Desde la primera redacción de este texto, un número especial de Les Temps Modernes (Nº 583, Julio-Agosto 1995) aporta importantes informaciones, testimonios y nuevos análisis, tras dos artículos fundamentales de Luc de HEUSCH : “Antropología del genocidio” [1] y de Dominique FRANCHE “Genealogía del genocidio ruandés” [2]. Los autores están de acuerdo en decir que el racismo étnico es un fenómeno ligado a la colonización y no a la tradición africana. Concluyen, igualmente, en que las condiciones del genocidio, fueron preparadas por los occidentales.
El comentario de Michel Elias, sobre los acontecimientos en Burundi, nos permitirá mostrar cómo, a pesar de las situaciones diferentes, los africanos caen en la misma trampa. El autor señala el principio de unión y el prestigio [3]. Los enlaza inmediatamente a la reciprocidad vertical, que llama relaciones de clientela [4].
Muestra que la desorganización del reino acarrea un repliegue identitario de los colonizados :
« El habitante de las colinas, desorientado por las nuevas reglas de funcionamiento social va, por sí mismo, a buscar en la etnia una identidad simple y estable » [5].
Explica cómo el etnicismo puede ser adoptado por sus propias víctimas :
« ¿Cómo, en efecto, habría podido soportar de otra forma el pasaje brutal de un sistema tradicional a la modernidad ? » [6].« Antiguamente situado, con toda su familia ampliada, en pertenencias hereditarias complejas (linajes, etc.) y comprometido también colectivamente en redes fundadas en lazos personales, se le pide de la noche a la mañana que comprenda que debe, en una “lógica del mercado”, elegir en tanto que individuo aislado entre partidos y programas para los que se le solicita su “adhesión” individual. El etnicismo se convierte, sin duda, en el último y oscuro común denominador del lazo social cuando las otras relaciones están destruidas » [7].
La historia de Burundi parece tener que diseñarse a la inversa de la de Ruanda. En el momento de la independencia, el Mwami funda un gran partido, el UPRONA y, contrariamente a Ruanda, en el que el partido de la monarquía es barrido por la marea hutu, el UPRONA obtiene la adhesión del pueblo con una victoria indiscutible. Se podía esperar entonces que la revolución y la tradición, aliadas, lograrían la descolonización. Esta victoria era la obra de Rwagasore, el hijo mayor del Mwami. No será sorprendente, por tanto, que sólo diez días después, el que simbolizaba, a la vez, el principio de unión de Burundi y la resistencia al blanco, haya sido asesinado. Entonces la historia de Burundi se convierte en la de Ruanda : la deriva hacia el enfrentamiento étnico.
« El asesinato de Rwagasore marca el origen de una deriva que conducirá, por una parte, a la división del UPRONA y, por otra, a los primeros enfrentamientos Hutus/Tutsis (...) En el futuro, en efecto, los policías hutus se dejarán seducir por la lógica de la solidaridad étnica. Por ser su etnia numéricamente mayoritaria, muchos sacan de ello un argumento para las aspiraciones al poder ».
La continuación de la historia es la irreversible radicalización de los extremos en detrimento de los moderados. En Burundi, como en Ruanda, el poder, una vez vacío de contenido, se convierte en sitio de enfrentamientos necesariamente bipolarizados y radicalizados en las soluciones más eficaces, es decir, predeterminados por el racismo étnico.
« Se alcanzó un paroxismo, durante la masacre de las elites hutus de 1972, que perpetró más de 200.000 muertos (ciertas evaluaciones calculan 500.000 víctimas). Esta tragedia comienza con una insurrección hutu en el sur del país, el 29 de abril. A ese levantamiento localizado responde una “limpieza étnica” generalizada, operada por el ejército y la “Juventud Revolucionaria Rwagasore”, salida de UPRONA. Los Hutus son conducidos en masa en camiones y desaparecen. Durante todo el mes de maya hasta mediados de junio, las matanzas continúan a puerta cerrada. Todas las elites hutus fueron eliminadas, desde el ministro a los institutores y escolares. Un tercio de los estudiantes (los Hutus) de la universidad fueron matados ; en el Ateneo de Bujumbura, desaparecieron trescientos alumnos, de los setecientos con que contaba el establecimiento. Todos los oficiales y soldados hutus fueron eliminados, 60% de los pastores protestantes, dieciocho sacerdotes y religiosos católicos. Los Hutus instruidos que escaparon a la masacre se vieron forzados a la fuga. Ya no se encuentra ningún Hutu que haya estudiado en Europa. La mayor parte fueron asesinados. Los escapados están en el exilio. En algunos días, se cumplió una masacre espantosa ».
