, ces trois polarités sont les polarités de deux contraires et de leur milieu qu’il vaut mieux appeler médiété. Quels que soient les contraires (on peut intervertir les rôles selon les histoires et on peut imaginer tous les contraires que l’on veut, nous dit Josias Semujanga), le principe restera la médiété : c’est-à-dire le milieu entre deux contraires ; et ce milieu entre deux contraires est ce qu’Aristote appelait l’excellence, la valeur, la vertu.

Pourquoi dire médiété au lieu de milieu ? Parce que le milieu est représenté par la jarre à demi-vide (entre le plein et le vide). Une interprétation hâtive serait, en effet, de comparer les trois jarres : l’une est vide, la seconde à demi-pleine, la troisième pleine. La seconde apparaît comme le milieu entre le vide et le plein, comme une exacte proportion de deux contraires, une valeur médiane sur un continuum de valeurs qui se succéderaient d’un point extrême à un point extrême antagoniste. C’est la solution à laquelle conduit nécessairement une logique bipolaire, une logique modale ou polyvalente dont le nombre de valeurs peut être infini, mais selon lesquelles chaque valeur est en elle-même non-contradictoire.

Interpréter les choses avec une logique bipolaire serait ignorer le sens de la tri-polarité que Josias Semujanga désire mettre en évidence. La médiété n’est pas une valeur moyenne entre le plus et le moins : elle est le lieu où deux contraires s’annulent réciproquement pour donner naissance à une troisième polarité de type contradictoire  (lire la définition) . Les deux contraires sont ici l’identité et l’altérité, et la médiété n’est ni l’un ni l’autre mais le vivre ensemble : la jarre pleine est alors la médiété entre la jarre vide et la jarre à moitié pleine. Les signifiants twa et hutu sont des contraires, et tutsi est le milieu de ces contraires au sens de médiété.

Cependant le Nom du Père, en tant qu’il est l’expression du sentiment de l’humanité, un sentiment purement spirituel, doit s’expliciter de façon que son contenu soit transmissible par la parole : le Père s’adresse en réalité au Fils pour lui demander le sens du Nom qu’il sera appelé à assumer : quel est le sens du Nom du Père ? La réponse exige une expression qui puisse être transmise par le langage, c’est-à-dire en des termes non-contradictoires. Le Fils est un miroir mais un miroir particulier puisqu’il restitue au sentiment que dit le Nom de Père son expression selon une logique de non-contradiction qui requiert trois signifiants chacun en lui-même non-contradictoire. L’image du Fils révèle la tri-polarité de la structure qui sous-tend le Nom du Père (les deux contraires et leur médiété) grâce à trois signifiants : twa, hutu, tutsi.

Le Père a pour image le Fils qui a attendu, mais le Fils a attendu le Père pour partager : le partage, tel est le principe de leur relation dans le miroir de l’attente. Le contenu de cette relation de partage, nous le connaissons : la plénitude de la vie spirituelle (la jarre est pleine).

Que le lait soit le signifiant emprunté à la vie matérielle pour dire la vie spirituelle a été immédiatement indiqué : au Burundi, les vaches sont sacrées. Le sens du Nom du Père est la vie spirituelle. L’auteur dit d’ailleurs que c’est Imana (que l’on traduit parfois par Dieu) qui convoque, au nom du père, les trois fils pour les soumettre à l’épreuve. On ne peut mieux dire qu’il s’agit du Nom du Père d’un point de vue spirituel, et non pas biologique.

Le Nom du Père est la conscience née de la tri-polarité en sa médiété car le partage, qui en définit la polarité, s’oppose autant à la propriété qu’à l’échange, autant à l’identité, qui n’a d’autre repère qu’elle-même, qu’à la reconnaissance de l’autre sans réciprocité. C’est pourquoi le Tutsi est dit le fils héritier des vaches (non pas des vaches qui servent à l’activité agricole, mais des vaches sacrées) et le garant spirituel de la vie spirituelle qui s’épanouit dans le partage. Désormais, le Tutsi ce n’est pas le “propriétaire” des vaches au sens occidental (la propriété privatisée) mais au sens que lui donne le principe de réciprocité  (lire la définition) (la propriété comme responsabilité sur la chose appropriée) ; il est le “donateur” des vaches sacrées.

