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avril 2011

12. Conclusión

Dominique TEMPLE

Hemos mostrado que la interpretación « francesa » de la obra de Marx, a la que el autor de Forma valor, Forma comunidad otorga un crédito casi ilimitado, ha desviado su investigación a la idea de que las categorías elaboradas para interpretar el nacimiento del capitalismo en Europa podrían servir, mutatis mutandis, para comprender el desarrollo de todos los sistemas económicos.

Que la antropología haya interpretado naturalmente las economías llamadas “indígenas” a partir de categorías económicas ya constituidas por la economía política reinante cuando ella apareció, y el que la antropología “marxista” se haya prestado las categorías que Marx propuso para interpretar el sistema capitalista, estaba sin duda en el origen lógico, pero la antropología debe hoy volver a cuestionar esas categorías económicas para respetar la lógica interna de esos sistemas anti o no capitalistas. El recurso a nombres tan prestigiosos como Radcliffe-Brown, Mauss, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Leenhardt, Lévy-Bruhl, Malinowski, Harner, Polanyi, Sahlins, Murra, Melià y tantos otros, se justifica en la medida en que esos autores dejan hablar a los hechos que observan contradictoriamente a las categorías con los cuales los observan. De otra forma, no puede evitarse encontrar en sus conclusiones aquello a partir de lo cual fue levado su análisis. Es necesario interpretar los hechos que sacan a la luz y que derogan la ideología de la economía política occidental, antes que tratar de recortar sus observaciones hasta que quepan en el marco de sus presupuestos lógicos. Se ha visto, en efecto, cómo la crítica hace aparecer constantemente nuevos disfunciones entre la ideología y los hechos observados : Lévi-Strauss en su polémica con Frazer, al subrayar que el intercambio de mujeres no explica la exclusión del intercambio de las primas paralelas, muestra que esta irregularidad en relación a la doctrina llamada del libre-intercambio obliga a hacer intervenir la noción de reciprocidad. Mauss se percata de que los sacra, en tanto que son donados, nunca se alienan, de manera que esta irregularidad impone dejar campo a un principio diferente del interés, y descubre que una obligación ética crea un lazo entre los individuos y que ella es la razón de la reciprocidad. Mauss reconoce esta vez a una anomalía en relación a la noción de interés, motor incontestable del intercambio, respetando un valor irreducible a todo interés y que en definitiva no pertenece a nadie : un valor que expresa el mandamiento de la moral. Sahlins, a su vez, saca a la luz una irregularidad en relación a la supuesta rareza como motivo de la concupiscencia que motivaría los intercambios cuando descubre que las comunidades de cazadores-recolectores-nómades, supuestamente miserables y hambrientos, son más bien sociedades de abundancia. Y Malinowski, a tiempo de suscribir la idea de que las sociedades polinesias son en cada punto semejantes a la sociedad inglesa, nota con humor esta anomalía singular, que ellas lo son del todo con la condición de comprender que, para ellas, ¡poseer es dar !… Y poco a poco, parece entonces que si lo real observado escapa al marco impuesto por la economía política de la sociedad capitalista o al marco de su crítica, es el aparato de análisis el que debe volver a cuestionarse. La necesidad de hacerlo es similar a la que se impuso después de descubrirse anomalías irreducibles a las leyes de Maxwell y Newton como la irradiación de cuerpos negros o la adición de velocidades para la luz. Hubo que cuestionar la relatividad galileana e imaginar que las referencias del universo eran curvas, utilizar la geometría de Riemann en vez de la de Euclides, y las transformaciones de Lorentz para poder construir ecuaciones que satisfagan las observaciones sobre lo real. Así ocurre con la teoría de la reciprocidad. Lévi-Strauss estimaba que la teoría indígena de la reciprocidad debe ser reconocida como « teoría moderna de la reciprocidad », aunque no trató de utilizar la lógica generalizada que le hubiera permitido reconocer las lógicas “indígenas” y la lógica de identidad tan útil en física clásica en un mismo conjunto. La Lógica de lo contradictorio de Stéphane Lupasco es esta lógica post-cuántica que reconoce la relativización de los contrarios, de los cuales se imaginaba hasta ahora solo las manifestaciones de las cuales solo pueden deducirse las nociones de equilibrio (la armonía) o de desequilibrio (la dialéctica). Y no se imaginaba su relativización mutua que dé nacimiento a une resultante psíquica. Y bien, esta relativización de los contrarios a nivel de la conciencia tiene lugar en toda relación de reciprocidad, y engendra los valores humanos que se observan en todas las sociedades.