Si se cree a un documento oficial, dirigido en 1968 al presidente Micombero por su ministro de la información Martin Ndayahoze, esa masacre sólo es la realización de un plan de exterminio de las elites hutus preparado sobre todo por Arthemon Simbananiye, uno de los raros ministros hutus, de Micombero, debiendo él mismo tener que ser víctima del “plan Simbananiye”. Será asesinado en la matanza que había predicho.
La semejanza con el genocidio ruandés es tal que difícilmente se puede evitar la cuestión del carácter sistémico del genocidio. Es, sin duda, por lo que el presidente Mitterrand hablaba de genocidios en plural, revelando por ello mismo que estaba bien informado de lo que se tramaba en Ruanda ; el modelo del genocidio ya estaba en sus archivos. Michel Elias, por su parte, evita emplear el término de genocidio, sin duda por no autorizar éste la amalgama que podría invocarse para justificar la colaboración francesa con el genocidio ruandés (que supuestamente prevenía otro genocidio como el de Burundi). Pero en Burundi se trataba de un plan organizado tanto más sistemático cuanto es dominado por una voluntad lúcida. “Una masacre a puertas cerradas”, dice el autor. La diferencia de estas puertas cerradas con la locura popular de Ruanda viene quizá de que los Batutsi son minoritarios en Burundi como en Ruanda, y no pueden confiarse a la “fuerza de las masas”. Pero la lógica del genocidio, del “plan de limpieza étnica generalizada” es el mismo.
Cuando en 1993 los Bahutu obtienen la mayoría en las elecciones, bajo presión internacional, esta mayoría está dirigida por un hombre de conciliación “atípico”, Melchior Ndadaye, que rehúsa la deriva etnicista. Se cree que Burundi tiene una segunda oportunidad histórica. Pero nada llega a modificar el carácter sistémico del “ciclo” [8].
« Ese movimiento cíclico que da tres o cuatro vueltas completas desde 1965, alternando fases de opresión silenciosa, revueltas súbitas, represiones feroces y éxodos, habría podido detenerse en 1993. La llegada al poder de un equipo atípico en relación a las convenciones político-étnicas del pasado, legitimado por elecciones libres y mensajero de una nueva visión de lo que se trataba en Burundi, habría podido acabar con el ciclo mortal. Pero salir de ese ciclo era, sin duda, hacer peligrar a aquellos que durante tanto tiempo habían asegurado su movimiento. Era necesario, para ellos, que Ndadaye muera » [9].
Pero ¿se puede salir de ese ciclo ? El asesinato del mwami o de todo candidato “atípico” que pudiese restaurar el sistema africano ¿no estaba programado, desde los orígenes, por aquellos que se beneficiaban de la situación ?
Los autores subrayan que la desaparición de la autoridad espiritual africana (basta para ello el asesinato del mwami o del presidente que juega su papel) acarrea una lucha por el poder favorable a quien utiliza las fuerzas más radicales. La contradicción del principio de unión y el principio de oposición, introducida por el régimen parlamentario, es una contradicción mortal para los sistemas de reciprocidad centralizada del África.
Elias insiste en lo que llama “una historia repetitiva y amnésica” que parece indicar que los burundeses están en las fauces de una trampa de la que no conocen ni dominan los resortes. Así, su pronóstico no es más optimista que el que fue de Gasarabwe hace diez años.
« Se pueden imaginar los destrozos del choque cultural que provocó la colonización en un universo que se había mantenido mentalmente estable hasta entonces : una sociedad piramidal en la que los clanes o linajes habían asegurado papeles tan jerárquicos como inmutables, donde las relaciones contractuales interpersonales tejían redes de protección y de servicio, donde el lenguaje servía más al misterio que a la comunicación. El universo burundés “descubierto” por el colonialismo fue “recubierto”, es decir, destruido, deformado y reformulado. A su percepción deformadora, el europeo añadió otros modelos, basados en la competencia generalizada entre individuos, en la ideología de la igualdad de oportunidades y del proyecto individual, en los principios políticos de la mayoría y de la representación nacional » [10].