Ce qui me paraît important, c’est la nature de la relation du Fils au Père : cette relation est fondamentale pour reconnaître comment est engendré le sens de ce qui du Nom du Père se reconnaît dans l’image du Fils. Nous savons déjà que le Nom du Père n’est pas relation d’identité ou d’altérité radicale, mais la médiété. Il faut pour cela interpréter le milieu entre les deux contraires comme la résultante de leur relativisation respective (leur non-contradiction respective est abolie au bénéfice de ce qui est en soi contradictoire (le Tiers Inclus de la logique du contradictoire  (lire la définition) ). Naît alors entre l’objectivité de l’identité et l’objectivité antagoniste de l’altérité un sentiment qui est d’abord le sens de la médiété elle-même, c’est-à-dire de ce que c’est que d’être humain (et de ne l’être pas, et donc aussi le sens de l’identité comme de l’altérité). Le sens, certes, n’est pas de même nature que ce à quoi il donne sens : il est lui en lui-même contradictoire et de cette manière insaisissable en tant que tel, immatériel en quelque sorte, mais il se donne autant à l’identité qu’à son contraire l’altérité. Puisqu’il est insaisissable, on dit son origine mystérieuse, divine, (Imana) etc. Mais attention ! Il est néanmoins constitué à partir d’une relation entre Père et Fils. Cette relation est sa matrice. Je pense que l’on doit considérer cette relation comme une structure de réciprocité  (lire la définition)  : le sens du Nom du Père est en effet aussi et simultanément le sens d’être Fils puisque le Fils est reconnu comme tel par le Père. Comment dire autrement que le Fils reconnaît le Père et le Père le Fils sinon par cette relation de réciprocité que le poète nomme l’attente de l’autre ?

Le Père a fait un sort au lait (à la vie spirituelle) : il l’a investi dans une relation de don. Deux fils ont consommé le don, le troisième non : il a attendu le Père, et dans cette attente il faut voir, me semble-t-il, la reproduction du don du Père. Le fils en effet garde tout le lait en attendant son Père. L’attente est donc ce que j’appelle le principe de réciprocité qui ici se réalisera dans une structure précise : le partage. Mais c’est la réciprocité la matrice de la Révélation, la matrice de la conscience se révélant à elle-même, la matrice du sens, la matrice du Nom du Père.

Le problème se pose cependant de l’interférence des référents (twa = chasseur, hutu = cultivateur, tutsi = éleveur) sur la valeur établie par la réciprocité (La médiété = Tutsi). Cette tripartition sera interprétée par les Occidentaux selon la logique d’identité : les Twa comme témoins de la vie sylvicole, les Hutu comme défricheurs de la forêt, et les Tutsi comme éleveurs de bétail. Parfois cette classification sera connotée. Parfois les connotations prendront un tour raciste, car elles seront attribuées à des différences somatiques. Quelle qu’elle soit, cette réification, nous dit Josias Semujanga, manque la vérité rwandaise. Même si leurs référents sont le chasseur, le cultivateur et l’éleveur, les mots twa, hutu et tutsi désignent les trois Fils du Père dans une logique tripolaire, et il est donc impossible de greffer sur les trois mots rwandais des références données par la nature, l’histoire ou la culture selon une logique d’identité. Pour les Rwandais, dans le mythe de Gihanga, les signifiants twa, tutsi et hutu sont attachés à la signification d’une autre réalité, une réalité symbolique [2].