La reflexión marxista critica el sistema económico capitalista a partir de su lógica pero no a esta lógica. Su mirada sobre la Historia comprende a ésta como a una sucesión de momentos dialécticos. Interpreta los sistemas que precedieron al sistema capitalista como pre-capitalistas, y a todas las relaciones humanas diferentes de las del intercambio como aquellas a costa de las cuales se desarrollan las relaciones de fuerza capitalistas ; es decir que toma en cuenta solo los datos que pueden aprehenderse a la luz de esas relaciones de fuerzas, de su dialéctica y de su lógica.

Uno puede, es cierto, hacer remontar los orígenes del sistema capitalista al comienzo del mundo, ya que el interés privado está inscrito en la naturaleza física y biológica, mientras las normas capitalistas respetan las leyes naturales. Un paso arbitrario y franqueado de todas formas cuando se aplica esta visión a todos los sistemas económicos sociales y políticos, ya que el hombre no pertenece solamente a la naturaleza física y biológica. Su especificidad no se debe a una diferenciación biológica : se distingue del género animal desde que la energía psíquica, que en el reino animal se mantiene dominada por la energía biológica, se impone sobre la energía biológica.

El hombre pensante se impone sobre el hombre viviente, y este cambio fundamental no se debe a una mutación biológica. ¿A qué se debe este cambio ? Al hecho de que el hombre se confronta con el otro en una relación que permite a la conciencia liberarse de la dominación de lo biológico y de las leyes naturales. Esta relación cataliza una nueva vida : la vida del espíritu, autónoma en relación a la vida biológica, por mucho que la requiera como condición previa, así como a la existencia física.

El desarrollo del espíritu exige pues una estructura que no existe, además, en la naturaleza ; la reciprocidad antropológica, sede de la conciencia y de la relación de conciencias entre ellas : el pensamiento.

Todas las sociedades humanas exploran las estructuras sociales que les permitirán traducir el principio de reciprocidad en la vida cotidiana. Tiene la sorpresa de descubrir que los valores éticos son diferentes según las estructuras que son su matriz, mientras que el principio queda innominado, revelación del ser frente a sí mismo como libertad pura, y consecuentemente creador de sí mismo como el sentido de cada cosa.

Reconocer la eficiencia de los valores es una cosa, pero reconocer también la matriz que los produce es otra que invita a comprender la eficiencia de la razón ética por las condiciones de su génesis.

La aplicación de la crítica del capitalismo a todos los sistemas de producción de los valores humanos y que reduce la economía humana a la concepción de un sistema de fuerzas físicas y biológicas, como incansablemente lo intentó el marxismo francés, es una ideología artificial y peligrosa, que el mismo Marx denunció. Que sea necesario instrumentalizar las fuerzas de la naturaleza y respetar sus relaciones no quiere decir que uno deba someterse a ellas : dominarlas significa, al contrario, afirmar la primacía de la energía psíquica y la de su matriz, la reciprocidad.

El trabajo humano no es una transformación de las fuerzas físicas como la transformación del carbón en calor, el trabajo humano es un trabajo vivo, que invierte el sentido del catabolismo en anabolismo (e invierte el consumo productivo en producción consumidora) y crea más valor del que consume (la neguentropía).

Pero, ahí, acecha un error temible : el de confundir el trabajo vivo con un trabajo biológico, que solo construiría neguentropía y estaría caracterizado por la complementariedad orgánica, de manera que la comunidad sería superior al individuo ; una Totalidad dotada de una inteligencia técnica capaz de resolver los problemas materiales que el individuo solo no podría resolver.