El colonizador interpretó la jerarquía en clases, noble y plebeya ; opuso esas clases arbitrarias en identidades étnicas tutsis y hutus ; descalificó la autoridad religiosa autóctona y sus valores (¡el misterio ! dice Elias) para sustituir la autoridad religiosa por la de las iglesias occidentales. Encontramos las dos contradicciones detectadas en Ruanda : una entre la reciprocidad vertical y la reciprocidad horizontal, transformada en la oposición de una clase noble y otra popular ; la otra, entre el principio de reciprocidad y el principio del librecambio. Esas dos contradicciones son la cruz sobre la cual se sacrificó al pueblo de Burundi y al pueblo de Ruanda.
Otros autores señalaron el carácter sistemático del genocidio, mostrando que el pueblo ruandés participó en el genocidio como si estuviera comprometido en una obligación social ; la obligación social de asesinato, cuando el sistema de reciprocidad africano está desnaturalizado por la lógica del sistema occidental.
« Hemos interrogado, mirándolos a los ojos, a adolescentes de quince años que, con el machete en la mano, habían abatido sistemáticamente a todas las personas refugiadas en el recinto de un obispado (...) Vimos en esos ojos, el lugar del fracaso de cien años de pensamiento erróneo. Un pensamiento que consistió en aplicar allá (...) los sistemas de clasificación racial, teorizados en el curso del siglo XIX, y en apoyarse enseguida en ellos con el objeto de establecer el poder del colonizador y conservar de ese poder lo que podría ser tal después de la descolonización. Cuando se trató de apoyarse en los Tutsis — primero — o en los Hutus — luego — el universo mental fue el mismo : erigir clases sociales en etnias, fundar el futuro de un país en una divergencia racial, exacerbar lo que divide, rehusarse a apostar por aquello que une... » [11].
Sin embargo, no seguiremos a Eric Gillet en un punto, en el que su expresión es ambigua : “erigir clases sociales en etnias”. El hecho mismo de interpretar las sociedades africanas de Burundi y Ruanda, en clases sociales, nos parece el error de origen. Nada puede impedir, luego, que dichas clases no se fijen, se petrifiquen en bloques étnicos, justamente al ser arbitrarias sus definiciones. Lo que se bautiza como rico o como pobre, noble o tercer estado, según nuestros cánones históricos, no se deja reducir a esas categorías occidentales. Lo religioso, por ejemplo, no está separado, como en Europa, de lo político y la monarquía es, a la vez, autoridad política y religiosa. Cuando el contenido ético rodea a las estructuras formales occidentales, ese contenido es mutilado de su propia dinámica (la reciprocidad) para ser forzado por la dinámica de esas estructuras formales (la reciprocidad es transformada en la competencia de intereses).
Tampoco seguimos a Eric Gillet cuando reclama una justicia occidental, para los autores ruandeses del genocidio :
« La obra de justicia, escribe, da su parte a cada uno. Restituye su dignidad a un hutu inocente y rompe por ahí mismo la maldición de una etnia culpable. Hace aparecer la diversidad que caracteriza esta etnia y crea, consecuentemente, nuevas condiciones de posibilidad de una libertad individual » [12].
Esta individualización plantea problemas. Ser Hutu, es ser el centro de numerosas relaciones inter-subjetivas que son primeras en relación a la subjetividad, que alimentan la responsabilidad de cada uno por todos. El principio de responsabilidad no está suspendido a una metafísica o a una religión separada. La responsabilidad es compartida por todas las partes comprendidas en el pacto de humanidad. Sería fácil decir que un adolescente de quince años, que ha matado con el machete a sus parientes próximos por alianza, es culpable, y que el misionero que ha destruido sistemáticamente la noción de imana, es inocente. ¿No sería ello haber quebrado los pactos que originan las personas ; no sería haber roto todas las redes de reciprocidad para reducir a cada uno a su interés propio, la verdadera irresponsabilidad ?