Mais il y a des chances pour que la transmission spirituelle ne puisse pas se démarquer de la transmission biologique : le fils veut succéder au père et refait le chemin du père, mais il veut aussi hériter des meilleures conditions pour aller plus loin encore que le père et pour cela il souhaite hériter matériellement du père. L’imaginaire (la représentation de la valeur spirituelle par les vaches ou par la terre) imprime la valeur dite Tutsi dans le lignage biologique tutsi. D’où la référence au lignage et les différentes modalités d’accès à la dignité de Tutsi par alliance ou par filiation. Mais, alors, le lignage et l’alliance peuvent l’emporter sur l’élection (élection au sens où la générosité est le critère de l’élection). Entre l’appartenance par le sang au lignage tutsi et l’appartenance à la dignité Tutsi par la reproduction des obligations morales va naître une contradiction. Les uns et les autres hésitent entre une définition symbolique et une définition imaginaire (lignagère) qui conduirait, si elle prédominait, à la notion de caste. Il y a danger !

Ce danger aurait été perçu par les Rwandais. Josias Semujanga nous raconte que le mwami Yuri IV Gadhindiro l’aurait écarté en supprimant les privilèges des lignages tutsi lorsqu’ils menacèrent de se constituer en caste. Le mwami confisqua leurs prérogatives et contraignit les grands lignages au service de l’État, à l’administration. Le mwami consacra toutes les vaches du royaume à la relation exclusive de l’ubuhake (la réciprocité), et enfin releva les trois termes lignagers tutsi, twa et hutu par un terme nouveau (infura) qui devait définir la valeur et que Josias Semujanga traduit par “excellence” :

« Il est à noter que dans le parcours narratif de l’histoire nationale, le terme tutsi avait fini par être remplacé par celui de infura pour désigner le meilleur des Rwandais sur le plan moral, tout en gardant son sens de possesseur de troupeaux de vaches sur le plan économique. Ce transfert des signifiés du terme tutsi du mythe de Gihanga au terme de infura aura, selon toute vraisemblance, été initié sous le règne de Yuri IV Gadhindiro, d’une part pour briser la toute puissance de l’aristocratie de l’époque et, d’autre part, pour renforcer la main-mise de la cour sur le cheptel et les terres du pays. Par exemple, le système de l’ubuhake a été créé également à cette époque, en vue justement de contrôler la puissance économique des grands lignages tutsi en faisant de toutes les vaches du royaume une propriété du roi. C’est encore Gadhindiro qui a, dans le même ordre d’idées, introduit la loi foncière en vigueur actuellement au Rwanda, selon laquelle la terre appartient à l’Etat, les propriétaires fonciers n’en jouissant que de l’usufruit. Pour gérer ces réformes profondes, ce monarque instaura la triple chefferie qui lui servait, en même temps, de moyen de contrôle des grands lignages ».

La Toute Puissance de la Loi est reportée au-delà des hommes, à l’Imana, c’est-à-dire au delà de la terre : au ciel pour dire le mystère où le principe du don échappe à tout imaginaire des uns ou des autres, et cela sans doute afin qu’il ne puisse plus être privatisé par les uns ou les autres. Cette époque semble correspondre à un relais de témoins entre des structures primitives (de parenté) et des structures sociales. Et il se peut que l’imaginaire correspondant aux structures de parenté ait fait alors obstacle à la promotion des nouvelles structures sociales. Néanmoins, la réforme de Gadhindiro s’est imposée.

Dès lors, les Rwandais sont plus que jamais organisés avec une logique tripolaire et ne sont plus menacés par une tripartition en castes par l’imaginaire lignager car la médiété est surélevée : elle devient la vertu de la lignée du mwami que l’on dit protégée de l’Imana. La médiété est plus que jamais l’Autre qui n’appartient à personne, un Tiers Inclus.