Los partidarios del libre-intercambio se rehúsan a la sumisión de la libertad individual y a las exigencias de cualquier Totalidad. Rechazan el holismo y prefieren instaurar entre los individuos una relación de intercambio. El liberalismo sostiene, en efecto, que el valor de cambio crea una libertad de elección entre los valores de uso. El valor de cambio es para ellos la promesa de todos los goces posibles, y es una expresión de su libertad. Y como el deseo no podría desaparecer mientras subsista una relación de reciprocidad, aunque estuviera reducida a la “reciprocidad de los intercambios”, el capitalismo pareciera no tener fin. Asegura la reproducción de bienes de consumo, que ciertamente son cebos para perpetuar la explotación y la acumulación, pero que mantienen la perpetuación del deseo.

En la reciprocidad, todo objeto que testimonia del valor producido no es, igualmente, sino una mediación para la reproducción de la reciprocidad, y la moneda de reciprocidad representa también el valor sin constituir este valor, como tampoco el valor de cambio.

El intercambio y la reciprocidad satisfacen ambos entonces las necesidades materiales, aunque en la reciprocidad el trabajo encuentra una dimensión espiritual – por lo que puede llamarse economía de reciprocidad a la economía humana (lire la définition) muy diferente de la economía a la cual los especialistas entienden someter las relaciones humanas y que llaman natural [1].

¿Que puede esperarse hoy del marxismo ? Tenemos necesidad de categorías marxistas para denunciar el sistema capitalista [2]. Sin embargo, la confusión entre la crítica marxista y la ideología marxista priva a las comunidades de la crítica necesaria para evitarles comprometerse naturalmente en la vía capitalista [3]. Pero es cierto que ya no tenemos que negociar nada con el sistema capitalista, sólo sustituirlo con otro sistema al que casi todos los hombres ya se refieren de manera intuitiva. A partir del momento en el que se construye otra economía fundada sobre otro principio que el del intercambio (la reciprocidad generalizada), esas categorías son inutilizables. Incluso si es justo respetar el trabajo de Marx denunciando sus falsificaciones, esas categorías no tienen objeto en una economía anti-capitalista. El marxismo no desaparece porque sería incompetente, sino porque el sistema capitalista lo arrastra en su caída. Se asiste hoy, en efecto, al fin del sistema capitalista. La economía ya se metamorfosea bajo nuestros ojos : el trabajo produce siempre valor, pero con la salvedad de que este viene justificado por la inquietud por el otro y que el valor responde a una definición que respeta su dimensión ética. Lo que esta cada vez más descalificado en todas partes en el mundo es la privatización de la propiedad y la acumulación capitalista. Los capitalistas destruyen por cierto, tan rápido como pueden, las estructuras sociales que responden al principio de reciprocidad, fisiologizan o materializan hasta el símbolo, aunque se priven naturalmente de todo acceso al simbólico y sustituyen a la imaginación creadora técnicas ciegas y relaciones de fuerzas brutas que conducen la humanidad a la implosión [4].

Es a partir de los fundamentos de la comunidad que retomaremos el análisis de los procesos históricos en el curso de los cuales los hombres elaboraran los valores según los cuales se ordenan la producción y el consumo. Esos valores se presentan como la Ley. Es desde el origen de las comunidades primitivas de cazadores-recolectores-nómades que el hombre tuvo la revelación de su naturaleza (en la comunidad de Moisés, por ejemplo, o en la comunidad de Pablo Vera, el autor guaraní de los Ne’e Pora (Las palabras verdaderas). Sin embargo, al ser la expresión de los valores producidos por las diferentes estructuras de reciprocidad absolutamente tributarios del imaginario de cada comunidad, resultan de ello enfrentamientos de cultura y civilización igualmente absolutos y despiadados. Hemos insistido en la imprescriptible necesidad de liberar la “teoría indígena de la reciprocidad” de toda constricción de lo imaginario, y de liberar de toda sujeción a lo absoluto de la conciencia afectiva al principio de reciprocidad gracias a la razón [5].

A partir del estudio de las estructuras de reciprocidad, se podrá entonces comprender mejor la elección de las comunidades en favor de la primacía, o bien de la libertad, o de la confianza, o la solidaridad, etc., y se podrá decidir cómo esas diversas opciones pueden asociarse entre ellas gracias a instituciones que disponga cada una de una territorialidad específica.