Esta destrucción, es cierto, podría ser compensada por el aporte de otras referencia éticas, exteriores, misioneras, pero entonces hace falta el apoyo de la obligación, como lo proponía Lavigerie, para destruir y para imponer. Se vuelve a la lógica de la colonización. A nuestro parecer, la justicia no debiera ser confiscada por los occidentales, sino que debería ser devuelta a los ruandeses, a los jefes de la Choza, a fin de que apelen a su tradición y reestablezcan los equilibrios sociales, allá donde fueron desechos mediante un sistemático drenaje de lo simbólico. Es, de prójimo en prójimo, que cada familia puede y debe reconstituir el drama, “contar los muertos”, con el objeto de reintroducirlos en la memoria colectiva y darles un sitio en la vida. Cada víctima debe ser reconocida y respetada como antes, ya que el olvido de una sola desequilibra a la comunidad entera. Lo que los antropólogos llaman arreglos, deben ser cumplidos bajo el control de los jefes de los muryango, de los jefes de las colinas y quizá también con los sacrificios expiatorios.
¿Hay una clave del futuro ? Ella quizá está en esta pregunta de José Kagabo :
« ¿Es pensable, hoy, el Manifiesto de los Bahutu ? ¿Es pensable la Carta de los grandes “Bagaragu” del “Ihwami” ? » (Se trata de dos textos publicados en 1959 y que contienen las primeras manifestaciones escritas de posiciones políticas explícitamente fundadas en el etnicismo) [13].
¿Pero no están desamparados, los africanos, ante la dimensión de esta tarea ? Se trata, nada más ni nada menos, que de volver a cuestionar la lógica occidental que condujo a esos dos manifiestos, que antes consideraron fundacionales.
¿Es posible cuestionar no solamente la colonización sino la occidentalización ?
¿Se puede decir que hay que reestablecer el principio de unión ? [14].
¿Puede decirse que el Mwami debe ser restablecido en sus prerrogativas espirituales ?
¿Puede decirse que la justicia ruandés debe ser descentralizada y que hay que reconocer la legitimidad judicial de las responsabilidades tradicionales africanas ?
¿Pueden asociarse los representantes de los muryango en una cámara alta que haga contrapeso a una asamblea elegida ?
¿Se puede discernir la economía del provecho de la economía del prestigio y crear interfases entre la una y la otra, precisando el campo de batalla de cada una de ellas ?
¿Se puede rogar a las iglesias extranjeras que renuncien al economicidio y al etnocidio ?
Haut de page[1] Igualmente aparecidos en Les Temps Modernes : Nº 579, Diciembre de 1994
[2] Les Temps Modernes : Nº 582, Mayo-Junio 1995.
[3] « Así, en Burundi, el colonizador se asombra y maravilla por encontrar un reino centralizado, políticamente organizado, culturalmente unificado, cuadriculado por sistemas complejos de autoorganización, bajo la férula de jefes prestigiosos. Reconoce la existencia de todo eso pero, al mismo tiempo, las rechaza, ya que realmente no puede comprenderlas ni aceptarlas. » ELIAS, Michel. “Burundi : una nación petrificada en sus miedos », in Les Temps Modernes, op. cit., pp. 35-36.
[4] « La dimensión más dinámica de las relaciones interpersonales, que se establecen a través de las relaciones de clientela (“Ubugabire”), fue descuidada. Es de esta incomprensión fundamental que el colonizador iba a extraer una política de administración caracterizada por el hecho de que los términos hutus y tutsis adquieran una significación política que no tenían antes. » Ibíd., p. 36.
[5] Ibíd., p. 37.
[6] Nosotros diremos : de un sistema de reciprocidad a un sistema de libre.
[7] Ibíd., p. 37.
[8] « En la noche del 20 al 21 de octubre de 1993, se desencadena un golpe de Estado (...) El presidente será asesinado a bayonetazos a las 9:30 de la mañana en el campo de paracaidistas. Al mismo tiempo, eran igualmente asesinados el presidente de la Asamblea Nacional, el vicepresidente de la misma, el administrador general de la Seguridad Nacional. » Ibíd., p. 54.
[9] De tal manera que también todos podían sucederle. Ibíd., p. 66.
[10] Ibíd., pp. 60-61.
[11] GILLET, E. “Le génocide devant la justice”, ibíd., p. 234.
[12] Ibíd., p. 269.
[13] Publicada por NKUNDABAGENZI, F. Rwanda Politique 1958-1960, Centre de Recherche et d’Information Socio-Politiques CRISP, Bruxelles, 1962.
[14] ¡Esta solución existe en la misma Europa ! En Inglaterra, la monarquía conservó la suprema autoridad religiosa.