C’est par le mot « Tiers » que Josias Semujanga rend l’expression kirundi rubanda. En réalité, le mot en question désigne tous les intervenants qui dans une phrase auront la place du Tiers selon une logique tripolaire. Lorsque l’on demande à un Burundais ou à un Rwandais : “que veut dire ce terme ?”, il hésite : il ne trouve pas immédiatement de substantif équivalent. Par contre le mot trouve sa signification dans une multitude de phrases sous des appellations diverses. Il peut ainsi signifier : peuple, gens, nation, roi, l’autre, chaque fois que le peuple, la société, la nation, la lignée royale, l’autre sont dans la position du Tiers Inclus. Josias Semujanga appelle rubanda la lignée du mwami… Mais attention ! Dans tous les exemples donnés, il ne s’agit pas du troisième, du tiers de la numération qui indiquerait seulement un ordre dans une tripartition ou une succession. Il s’agit du Tiers en tant que la médiété entre les contraires. Il s’agit de ce qui incarne le sentiment qui donne sens à toute chose, on pourrait dire aussi la Loi, une loi engendrée par la relation du Fils au Père et du Père au Fils et non pas d’une réglementation administrative qui s’imposerait par la force.

Revenons donc à la légende de Gihanga. Si l’on doit désormais établir une hiérarchie qui tende le désir humain, on doit désigner par la parole les trois Fils dans une succession hiérarchique. Le Père nomme la médiété comme son successeur. Il extrait la médiété de sa position médiane, si je puis dire, et la propose comme la finalité à atteindre pour être homme. Le Tutsi vient désormais en tête, puis les deux contraires (l’altérité sans réciprocité : Hutu ; puis la non-altérité, l’identité : Twa). Donc la primauté est Tutsi. Mais il y a peut être une autre raison à cette primauté. La parole chargée par les Rwandais d’exprimer la valeur produite par la relation de réciprocité est, me semble-t-il, une Parole d’union  (lire la définition) . Dès lors, la médiété est polarisée sur l’unité de la communauté : la réciprocité devient une réciprocité convergente vers un centre “surélevé”, seul dépositaire de la Parole commune pour tous.

Cette Parole d’union renforce la cohésion sociale déjà instaurée par la réciprocité. Précisons cependant que la hiérarchie qui s’instaure est une hiérarchie ascendante, le contraire de la hiérarchie érigée sur la force. De la base au sommet chacun en effet aspire de façon libre et volontaire à participer davantage à la communauté unie. J’appelle cette forme de réciprocité : réciprocité verticale  (lire la définition) .

La réciprocité verticale est instaurée socialement et institutionnalisée comme fondement du royaume :

« Disons un mot sur une autre institution baptisée à tort de tutsi : le bukonde-buhake. Comme je l’ai indiqué au chapitre précédent, le terme tutsi n’est jamais attesté dans le vocabulaire désignant les échelons du pouvoir administratif du Rwanda pré-colonial. Il a plusieurs acceptions dont le champ sémantique réfère aux activités d’élevage. Il en est de même du vocable hutu dont le sens réfère aux activités d’agriculteur ou de mugaragu dans l’institution de l’ubuhake. Or, celle-ci n’est pas, comme beaucoup le disent, une structure administrative. Elle est une institution sociale de l’ordre économique où un individu hutu, tutsi ou twa pris dans le sens anthropologique (le patriarcat) fait une demande à un autre individu hutu, tutsi ou twa possesseur de richesses (vaches au Rwanda central ou terres dans le Rwanda septentrional) de lui donner en usufruit une partie de celles-ci. Si le contrat est signé, le demandeur s’appellera le muguragu-mugerewa (le mineur ou le dépendant) et le donateur s’appellera le shebuja-mukonde (le père dans-la-corvée ou le seigneur des terres) ».
*

(À suivre )

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Notas

[1] SEMUJANGA, Josias. Récits fondateurs du drame rwandais. Discours social, idéologies et stéréotypes, Paris : L’Harmattan, 1998.

[2] Cf. D. TEMPLE, “Ethnocide, économicide, génocide au Rwanda”, Transdisciplines, Paris, L’Harmattan, n° 13-14, 1995.