El recurso a la razón acaba con eso que llamamos la violencia de lo simbólico [6]. Sin embargo, los valores llamados “humanos” no sabrían ser interpretados por la razón como fuerzas materiales físicas o biológicas sin ser desnaturalizados, o ser incluso considerados como determinados por simples relaciones de fuerza. La reciprocidad antropológica se diferencia de la interacción física y de la interacción biológica, ya que ella es la matriz de la dinámica propia de la humanidad, de la conciencia humana, de la energía psíquica distinta a la energía física y a la de la vida. La razón, que se ayudó hasta aquí con la lógica que le permitía dominar las condiciones de la producción material de las condiciones de existencia física de la sociedad, debe requerir de la herramienta lógica que le es necesaria para dominar la producción de su propia génesis y de los valores éticos que son lo propio del hombre [7].

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Notes

[1] Se pondrá atención a esta cuestión de vocabulario : Aristóteles llama “economía natural” a la economía de reciprocidad, ya que ella es “naturalmente” la de la sociedad “humana” y, según él, una economía de libre-intercambio que llevaría a la economía del provecho es pues una economía contra-naturaleza. Aristóteles estimaba que el intercambio no es aceptable sino está subordinado a la reciprocidad. Los precios de las mercancías intercambiadas no están determinados por su relación de fuerza, no pudiendo las mercancías ser intercambiadas sino al precio fijo del mercado de reciprocidad. No hay pues economía política que del libre intercambio en Aristóteles, sino solo una economía política de la reciprocidad.

[2] La actual crisis del sistema capitalista no fue interpretada exitosamente sino por los investigadores que tenían un conocimiento profundo del tomo III del Capital de Marx, que anticipaba la evolución del sistema capitalista y anunciaba la contradicción entre el valor ficticio creado por el préstamo el valor de mercado creado por la producción.

[3] El antimarxismo forma parte del primer analfabetismo denunciado por Simon Yampara. Cf. YAMPARA, Simón & Dominique TEMPLE. Matrices de Civilización, sobre la teoría económica de los pueblos andinos, La Paz, 2008

[4] La implosión quiere decir un suicidio colectivo. La corrupción mundializada y el terrorismo ciego son sus premisas.

[5] El repliegue en los imaginarios antiguos testimonia del segundo analfabetismo denunciado por Simón Yampara : el analfabetismo en los propios textos fundadores. El acceso a lo simbólico está desde ahora inundado por el fetichismo, hasta que éste es promovido como la expresión más auténtica del pensamiento de los pueblos originarios por la interpretación delirante de los occidentales (el fetichismo al cuadrado) (Entonces dicen que los Inuit adoraban a oso, los Cheyene a la serpiente emplumada, los Aymara a la tierra, los Inca al sol, los Guaraní al tigre, los Shuar a la mandioca y la anaconda). Para unificar esas reificaciones, los eunucos de lo simbólico inventan nuevos referentes físicos : la armonía, el equilibrio cósmico, etc., que permiten dar una realidad universal a su nuevo ídolo monoteísta : la madre tierra. Indígenas aculturados que encuentran en esas ideologías ecológicas occidentales reflejos fragmentados de sus tradiciones místicas se hacen a veces los defensores de ellas. La conjunción de estos dos analfabetismos (la falsa interpretación del marxismo y el fetichismo de las tradiciones) es una tenaza que despedaza la filosofía indígena.

[6] La “violencia de lo simbólico” testimonia del poder del imperativo categórico o del mandamiento divino. La creación está entonces “reservada”, como lo dice el mito bíblico ; el árbol de la vida es rehusado al hombre por el Dios, hasta la muerte de ese Dios cuando el hombre (el Hijo del Hombre en la tradición bíblica) adquiere el poder de crear el valor divino (de parir a Dios !). Desde entonces, el valor ético ya no se impone con todo su poder : es incluso hijo de la vulnerabilidad del ser humano, ya que su nacimiento y su génesis exigen la relativización hasta su aniquilación de todo poder de dominación. La “violencia simbólica” es otro concepto desarrollado por Pierre Bourdieu como la expresión de una violencia establecida por relaciones de fuerza y que abusivamente se pretende justificada por una moral subjetiva.

[7] Cf. TEMPLE, D. Teoría, tomo II., 2003.

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